Авраам абулафия и учение профетической кабаллы 6 страница

2. В ряде случаев одна и та же проповедь или тождественный рассказ — тождество заключается в мотиве - при­водятся как в «Мидраш га-неелам», так и в дру­гих частях подлинного Зогара. Анализ неизменно обнаруживает, что литературная форма в первом случае более примитивна, более зависима от пер­воисточников и стилистически более неуклюжа, чем в отрывках из Зогара. Часто различие просто разительно: можно со всей определенностью ус­тановить, что автор относится к отрывку из «Мидраш га-неелам» как к сырому материалу для второй редакции, отличающейся большей тре­бовательностью к стилю. Я сам был очень удивлен тем, что, проведя ряд подобных сравнений, совершенно безотноси­тельно к проблематике «Мидраш га-неелам», я неожиданно понял, что приоритет во времени всегда принадлежал этой части.

3. Только в «Мидраш га-неелам» проявля­ется еще некоторая неуверенность в отношении группы личностей, ко­торых автор намеревался поставить в центре своего фантастического построения. В то время как в основной части Зогара главными героями являются Шимон бар Йохай и его ученики, в «Мидраш га-неелам» ав­тор колеблется между тремя различными возможностями:

а) не вводить в повествование главного героя и, следуя традиции подлинного мидраша, собрать как можно больше изречений, которые претендовали бы на то, что отражают истинные взгляды большого чис­ла законоучителей, принадлежавших к различных поколениям талму­дической эпохи;

б) воздвигнуть фантастическую бутафорию вокруг личности законоучителя периода Мишны Элиэзера бен Гиркана. В этом автор не­сомненно подражал популярнейшему произведению мистической ли­тературы - мидрашу «Пиркей де-рабби Элиэзер». На него также про­извело впечатление то, что этот законоучитель упоминается в качестве авторитета мистиками Меркавы;

в) сделать центральной фигурой повествования Шимона бар Йохая, неплохо подходившего в качестве исторической личности для этой роли, но нигде не упоминавшегося в качестве мистического авторитета, если не
считать двух средневековых апокалипсисов, героем которых он был. Во всех крупных разделах «Мидраш га-неелам» Шимон бар Йохай и его ок­ружение не играют совершенно никакой роли. По-видимому, автор ре­шил окончательно сделать его главным героем только тогда, когда уже писал книгу. Он, однако, не отказался окончательно от Элиэзера бен Гир-кана. В небольшом произведении, набросанном, видимо, когда он пре­рвал работу над Зогаром, он развивает предание об Элиэзере и делает его глашатаем некоторых идей, которые одновременно вводит в Зогар. То, что «Завещание рабби Элиэзера» - название, под которым эта небольшая книга на иврите выдержала много изданий,- действительно принадлежит к зогарической литературе, еще никогда не признавалось, и выдвига­лись различные ошибочные теории относительно его происхождения.

4. В «Мидраш га-неелам » автор все еще стре­мится сохранить преемственность со старой мис­тикой Меркавы. В остальных частях Зогара эта тенденция не проявляется. В «Мидраш га-неелам»
манера изложения отличается также большей за­ висимостью от подлинной более ранней мидрашистской литературы, чем в последующих частях Зогара. Заглавие свидетельствует также о том, что целью автора было создание «мистического мидраша», в отличие от мидраша чисто агадического. Ибо так (а не как «доселе неведомый мидраш») на­до понимать смысл заглавия «Мидраш га-неелам», о чем убедительно свидетельствует частое употребление этого выражения в сочинениях других каббалистов того же периода.

5. В «Мидраш га-неелам» непосредствен­ное цитирование талмудических источников го­раздо откровеннее, чем в позднейших частях Зо­гара. Автор также без всякого колебания цитиру­ет подлинные документы под их истинными заглавиями, хотя и начина­ет уже изобретать названия сочинений из своей «небесной библиоте­ки».

