Течения в еврейской мистике

ПАМЯТИ

ВАЛЬТЕРА БЕНЬЯМИНА

(1892-1940),

друга всей моей жизни,

чей гений соединял глубокую

интуицию метафизика с даром

критического истолкования

и эрудицией ученого.

Умер в Порт-Боу (Испания),

на пути к свободе.

ПРЕДИСЛОВИЕ

К ПЕРВОМУ ИЗДАНИЮ

Прошло более двадцати лет с тех пор, как я начал работать над изучением еврейской мистики, в особенности кабба­лы. Это было началом более чем в одном смысле, ибо за­дача, стоявшая передо мной, требовала огромной подготовительной работы на месте, усеянном руинами и отнюдь не готовом еще для кон­структивных трудов по строительству системы. В отношении как исто­рических фактов, так и филологического анализа предстояло выпол­нить работу пионера, работу часто самого примитивного и элементар­ного характера. Поспешный синтез общей картины и сложные спеку­ляции на шаткой основе должны были уступить место более скромной работе — закладыванию надежного фундамента для правильных обоб­щений. Там, где другие либо пренебрегали глубоким знакомством с ис­точниками отвергаемых и осуждаемых ими явлений, либо воздвигали некое возвышенное здание спекуляции, я оказался стеснен обстоятель­ствами и связан желанием выполнять кропотливую, но необходимую работу по расчистке почвы от обломков и обнажению контуров боль­шой и важной главы в истории еврейской религии.

Излишне говорить, что в ходе подготовительной работы моя за­дача постепенно вырисовывалась в некоторое представление о предме­те исследования как о целом. По мере того как бесчисленные трудоем­кие исследования отдельных подробностей приближались к заверше­нию, контуры становились более четкими, пока, наконец, из запутан­ной смеси фактов и вымысла не возникла более или менее определен­ная, хотя и не во всех пунктах завершенная картина развития еврей­ской мистики, ее внутреннего смысла, ее проблем и ее значения для истории иудаизма в целом. Эта постепенно разворачивавшаяся концеп­ция во многих подробностях значительно отличалась от взглядов, при­нятых до того в литературе предмета. Я признателен тем из моих пред­шественников в этой области, по чьим стопам я шел, однако, если гово­рить честно, по большинству вопросов мои дальнейшие взгляды имеют весьма мало общего с их мнениями.

Когда я достиг этой стадии исследования, я был чрезвычайно рад приглашению прочесть в 1938 году цикл лекций в честь X. Струк в Ев­рейском институте религии в Нью-Йорке. Девять лекций, содержащих­ся в этом томе, представляют собой мою попытку подытожить некото­рые из главных результатов своего исследования. Семь лекций (I, IV -IX) были прочитаны тогда в Нью-Йорке - шесть по-английски и одна (V) на иврите. А II и III лекции, посвященные двум другим важным ас­пектам развития еврейской мистики, которые не были включены в про­грамму, первоначально состоявшую из семи лекций, прочитаны мною при других обстоятельствах.

Все лекции, включенные в настоящий том, публикуются в значи­тельно расширенном варианте, за исключением последней, которая пе­репечатывается в почти не измененном виде. Чтобы дополнить содер­жащийся в ней краткий очерк хасидизма более подробным рассмотре­нием специфических явлений, потребовалось бы написать новую кни­гу. Поэтому я довольствовался изложением моих обобщенных взгля­дов по данному вопросу. В общем можно сказать, что цель этой книги состоит не в том, чтобы дать полный исторический отчет о еврейской мистике, но в том, чтобы обрисовать ее главные черты в форме анали­за некоторых самых важных фаз ее развития. Всеобъемлющая крити­ческая история еврейской мистики со специальными указаниями на все разнообразные и противоположные течения в каббале потребовала бы многих томов. Поскольку эти лекции не предназначались исключи­тельно для ученых — специалистов в этой области, а были рассчитаны на гораздо более широкий круг интересующихся вопросами еврейской истории и религии, я уделил большее внимание анализу и толкованию идей, чем историческим связям между различными системами. Там, где это можно было сделать, не вводя лишних филологических подробно­стей, я очертил, по крайней мере в общей форме, исторические связи. Лишь в лекции, посвященной книге Зогар и ее автору, я отошел от это­го правила и предпринял попытку более подробного филологического анализа, сочтя это своей обязанностью как ввиду общепризнанной важности материала для истории иудаизма, так и ввиду того, что об­суждение его в научной литературе до сих пор оставалось неудовле­творительным. Читатели, проявляющие слабый интерес к таким вопро­сам литературно-исторической практики, мало потеряют, пропустив пятую лекцию. По аналогичным соображениям я поместил примечания в конце книги, чтобы не слишком перегружать текст ссылками, незна­чительными для тех, кто не принадлежит к кругу исследователей иуда­изма и не обладает навыками чтения текстов на иврите.