6. Доктринальные различия, существующие в некоторых важных вопросах между «Мидраш га-неелам» и другими частями, психологи­чески объяснимы лишь исходя из предположения, что более простая концепция «Мидраша» предшествовала появлению более сложной концепции текстов, сочинение которых я отнес к позднейшему перио­ду. Автор, подобно всем последователям Маймонида, начал с философско-аллегорического толкования и постепенно пришел к мистике;
такой путь развития в условиях того времени гораздо более вероятен, чем обратный. Вначале он был ближе к философии и дальше от мисти­ки, но со временем он все более втягивался в сферу мистической мысли, а философские элементы его доктрины отступали на задний план или переосмысливались в мистическом духе. Философствующий автор превращается в теософа. В «Мидраш га-неелам» в центре его внимания оказываются не учения о сфирот, а аллегорические проповеди, посвя­щенные всевозможным космологическим, психологическим и эсхато­логическим проблемам. Его психологические идеи здесь и в поздней­ших частях свидетельствуют об определенном прогрессе, хотя это и не требует предположения, что они сформировались под влиянием не­скольких мыслителей. В «Мидраш га-неелам» психологические теории, распространенные в Средние века, в особенности комбинация идей Маймонида и неоплатоников, представлены автором в качестве его собственной концепции, однако уже становится явной их мистическая окраска. В основной части это развитие в сторону чисто мистической психологии, развитие, которое можно проследить в мелких деталях, зашло гораздо дальше.

7. Еврейский язык автора, еще перемежающийся в «Мидраш га-неелам» с арамейским языком,- это, бесспорно, иврит позднего Сред­невековья. Вместе с тем в некоторых случаях еще можно совершенно четко определить, какие еврейские фразы были заменены впоследст­вии искусственными арамейскими.

Всем этим доводам не противостоит ни один, который свидетель­ствовал бы в пользу того, что основная часть Зогара была написана до «Мидраш га-неелам». В некоторых главах этой части, например, в «Си-трей Тора», можно еще заметить нечто вроде слабого приближения к «Мидраш га-неелам». В некоторые рассказы собственно Зогара вво­дятся фигуры, с которыми мы встречаемся только в «Мидраше». Одна­ко в общем картина изменилась. Прежде всего, автор обнаруживает более высокое литературное мастерство и гораздо большую экспрес­сивность. Очевидно, что за это время он не только пережил моменты вдохновения, но и научился писать намного лучше. Краткие рассказы и беспорядочные рассуждения сменились тщательно отделанными и композиционно добротными вещами. Создается впечатление, что он писал позднейшие разделы «Мидраш га-неелам» одновременно с ос­новной частью (помеченной пунктами 1-16 в нашем перечне), как бы уступая иногда соблазну сделать еще несколько шагов в прежнем на­правлении; но здесь снова можно обнаружить ссылки на позднейшие части только в двух или трех местах, и вполне возможно, что в целом эти отрывки тоже были написаны до того, как он обратился к основной части. Во всяком случае, он прервал свою работу над «Мидрашом», дойдя до середины книги Бытия. К другим книгам Торы он написал лищь несколько комментариев, в частности начало комментария к кни­ге Исход. Вместо того, чтобы продолжать эту работу, он целиком ушел в сочинение различных разделов подлинного Зогара, который, вероятно, был завершен за пять или шесть лет интенсивного труда. В поздней­шие годы он, должно быть, сделал несколько дополнений, в частности, набросал наметки анонимного объяснения предписаний под названием «Пикуда », раздел, который еще был написан языком подлинного Зога-ра и послужил для автора «Райя мегемна» стимулом к написанию его собственной книги. Во всяком случае, он использует эти беспорядоч­ные наброски в качестве отправного пункта и продолжает затем изло­жение в своей собственной манере. Переход от одного стиля к другому вполне различим.

То, что все произведение представляет со­бой как бы торс - Второзаконию в Зогаре посвя­щается лишь несколько отрывков, - объясняется несколькими причинами. Наименее правдоподоб­ное объяснение заключается в том, что большая часть была утеряна. Содержание рукописей, имеющихся в нашем рас­поряжении, в общих чертах довольно точно соответствует печатному тексту, хоть более тщательный анализ их позволяет подчас прийти к интересным результатам. Например, обнаруживается, что автор соста­вил две версии очень важного раздела «Мидраш га-неелам», из кото­рых позднейшая уцелела в манускрипте XIV века, хранящемся в насто­ящее время в Кембридже, тогда как в большинстве рукописей и во всех печатных изданиях использовался только другой вариант. Помимо того, цитаты, встречаю­щиеся у авторов, живших до 1350 года, свидетель­ствуют о том, что те были знакомы с очень немно­гими текстами подлинного Зогара, которые уже невозможно обнаружить. Поэтому несомнен­но, что незначительные части были потеряны, но ничто не указывает на то, что труд был доведен до конца в формальном смысле. Более вероятно, что автор в какой-то момент почувствовал, что сделал достаточно и обратился к другому предмету. Во всяком случае, это кажется мне более правдоподобным объяснением, особенно принимая во внимание характер его более по­зднего труда. Возможно также, что за эти годы он в той или иной мере исчерпал свои творческие возможности.

Точная последовательность написания комментария к различ­ным книгам Торы и различных вспомогательных текстов, выпадающих из этих рамок, уже не может быть установлена с полной уверенностью. Но поскольку вся работа продолжалась, по-видимому, не более не­скольких лет, это не имеет большого значения. В целом создается впе­чатление, что «Идра раба» и «Сифра ди-цниута» были в числе первых крупных сочинений, завершенных автором. В этом смысле небезынте­ресно, что страницы, следующие непосредственно за «Идра», свидетельствуют о сознательном возвращении к «Мидраш га-неелам». К первому разделу Торы, который, разумеется, имел в его глазах вели­чайшее значение, он написал не менее трех комментариев, помимо «Мидраш га-неелам». Такие примеры возобновляющихся попыток разрешить ту же самую проблему различными путями характерны для метода автора и служат одновременно красноречивым свидетельством фундаментального единства и последовательности его мысли.

Каков же в конце концов наш ответ на вопрос о том, когда была написана книга? Мне кажется, что сказанное ранее о результате, полученном посредством анализа источников, подтверждается и другими соображениями. Как нам известно, автор был знаком с комплексом сочинений, последнее из которых датирует­ся 1274 годом. Эта дата служит нам нижней временной границей напи­сания книги, которая подтверждается намеками на современные собы­тия и институты, содержащимися в «Мидраш га-неелам» и других раз­делах. На основании этих намеков нетрудно заключить, что автор пи­сал свое произведение в период, когда Страна Изра­иля после перипетий крестовых походов вновь ока­залась в руках арабов. В этих главах изобилуют по­лемические выпады против христианства и ислама и за­мечания, намекающие на мо­ральную атмосферу в еврейст­ве, замечания, согласующиеся с тем, что нам извест­но об условиях жизни в Кастилии около 1280 года. Можно установить даты еще точнее. Апокалиптиче­ские вычисления, приводимые автором во многих главах Зогара, свидетельствуют о том, что оконча­ние изгнания должно произойти в 1300 году и в не­сколько последующих лет. В одном отрывке, одна­ко, высказывается предполо­жение, что со времени разру­шения Второго храма, которое произошло, согласно еврей­ской хронологии, в 68 году, уже прошло 1200 лет и что Израиль живет в предрассветном мраке. Иными словами, это писалось через несколько лет после 1268 года.

Эта дата превосходно согласуется со всем тем, что нам известно об обстоятельствах обна­родования книги. Все источники едины в том, что Зогар начал распро­странять в 80-е или 90-е годы XIII столетия каббалист Моше бен Шемтов де Леон, живший до 1290 года в небольшом городе Гвадалахара в центре Кастилии, затем переезжавший с места на место и, наконец, проведший последние годы своей жизни в Авиле. В этот город его могло при­влечь появление здесь в 1295 году еврейского пророка, вызвавшее кратковременную сенсацию. Он умер в 1305 году в городке Аревало, на обрат­ном пути в Авилу, после посещения королевского двора в Вальядолиде.

Помимо этих кратких сведений о жизни Моше де Леона, нам известно, что он опубликовал под своим именем немало сочинений на иврите, большая часть которых сохранилась, хотя напечатаны были только два из них. Мы также знаем, что он поддер­живал тесную связь с семьей Тодроса Абулафии, которого мы упоминали в качестве представителя гностической мысли в каббале; другими словами, он принадлежал к кругу человека, занимавшего между 1270 и 1280 годами очень высо­кое положение в еврейской об­щине Кастилии. Он сообщает о самом себе, что первой книгой, написанной им, то есть первой книгой, автором которой он признал себя, была «Шушан эдут» («Роза свидетельства»). Эта книга, половина которой до­шла до нас, была написана в 1286 году. В следующем году он опубликовал довольно обшир­ный трактат о смысле предписа­ний под названием «Сефер га-римон» («Книга грана­та»). Оба эти произведения, но в особенности второе, изобилуют ссылками на мистические источники. Хотя Зогар ни разу не упоминается, детальный анализ пока­зывает, что автор уже использует систематически все его разделы, от «Мидраш га-неелам» до комментариев к книгам Левит и Числа из основной части.