Некоторые из главных тезисов этой книги бросают вызов мно­гим представлениям о еврейской истории и религии, более или менее общепринятым как среди евреев, так и среди неевреев. Если великая за­дача современной иудаики — задача нового написания еврейской исто­рии на основе более глубокого понимания взаимодействия религиоз­ных, политических и социальных сил - должна быть успешно решена, необходимо, в первую очередь, по-новому осветить функцию, выполняв­шуюся еврейской мистикой в различные периоды, ее идеалы и ее подход к различным проблемам, порожденным конкретными условиями того или иного времени. Я старался представить свои взгляды по этому во­просу как можно яснее, надеясь внести серьезный вклад в очень важную и очень нужную дискуссию, ведущуюся в течение многих лет исследова­телями, пишущими на иврите; в литературе на английском языке, посвя­щенной данному предмету, она была открыта книгой Сало Барона «Ре­лигиозная и социальная история евреев», публикация которой совпала с чтением этих лекций. Я искренне верю, что такая дискуссия о нашем про­шлом имеет некоторое отношение и к нашему будущему.

Гершом Г. Шолем

Еврейский университет, Иерусалим, май 1941 г.

Общая характеристика

ЕВРЕЙСКОЙ

МИСТИКИ

Этот труд задуман как описание и анализ некоторых важ­нейших тенденций в еврейской мистике. Разумеется, автор не надеется исчерпать в нескольких сжатых главах тему столь обширную и столь сложную, как еврейская мистика. Подобно потоку со всеми его изгибами и водоворотами, мистика пронизывает движения, известные в истории еврейской религии под именами каб­балы и хасидизма. Вероятно, эти аспекты еврейской религии в какой-то мере знакомы всем. Оценка их, вызвавшая большие споры между еврейскими учеными, неоднократно менялась, колеблясь между край­ностями: враждебной критикой и ниспровержением, с одной стороны, и восторженным восхвалением и апологией - с другой. Этот спор, од­нако, не подвинул нас далеко в познании того, что можно назвать ис­тинной природой мистического учения, и мы не смогли также соста­вить беспристрастного суждения о том, какую роль играло и продол­жает играть это учение в еврейской истории и каково его значение для истинного понимания сущности иудаизма.

Следует только добавить, что суждения о еврейской мистике, или той ее части, которая до настоящего времени была объектом пуб­личного обсуждения, изобилуют неточностями и — вследствие этого — искажают саму тему. Великие еврейские ученые прошлого столетия, чья концепция еврейской истории продолжает доминировать в наши Дни, такие умы, как Грец, Цунц, Гейгер, Луцато и Штайншнайдер, не испытывали, мягко выражаясь, большой симпатии к каббале. Чуждая и отталкивающая, она являла собой воплощение всего того, что проти­востояло их собственным воззрениям и мировосприятию, господство которых они надеялись установить в современном иудаизме. Она бы­ла препятствием на их пути, союзницей сил и тенденций, отвержение которых составляло предмет гордости для того еврейства, которое ви­дело, пользуясь выражением Штайншнайдера, свою главную задачу в устройстве достойных похорон иудаизму. Этим объясняется отрица­тельное отношение этих ученых к роли мистики в еврейской истории. Несомненно, что их позиция, отнюдь не чисто научная, была позици­ей воина в разгар схватки его с опасным противником, еще исполнен­ным силы и жизни. Таким противником было хасидское движение. Не­нависть способна на многое. Мы должны быть признательны этим рья­ным ранним критикам каббалы, которые, несмотря на то что их спо­собность судить и оценивать была искажена предвзятостью, сумели разглядеть с совершенной отчетливостью некоторые существенные явления. Довольно часто они были правы, хотя и не по причинам, при­водимым ими самими. Ибо поистине наибольшее удивление при чте­нии трудов этих критиков вызывает недостаточное знакомство их с источниками или вопросами, о которых они нередко брались выносить суждение.