Но еще до того, как Моше де Леон выступил в ка­честве автора сочинений на иврите, цитаты из Зогара - точнее, из «Мидраш га-неелам» - начали появляться в сочинениях двух других каббалистов, что подтверждает наш вывод о последовательности написания и обнародо­вания различных частей Зогара. Впервые цитата из Зогара была приведена в 1281 году, и она содержится в конце сочинения Ицхака ибн Лбу Сагулы «Машаль га-кадмони». Это извлечение из «Мидраш га-неелам» или, скорее, из упомянутого выше ранее неизвестного варианта его комментария к книге Бытие. Мне посчастливилось обнаружить этот фрагмент в Кемб­риджском манускрипте Зогара. Автор, живший, как и Моше де Леон, в Гвадалахаре, двумя годами позже написал мистиче­ский комментарий к Песни Песней. Он цитирует в нем не полный текст отрывков из подлинных мидрашей, на которые он ссылается, но приводит много­численные цитаты из явно неизвестного и непубли-ковавшегося мидраша, оказавшегося не чем иным, как «Мидраш га-не­елам» к трем первым недельным разделам Торы. В то же время Тодрос Абулафия,. видимо, написал свой «Оцар га-кавод» («Сокровище славы»), в котором приводит две цита­ты из «Мидраш га-неелам», снова не указывая его названия. Оба автора, которых по разным причинам можно с увереннос­тью исключить из числа вероятных авторов Зогара, поддерживали тесные отношения с Моше де Леоном. Первый был жителем того же города, что и он, а второй - богатым другом, сыну которого Моше де Леон посвящает несколько своих произведений.

Все эти факты в своей со­вокупности позволяют нам сде­лать следующий вывод: «Мид­раш га-неелам», написанный до собственно Зогара, был создан в период между 1275 и 1280годами, вероятнее всего, незадолго до 1280 года, тогда как основная часть труда была завершена между 1280и 1286 годами. После 1286 года Моше де Леон, на­ряду с цитатами из мидрашей и комментариев, посто­янно вводит в свои многочисленные сочинения также цитаты из Зогара. Вплоть до 1293 года он, видимо, до­вольно интенсивно работал над обнародованием сочи­нений, назначением которых было распространение идей Зогара. Вероятно, в связи с этой работой, опреде­ленно после 1290 года он начал также распространять списки собственно Зогара среди каббалистов. Бахья бен Ашер из Сарагосы, приступивший к написанию своего большого ком­ментария к Торе в 1291 году, видимо, читал некоторые главы этих экземп­ляров нового каббалистического мидраша, который вначале циркулиро­вал не только под названием Зогар, но и как «Мидраш рабби Шимона бар Иохая». Вероятно основываясь на этих текстах, другой каббалист в 90-х годах XIII или в начале XIV столетия написал «Райя мегемна» и «Тикуним». В общем, недостатка в под; ражаниях не было. Давид бен Йегуда, внук Нахманида, в своем сочинении «Марот га-цовеот», написанном в начале XIV сто­летия, приводит, помимо различных подлинных цитат из Зогара, некото­рые пространные отрывки, написанные в манере «Мидраш га-неелам» и Зогара, отрывки, содержание которых свидетельствует, что они были под­ражанием этим двум книгам.

Такие подражания служат сами по себе до­казательством того, что некоторые каббалисты не относились слишком серьезно к литературной форме Зогара, расце­нивая его как чистую выдумку, и потому без колебаний копировали та­кую форму. Разумеется, были и бесхитростные души, принимавшие эту книгу за подлинный мидраш, даже подлинный труд учеников Шимона бар Йохая. Сокровенные мысли и чувства каббалистов той эпохи были выражены в книге с таким искусством и реализмом, что не могли не возбудить у них желания увидеть в этой романтической проекции их собственного духовного мира тайное учение мидрашистов, освященное седой древностью и авторитетом. Критичес­ких умов тогда было не больше, чем в наше время. Тем не менее иногда раздавались одинокие кри­тические голоса. Уже в 1340 году Йосеф ибн Вакар из Толедо — едва ли не единственный из изве­стных нам каббалистов, который писал на араб­ском языке, призывал своих читателей к осто­рожности в пользовании Зогаром, ибо он содер­жит «великое множество ошибок».