Не делает чести Wissenschaft des Judentums то, что произведе­ния авторов, действительно сведущих в этом предмете, никогда ими не публиковались и в некоторых случаях даже не упоминались, ибо ни­ кто этим не интересовался. Нет у нас причины гордиться и тем, что большинство идей и взглядов, свидетельствовавших об истинном про­никновении в мир каббалы, остававшийся закрытым для рационализма, господствовавшего в иудаизме XIX века, принадлежало христианским ученым со склонностью к мистике, в частности нашему современнику англичанину Артуру Эдварду Уэйту и жившему за столетие до него немцу францу иозефу молитору. Достойно сожаления, что эти христианские ученые не смогли сполна воспользоваться своей тонкой философской интуицией и своим естественным пониманием вещей, поскольку не обладали критическим чувством в отношении исторических и лингвистических данных в этой области, и поэтому совершенно не преуспели в рассмотрении проблем, предполагавших знание фактов.

Естественным и очевидным последствием антагонизма, испыты­ваемого великими еврейскими учеными к мистике, было то, что место полноправных хранителей иудаизма, забросивших это поле, заняли все­возможные шарлатаны и фантазеры, которые стали распоряжаться здесь как у себя дома. От блистательной путаницы Альфонса Луи Констана, снискавшего известность под псевдонимом Элифаса Леви, до весьма живописного вздора, нагроможденного Алистером Кроули и его учениками, выдвигались самые странные и фантастические гипотезы, претендующие на истинное толкование каббалы. Пришло время возделать это покинутое поле, прибегнув при этом к строгим критериям истори­ческого исследования. В этом и состоит задача, которую я поставил перед собой, и в ходе даль­нейшего изложения я хотел бы дать некоторое представление о выводах, к которым я пришел, пытаясь осветить эту темную область.

Разумеется, сама природа предмета побуж­дает автора ограничиться лишь беглым наброском основной структуры мистической мысли, какой она обнаруживается у некоторых классиков еврейской мисти­ки, чаще всего в темной форме, мешаю­щей современным умам проникнуть в ее смысл. Невозможно дать общий обзор предмета, не пытаясь вместе с тем рас­крыть его внутренний смысл. Попытка обрисовать в нескольких главах историю многовекового религиозного движения -опасное предприятие. Помимо того, стре­мясь объяснить столь сложный предмет, как каббала, историк должен остерегать­ся того, чтобы к нему не был отнесен во­прос Байрона: «Кто же объяснит объяс­нение?» Наконец, характер отбора и ис­ключения материала служит сам по себе своего рода комментарием к предмету и до известной степени даже его оценкой. Другими словами, я собираюсь предло­жить критическую оценку, подразумева­ющую определенный философский взгляд на вещи, оценку, объектом кото­рой служит живая плоть еврейской исто­рии, сохраняющая, как я полагаю, в своих основах жизнеспособность по сей день.

Так как предметом этого труда служит еврейская мис­тика, то прежде всего возни­кает вопрос: что такое еврейская мистика? Какой точный смысл вкладывается в этот термин? Существует ли ев­рейская мистика и если существует, то что отличает ее от других типов мистического опыта? Чтобы дать хотя бы неполный ответ на этот во­прос, надо вспомнить, что мы знаем о мистике вообще. Я не надеюсь внести существенный вклад в необъятную литературу, возникшую во­круг этой темы за последние полвека. Некоторые читатели, возможно, знакомы с блестящими трудами о мистике Эвелин Андерхилл и доктора Руфуса Джонса. Я лишь намереваюсь извлечь то, что кажется мне цен­ным для нашей цели, из хаоса противоречивых исторических и метафи­зических аргументов, выдвигавшихся и обсуждавшихся на протяжении прошлого столетия.

Любопытно, что, хотя сущность явлений, обозначаемых истори­ей и философией как мистические, не вызывает сомнения, имеется поч­ти такое же множество определений этого понятия, как и авторов, пи­савших на эту тему. Правда, некоторые из этих определений затемняют, а не проясняют суть дела. Некоторое представление о сумбуре, вызван­ном ими, можно вынести из интересного перечня «Определения мисти­ки и мистического богословия», составленного доктором Инжем в ка­честве приложения к его лекциям о христианской мистике.

Удачным отправным пунктом для нашего исследования может послужить анализ тех немногих из этих определений, которые приоб­рели некоторую авторитетность. Доктор Руфус Джонс в превосходном труде «Очерки мистической религии» так определяет свой предмет:

«Под мистикой я понимаю род религии, которая основывается на чувстве непосредственно воспринимаемой связи с Богом, на прямом и внутреннем сознании Божественного присутствия. Это религия в ее на­иболее действенной и живой стадии».

Фома Аквинский кратко определяет мисти­ку как cognitio Dei experimentalist, как познание Бога посредством опыта. Применяя этот термин, он опирается в значительной степени, подобно многим мистикам, своим современникам и потом­кам, на слова псалмопевца: «Вкусите, и увидите, как благ Господь!» (Пс. 33:9). Именно этого «вкушения» и «видения», какую бы спиритуализированную форму они ни принимали, и желает истинный мистик. Его позиция определяется фундаментальным опытом внутреннего Я, вступающего в непосредственное соприкосновение с Бо­гом или метафизической реальностью. В чем заключается сущность это­го опыта и как можно его адекватно описать, составляет великую загад­ку, разгадать которую пытались как сами мистики, так и историки.

Ибо этот акт личного опыта, систематический анализ и истолко­вание которого является целью всякой мистической спекуляции, носит в высшей степени противоречивый и даже парадоксальный характер. Разумеется, это относится ко всем попыткам описать этот опыт с помощью слов и, там, где слов не хватает, с помощью самого акта. Какая непосред­ственная связь может существовать между Творцом и Его творением, между конечным и бесконечным — и как словами выразить опыт, кото­рый не имеет адекватного сравнения в конечном мире человека? Однако ложным и поверхностным было бы заключение, что противоречие, обус­ловленное природой мистического опыта, означает, будто сам этот опыт лишен внутреннего смысла. Разумнее предположить - и такая возмож­ность представится нам еще не раз в ходе дальнейшего изложения, - что религиозный мир мистика может быть выражен в терминах, приемлемых для рационального познания лишь с помощью парадокса. Психолог Г. Стреттон в своей книге «Психология религиозной жизни» (1911) об­ратил особое внимание на это важнейшее противоречие религиозной жизни и мышления вообще, а не только мистики. Общеизвестно, что описание мистиками своих переживаний и Бога, чье присутствие они ощущают, изобилует парадоксами всякого рода. Отнюдь не самым мало­значительным в этих парадоксах — если воспользоваться примером, об­щим для еврейских и христианских мистиков, — является то, что Бог ча­сто определяется как мистическое Ничто. Я воздержусь пока от раскры­тия значения этого термина, к которому нам еще предстоит вернуться. Я хочу только подчеркнуть, что особая реальность, которую мистик видит или вкушает, - весьма необычного свойства.

В общей истории религии это фундаментальное переживание из­вестно под названием unio mystica, или мистическое единение с Богом. Однако этот термин не имеет особого значения. Многие мистики, евреи и неевреи, отнюдь не представляли себе сущность своего экстатическо­го опыта, всепреодолевающего и стремительного взлета, вознесения своей души до высочайшего предела как единение с Богом. Например, первые еврейские мистики, братство которых существовало в талмуди­ческий и послеталмудический периоды, описывают свой опыт в выраже­ниях, характерных для той эпохи. Они рисуют восхождение души к Не­бесному Престолу, где в экстатическом видении она зрит славу Бога и тайны Его Царства. Огромная дистанция отделяет этих еврейских гнос­тиков древности от мистиков-хасидов, один из которых заметил: «Од­ни служат Богу своим человеческим разумом, а взор других покоится на Ничто... Разум того, ко­му даровано это высшее переживание, утрачивает свою реальность, но когда человек приходит в се­бя после такого созерцания, он находит, что ра­зум его исполнился Божественным и приливаю­щим сиянием». И все-таки это один и тот же опыт, который гностики и хасиды пытаются лишь по-разному выразить.