На мой взгляд, такое решение проблемы Зогара полностью согласуется со всеми обстоя­тельствами, которые критик должен иметь в виду в процессе исследования. Что же касается моти­ва, побудившего автора Зогара писать книгу не­посредственно перед ее обнародованием, то, как мне кажется, общие замечания историка гречес­кой философии Эдуарда Целлера все еще сохраняют свою силу:

«Автор, который пишет под вымышленным именем, рассчитыва­ет произвести определенный эффект среди современников; поэтому он распространяет свой труд немедленно, и, если первые читатели сочтут его подлинным, книга будет распространяться быстрее, чем если бы она вышла в свет под настоящим именем автора. Только если книга слу­чайно приписывается мнимому автору, потому что настоящий неизвес­тен и притом неповинен в этой ошибке, требуется, как правило, больше времени, чтобы она нашла читателей».

Покончив со всеми фантазиями о том, что различные части Зогара относятся к разным пе­риодам, о его источниках и о мнимом восточном происхождении, равно как установив со всей непреложностью, что он был не только опубликован, но и написан в Кастилии, мы ясно видим внутреннюю динами­ку процесса, приведшего к появлению и распространению этой книги. Имеется другое соображение, которое следует упомянуть хотя бы мимолетно. Некоторые сторонники той точки зрения, что Зогар со­стоит из многих разнородных элементов и пластов, относящихся к раз­личным периодам, утверждали, что нельзя допустить, будто такой ог­ромный труд, как зогарическая литература, мог быть создан за не­сколько лет (в данном случае за шесть). Это серьезная ошибка в сужде­нии. Справедливо обратное: если человек пишет в порыве вдохновения, если он нашел «архимедову точку», фокус своего духовного мира, по­истине для него не представляет труда исписать тысячи страниц за очень короткий срок. Примером может служить знаменитый немецкий мистик Якоб Бёме, создавший за шесть лет, с 1618 по 1624 год, еще бо­лее обширную теософскую литературу, чем Зогар.

Остается ответить на последний вопрос: кто был автор? Был ли это сам Моше де Ле­он или какой-нибудь неизве­стный писатель, который вращался в его кругу и которому удалось оградить свою личность от всепроникающих взо­ров потомства? Совершенно ли исклю­чается возможность того, что другой каббалист, чей облик затерялся в не­проницаемой дали веков, внес главную лепту в создание труда? По крайней ме­ре, можно утверждать, что уже некото­рые из современников Моше де Леона видели в нем автора Зогара. Во всяком случае, это вытекает из вызвавшего большой спор свидетельства каббалиста Ицхака бен Шмуэля из Акко, автора одного из двух документов того перио­да, не считая сочинений самого Моше де Леона, в которых мы находим упоми­нание о нем. Ицхак покинул отчий Дом еще юным студентом после завое­вания Акко в 1291 году мусульмана­ми. По-видимому, он переехал в Италию, где ус­лышал о существовании Зогаpa, и, прибыв в 1305 году в Испанию, начал интересоваться обстоя­тельствами появления книги. Его дневник, несколько частей которого дошло до нас в манускрипте, содержит довольно бесхитростный отчет о сведениях, собранных им об этом. Он сообщает о своей встрече в Вальядолиде с Моше де Леоном, который поклялся, что обладает «древ­ней книгой, написанной Шимоном бар Йохаем». Он обещал показать ее своему собеседнику в своем доме в Авиле. Когда же после его смер­ти тот приехал в Авилу, то узнал, что богатый горожанин по имени Йосеф де Авила предложил женить своего сына на дочери Моше де Леона, если ему отдадут оригинал рукописи Зогара, древность и под­линность которого не вызывали сомнения и с которого Моше де Леон снимал копии. Однако жена и дочь отрицали существование такого оригинала. Они утверждали, что весь Зогар написан самим Моше де Леоном, который ответил на вопрос жены о причинах утаивания им своего авторства: «Если бы я открыл людям, что я автор, они не обра­тили бы внимания на книгу и не истратили бы на нее ни гроша, ибо они сказали бы, что я просто сочиняю небылицы. Но услышав, что я сни­маю копии с Зогара, написанного Шимоном бар Йохаем по наитию святого духа, они, как ты знаешь, платят за нее немалые деньги». Ицхак из Акко, который сам не беседовал с вдовой, но получил все эти сведения из вторых или даже из третьих рук, пишет также о дальней­ших розысках, но, к сожалению, его изложение в том виде, в каком до­нес его до нас летописец XV века, обрывается как раз на том месте, когда он собирается открыть нам, что ученик Моше де Леона под тор­жественной клятвой поведал ему о книге Зогар, написанной рабби Шимоном бар Йохаем. Верил ли Ицхак из Акко, ставший со временем одним из ведущих каббалистов первой половины XIV века, в подлин­ность Зогара, остается невыясненным. То, что он несколько раз при­водит из него цитаты в своих собственных сочинениях, не означает, что он считал книгу древней. С другой стороны, небезынтересно, что он неоднократно противопоставляет каталонскую традицию каббалы кастильской. По его мнению, первая школа основывается на трактов­ке каббалы в «Сефер га-багир», а вторая — в Зогаре. Другими слова­ми, он постулирует наличие тесной связи между Зогаром и кастильской каббалой.