Это ведет нас к новому соображению: было бы ошибочно отож­дествлять целое, обозначаемое нами как мистика, с личным опытом, реализуемым в состоянии экстаза или экстатической медитации. Мис­тика как исторический феномен заключает в себе нечто гораздо боль­шее, чем этот опыт, хотя он и лежит в ее основе. Важно не полагаться исключительно на чисто спекулятивные определения понятия. Надо подчеркнуть следующее: не существует такого явления, как абстракт­ная мистика, или мистического переживания, не связанного с опреде­ленной религиозной системой. Существует не мистика вообще, а лишь определенная форма мистики - христианская, мусульманская, еврей­ская мистика и т. д. Было бы бессмысленно отрицать то, что между ни­ми имеется нечто общее, и это как раз и есть тот элемент, который вы­является при сравнительном анализе отдельных видов мистического опыта. В наши дни, однако, укоренилось убеждение, что существует абстрактная мистическая религия. Одна из причин этого широко рас­пространенного мнения кроется в усилении пантеистической тенден­ции, оказавшей за последние сто лет гораздо большее влияние на рели­гиозную мысль, чем когда-либо до того. Это влияние обнаруживается в разнообразнейших попытках перейти от застывших форм догматиче­ской, официальной религии к своего рода универсальной религии. По этой же причине в различных исторически устоявшихся формах рели­гиозной мистики часто видели отходы некой, так сказать, химически чистой мистики, не отождествляемой с какой-либо определенной ре­лигией. Так как мы намереваемся рассмотреть частный тип мистики, а именно еврейский тип, мы не должны уделять слишком большого вни­мания таким абстракциям. Более того, как справедливо подчеркнула Эвелин Андерхилл, преобладающее представление о мистике как о ре­лигиозном анархисте, не сохраняющем верности своей религии, не подтверждается фактами. Напротив, история свидетельствует о том, что великие мистики были верными сынами великих религий.

Еврейская мистика, как и мистика греческая или христианская, являет собой совокупность конкретных исторических феноменов. По­этому мы должны бегло коснуться условий и обстоятельств, благопри­ятствующих возникновению мистики в процессе исторического разви­тия религии и в особенности в процессе развития великих историчес­ких религий. Определения понятия «мистика», несколько примеров которых я привел, позволяют без труда прийти к выводу, что любая ре­лигия в сущности своей зиждется на мистике,- выводу, как мы видели, сформулированному столь многословно Руфусом Джонсом. Ибо разве мыслима какая бы то ни было религия без чувства «непосредственно воспринимаемой связи с Богом»? На этом пути нам угрожает нескон­чаемый спор о значении слов. В действительности никто серьезно не помышляет о подведении под категорию «мистики» классических форм великих монотеистических религий. Было бы нелепо причислить Моше, Божьего человека, или пророков, в силу непосредственности их религиозного опыта, к мистикам. Я, во всяком случае, не намерен поль­зоваться терминологией, которая затушевывает общепризнанные, весьма реальные различия между понятиями и тем самым мешает вскрыть сущность проблемы.

Прежде всего я хотел бы отметить следующее обстоятельст­во: мистика - это определенная стадия в развитии религии, и она возникает в совершенно определенных условиях. Она связана с определенной стадией развития религиозного сознания и не­отделима от этой стадии. Она несовместима и с некоторыми другими стадиями, исключающими возможность ее возникновения в том смысле, какой обычно ей приписывается.

Первая стадия представляет собой мир, заполненный богами, ко­торых человек встречает на каждом шагу и чье присутствие можно ощу­тить без обращения к экстатической медитации. Другими словами, мис­тика не может возникнуть до тех пор, пока представ­ление о наличии пропасти между Человеком и Бо­гом не стало фактом внутреннего сознания. Оно, однако, не становится им лишь пока длится младенчество человечества, эпоха его мифотворчества. Непосредственное со­знание взаимосвязи и взаимозависимости вещей, их сущностное единство, предше­ствующее раздвоенности и фактически ни­чего не знающее о раздвоенности, единая вселенная мифической эпохи человека -все это чуждо духу мистики. Наряду с этим становится понятным, почему некоторые элементы этого монистического сознания повторяются в другой плоскости и в другом облике в мистическом сознании. На первой ста­дии сценой реализации связи Человека с Богом слу­жит природа.

Второй период, не знающий подлинной мисти­ки, это творческая эпоха, в которой происходит по­явление, прорыв религии. Важнейшей функцией религии является нару­шение сонной гармонии, царящей между Человеком, Вселенной и Бо­гом, обособление Человека от других элементов дремотной стадии его мифического и первобытного сознания. Ибо в своей классической фор­ме религия означает создание огромной, представляющейся абсолют­ной, бездны между Богом, бесконечным и трансцендентным Бытием, и

Человеком, конечным существом. По одной этой причине возникнове­ние положительной религии, знаменующее собой также классическую стадию в истории религии, гораздо дальше, чем какой-либо другой пе­риод, отстоит от зарождения мистики и всего связанного с ней. Человек осознает фундаментальную двойственность, наличие бескрайней про­пасти, преодолеть которую может лишь голос, голос Бога, направляю­щий и законодательствующий в Своем откровении, и голос человека в молитве. Великие монотеистические религии живут и развертываются с постоянным сознанием этой двухполюсности, наличия вовек неодоли­мой пропасти. Сферой религии для них является уже не Природа, но нравственное и религиозное действие человека и человеческой общнос­ти. В результате их взаимодействия история становится в некотором смысле сценой, на которой разыгрывается драма отношений между Че­ловеком и Богом.

И только после того, как религия обретает в истории свое класси­ческое выражение в определенных коллективных формах жизни и веры, только тогда мы можем засвидетельствовать возникновение феномена, называемого мистикой. Ее подъем совпадает с периодом в развитии ре­лигии, который можно определить как романтический. Мистика не от­рицает и не упускает из поля зрения пропасть. Напротив, она начинает­ся с осознания ее существования, но от этого она переходит к поиску тайны, сокрытой в ней, и заповедной тропы, которая помогла бы пре­одолеть эту пропасть. Она стремится восстановить единство, нарушен­ное религиозным катаклизмом, но восстановить его на новом уровне, там, где в душе человека происходит встреча мира мифа с миром откро­вения. Таким образом, драма мистики разыгрывается в душе, и путь ду­ши через бездны множества к познанию Божественной реальности, от­ныне мыслимой как предвечное единство всего сущего, становится ее главной заботой. Поэтому возникновение мистики в какой-то мере оз­начает возрождение мифа, хотя не следует упускать из виду различия между единством, предшествующим раздвоенности, и единством, скла­дывающимся в результате нового подъема религиозного сознания.

В историческом плане возникновение мистических тенденций связано с еще одним фактором. Религиозное сознание не исчерпывает своих возможностей с появлением классических форм положительной религии. Оно продолжает сохранять свою творческую потенцию, хотя формирующее действие какой-либо определенной религии может быть достаточно сильным для включения любого истинно религиозного чувства в ее орбиту на длительный срок. В продолжение этого периода ценности, установленные такой религией, сохраняют свое первоначаль­ное значение и свою привлекательность для чувств верующих. Тем не менее даже в этом случае могут возникнуть и возникают новые религи­озные импульсы, грозящие вступить в противоречие со шкалой ценностей, установленной исторической религией. Зарождению мистики прежде всего способствует ситуация, при которой эти новые импульсы не прорываются сквозь оболочку старой религии и не ведут к образова­нию новой. В случае возникновения такой ситуации потребность в но­вых религиозных ценностях, соответствующих новому религиозному опыту, находит свое выражение в переосмысливании старых ценностей, приобретающих зачастую более глубокое и личное значение, совершен­но отличное от первоначального. Таким образом, Творению, Открове­нию и Избавлению, если ограничиться некоторыми наиболее сущест­венными понятиями, придается новый смысл, который отражает специ­фику мистического опыта, опыта непосредственного контакта индиви­дуума с Богом.

Например, откровение в глазах мистика - это не только некое ис­торическое событие, приводящее в определенный исторический момент к прекращению непосредственной связи между чело­вечеством и Богом. Не отрицая откровения в качест­ве явления истории, мистик, тем не менее, полагает, что родник знания и опыта, забивший в его собственном сердце, не менее важен для образования концепции религиоз­ной истины, чем откровение. Другими словами, с точки зрения мистика акт от­кровения перестает быть однократным и воспроизводится снова и снова. Это но­вое откровение, дарованное ему самому или его духовному наставнику, мистик пытается увязать с источниками старого откровения. Этим объясняется новое толкование канонических писаний и священных книг великих религий. В гла­зах мистика первоначальный акт откро­вения перед общиной, каким, например, является публичное откровение на горе Синай, представляется чем-то, истин­ный смысл чего еще должен раскрыться; реальным же и решающим для него яв­ляется тайное откровение. И таким об­разом субстанция канонических писа­ний, подобно субстанции всех осталь­ных религиозных ценностей, расплавля­ется и трансформируется, пройдя через огненный поток мистического сознания. Поэтому неудивительно, что, как бы упорно мистик ни стремился оставаться в рамках своей религии, он ча­сто сознательно или бессознательно оказывается на грани ее или даже преступает эту грань.