Опираясь на дневник Ицхака из Акко и в особенности на указанное свидетельство вдовы Моше де Леона, Грец составил представление о Моше де Леоне, на которого он полной мерой из­лил свой гнев, вызванный «книгой небылиц». Грец утверждает, что Моше де Леон был ленивым и нищим шарлатаном, который «воспользовался тем, что каббала все более входила в моду, для того чтобы принять позу автора, подвизающегося на этом поприще, и та­им образом открыл для себя неиссякаемый источник дохода». Осно­ванием для этого поразительного утверждения послужило ошибочное предположение, что Мо­те де Леон начал писать под своим именем и перешел к псевдоэпиграфике, руководствуясь крайне низменными мотивами, а именно тем, что его ранние сочинения не принесли ему лавров и доходов. Поэтому-то считается, что он и написал весь Зогар, в частности «Мидраш га-неелам», «Райя мегемна» и «Тикуним», после 1293 года. То, что этот взгляд на личность автора, время написания и форму его труда совер­шенно несостоятелен, должно выясниться после ознакомления с наши­ми выводами, являющимися результатом более тщательного анализа. Установив это, я без малейших колебаний утверждаю, что попытка Греца представить Моше де Леона как подлого и презренного мошен­ника, пытающегося щеголять ложной глубиной мысли, и моральное осуждение Грецем других черт его характера можно отвергнуть как чистый вымысел. В Зогаре и в сочинениях Моше де Леона на иврите не содержится ничего, что оп­равдало бы подобный взгляд на книгу и ее автора. В них не заключается также ничего, что могло бы побудить расценивать циничное замечание, яко­бы сделанное Моше де Леоном в разговоре с же­ной, как достоверное. Напротив, способ передачи этого замечания наводит на мысль, что оно обя­зано своим происхождением злобе людей, непри­язненно относившихся к Моше де Леону.

То, что его вдова указывала на него как на автора книги, весьма возможно, и, как мы увидим в дальнейшем, полностью согласуется с фактами. Но в отношении достоверности конкретных ее слов не мешает проявить некоторую сдержан­ность. Одно несомненно: действительная после­довательность написания Зогара и других сочинений Моше де Леона противоположна той, которую предполагал Грец. Детальный анализ всех книг, изданных Моше де Леоном под своим собственным именем, свидетельствует о том, что они подразумевали существование Зогара как законченного труда и что их очевидным назначением было подго­товить читателя к его появлению — неназойливо вначале, но с посте­пенно нарастающей настойчивостью. Представляется, что их назначе­нием было подготовить почву для распространения копий Зогара, чему автор посвятил значительную часть последних двенадцати лет своей жизни, ибо не верится, что он смог проделать основную работу по пе­реписке за семь лет, с 1286 года по 1293 год, будучи занят в это время сочинением произведений на иврите, только сохранившаяся часть ко­торых насчитывает около тысячи страниц.