Я не вижу смысла распространяться здесь о причинах того, что мистик часто превращается в еретика. Религиозная община не всегда должна была искоренять огнем и мечом такую ересь, а иногда даже не понимала, что имеет дело с ересью. В особенности это относится к случаям, когда мистику удавалось овладеть «ортодоксальным» словарем и использовать его в качестве средства для выражения своих мыслей. Многие каббалисты именно так и поступали. В отличие от христианст­ва и ислама, которые, располагая более действенными карательными средствами и государственным аппаратом, подавляли часто и решительно крайние формы мистических движений, в истории иудаизма такие
методы применялись редко. Тем не менее, как мы покажем в главах о саббатианстве и хасидизме, они не исключались полностью.

Итак, мистическая религия пытается превратить Бога, с которым она сталкивается в специфических религиозных представлениях своей собственной социальной среды, из объекта догматического знания в новый, живой опыт и интуицию. Помимо этого, она пытается по-новому истолковать этот опыт. Поэтому ее практичес­кий аспект, постижение Бога и реализация учения о поисках Его, часто, особенно при развитых формах мистического сознания, связывается с определенной идеологией. Эта идеология, эта теория мистики есть тео­рия познания Бога и Его откровения, а также пути, ведущего к Нему.

Теперь должно быть понятно, почему внешние формы мистичес­кой религии, развивающиеся в орбите определенной религии, в большой степени образуются под воздействием позитивного содержания и ценно­стей, признаваемых и возвеличиваемых в этой религии. Поэтому мы не можем ожидать, чтобы еврейская мистика обладала тем же обликом, что и католический мистицизм, анабаптизм или мусульманский суфизм. Осо­бые аспекты христианской мистики, связанные с личностью Спасителя и посредника между Богом и человеком, мистическая интерпретация Стра­стей Господних, повторяющихся в личном переживании индивидуума -все это чуждо иудаизму, равно как и еврейским мистикам. Они исходят в своих идеях из концепций и ценностей, присущих иудаизму, то есть прежде всего из веры в единство Бога и в значение Его откровения, как эти понятия сформулированы в Торе, Священном Законе.

Еврейская мистика в своих различных формах представляет собой попытку истолковать религиозные ценности иудаизма в качестве мисти­ческих ценностей. Она сосредоточивается на идее живого Бога, раскры­вающего Себя в актах Творения, Откровения и Избавления. Доведенная до крайности медитация о живом Боге порождает представление о сфере о целом мире Божества, которому подвластен мир наших чувственных впечатлений и который присутствует и действует во всем сущем. Таков смысл того, что каббалисты называют миром сфирот. Я хотел бы остано­виться на этом более подробно.

Атрибуты живого Бога понимаются иначе и претерпевают осо­бенное изменение по сравнению с тем, как они трактуются философами иудаизма. Такой мыслитель, как Маймонид, в своем сочинении «Путево­дитель растерянных » чувствует себя обязанным рассуждать таким обра­зом: как можно сказать о Боге, что Он живет? Не подразумевает ли это наложение некоего ограничения на бесконечное существо? Слова «Бог живет», утверждает он, могут означать лишь то, что Он не мертв, то есть что Он — нечто противоположное всему негативному. Он — отрицание от­рицания. Совершенно иной ответ был дан каббалистом, с точки зрения которого различие, более того, противоречие между Богом ведомым и Богом неведомым имеет смысл, отрицаемый философами иудаизма.