Интересно, что Моше де Леон в течение этих семи лет все более часто и открыто цитирует из Зогара. Вначале автор ссылается в соот­ветствующих туманных выражениях на «изречения мудрецов » и «ком­ментарии мистиков», но со временем его энтузиазм нарастает, и в «Мишкан га-эдут», написанном в 1293 году, приводятся длинные пас­сажи, содержащие самые неумеренные похвалы этим перлам древней мудрости, незадолго до того «открытым» им и преданным гласности. Более тщательный анализ этой книги устраняет последнее сомнение в том, что она предназначалась для того, чтобы служить пропагандист­ским введением к Зогару, который как раз в это время был обнародо­ван или готовился к тому. Хотя в какой-то мере эта книга посвящена дальнейшему развитию идей, составляющих центральную тему Зогара (эсхатология души), главная ее цель остается чисто пропагандистской.

Но несмотря на все сказанное о мотивах автора и о хронологиче­ской последовательности написания различных частей Зогара, вопрос об авторстве остается открытым. Все же не исключается, что Моше де Леон пользовался сочинениями, попавшими к нему, но не написанными им самим. Вопрос заключается в том, насколько возможно решающее доказательство того, что он действительно был автором Зогара.

Все, что я могу об этом сказать после тщательного изучения со­чинений Моше де Леона на иврите и их связи с «Мидраш га-неелам» и с компонентами Зогара, сводится к тому, что я прихожу к следующе­му выводу - все эти произведения были написаны одним и тем же че­ловеком. Должен признаться, что в продолжение многих лет, даже по­сле того, как я располагал достаточным доказательством того, что Зогар написан одним автором, я сомневался в этом. Ибо в течение долго­го времени я искал критерии, которые исключали бы со всей неоспо­римостью возможность того, что им был Моше де Леон, например, факты, свидетельствующие о вопиющем непонимании текста Зогара им самим. Но хотя сотни цитат из Зогара приводятся в сочинениях, опубликованных им под своим собственным именем, текстуально или в переложении, я не мог ни разу обнаружить факта такого существен­ного непонимания. Поэтому я должен был отказаться от мысли, что имеются доказательства существования другого автора. Напротив, предположение, что автор Зогара был также автором сочинений на иврите, дает удовлетворительный ответ на все сомнительные вопросы, если иметь в виду, что писатель не хотел раскрыть того, что он придал Зогару псевдоэпиграфический характер.

Сказанное, разумеется, не означает, что разъяснены все обсто­ятельства, связанные с личностью Моше де Леона и написанием им Зо­гара. Такое утверждение упускало бы из виду то, что мы располагаем слишком скудным документальным материалом, ограничивающимся изложением его теософских идей. Даже если доказательство авторст­ва Моше де Леона, которое я приведу, можно считать решающим, приня­тие этой теории все еще оставляет без ответа ряд вопросов. Эти вопросы, в частности, касаются различных этапов его религиозного развития и об­стоятельств, побудивших его обратиться к псевдоэпиграфике. Например, это относится к остающейся нерешенной проблеме его отношения к Йосефу Джикатиле.

Несомненно, что Моше де Леон тоже начал свой путь как после­дователь Маймонида и только со временем его привлекло изучение каббалы. Об этом свидетельствует наличие философских элементов в его сочинениях на иврите, и этому имеется непреложнейшее докумен­тальное доказательство. В автографическом каталоге собрания древ­нееврейских рукописей Гинзбурга, хранящихся в настоящее время в Москве, описывается перевод на иврит книги Маймонида «Путеводи­тель растерянных», копия с которого была снята в 1262 году «для уче­ного (га-маскиль) рабби Моше де Леона». Отсутствие других почет­ных добавлений к имени Моше де Леона дает ос­нование предполагать, что он был в это время еще молодым человеком, хотя и достаточно со­стоятельным, чтобы заказать копию столь прост­ранной книги. Мы, вероятно, не ошибемся, если предположим, что он родился в 1240 году. Двенадцать с лишним лет его жизни, с 1264 года по 1286год, видимо, прошли под знаком напряженных ученых занятий и постепенной эволюции его взглядов в мистическом направлении, причем вторая половина этого срока была посвящена написанию Зогара, как это было описано ранее.