Ни одно создание не может иметь целью своего познания неведомо­го, сокрытого Бога. В сущности, всякое познание Бога основывается на на­личии определенного отношения между Ним и Его творением, то есть на проявлении Бога в чем-то другом, а не на отношении Его к Себе Самому. Утверждали, что различие между Deus absconditus, Богом в Себе, и Богом во внешнем проявлении неведомо каббале. Мне это кажется неправиль­ным истолкованием фактов. Напротив, проблема дуализма, заключающаяся в этих двух аспектах еди­ного Бога, в которых, с точки зрения теологии, мож­но рассматривать божество, глубоко занимала еврейских мистиков. Под­час это побуждало их обращаться к формулам, опасность которых для ре­лигиозного сознания монотеизма полностью раскрылась лишь в ходе даль­нейшего развития каббалы. Как правило, каббалисты стремились найти формулу, в которой философы усмотрели бы как можно меньше предосу­дительного.

По этой причине противоречие, заложенное в идее двух аспектов Бога, не всегда обнаруживается с такой определенностью, как в знамени­той доктрине, выдвинутой около 1300 года неизвестным автором, который полагал, что Бог в Себе в качестве абсолютной Сущности по самой Своей природе неспособен стать субъектом откровения для других, не подразу­мевается и не может подразумеваться в свидетель­ствах откровения, в канонических текстах Библии и в раввинистической традиции. Он не субъект этих писаний и поэтому не имеет документально под­твержденного ими имени, ибо каждое слово свя­щенных книг, в сущности, относится к какому-либо аспекту Его проявления в сотворенном мире. Из этого вытекает, что если живой Бог, Бог религии, чье существование засвидетельствовано Священным Писанием, обладает бесчисленными именами, которые Он носит, с точки зрения каббалистов, в силу самой Своей природы, а не человеческой условности, - Deus absconditus, Бог, сокрытый в Себе самом, может быть обозначен лишь ме­тафорически и посредством слов, в мистическом смысле не являющихся Его истинными именами. Излюбленные формулы ранней испанской кабба­лы - это парафразы умозрительного характера, например, «Корень всех корней», «Великая Сущность», «Безраздельное Единство» и, прежде все­го, Эйн-соф. Последнее обозначение раскрывает безличный характер этого аспекта сокрытого Бога, с точки зрения человека, с той же или, быть может, еще большей определенностью, чем другие. Оно оз­начает «бесконечное» как таковое (не, как часто предполагалось, — «Тот, который бесконечен», а «Бесконечное»). В представлении Ицхака Слепого, одного из первых каббалистов, личность которых absconditus — это «то, что не постижимо умом», а не «Тот», кто не постижим».

Понятно, что, постулируя та­ким образом без­личную сущност­ную реальность в Боге, превращаю­щемся в лицо - или

предстающем в качестве лица - только в процессе творения и откровения; каббала отказывается от личностной концепции Бога Библии. Бесспорно, что в этом смыс­ле автор упомянутого мистического афо­ризма прав, полагая, что Эйн-соф (или то, что подразумевается под ним) даже не упоминается в Библии и Талмуде. В даль­нейшем мы увидим, как решали эту про­блему представители главных направле­ний каббалистической мысли. Нас не должно удивлять, если мы обнаружим, что спекуляция прошла через всю гамму превращений — от попыток вто­рично преобразовать безличное Эйн-соф в личного Бога Библии до откро­венно еретической доктрины о существовании истинного дуализма между сокрытым Эйн-соф и личным Демиургом Священного Писания. Однако пока нас больше интересует второй аспект Божества, который, имея реша­ющее значение для действительно существующей религии, составил глав­ный предмет теософской спекуляции в каббале. Мистик стремится убедить себя в живом присутствии Бога, Бога Библии, Бога, который добр, мудр, справедлив и милостив и воплощает в Себе все другие положительные качества. Но вместе с тем он не жела­ет отказаться от идеи сокрытого Бога, который остается вечно непости­жимым, пребывая в глубинах своего собственного Я или, прибегая к смелому выражению каббалистов, в глубинах своего Ничто". Этот со­крытый Бог может быть лишен особых качеств: живой Бог, о котором повествует откровение, на которого ссылается любая религия, должен иметь атрибуты, представляющие также в другой плос­кости шкалу моральных ценностей самого мисти­ка: Бог благ, строг, милостив и справедлив и т. д. Как мы увидим далее, мистик не испугался даже того вывода, что в высшем смысле корень зла таится в самом Боге. Благость Бога, с его точки зрения, это не просто отрицание зла, но целая сфера небесного света, в котором Бог являет Себя в этом особом аспекте благости взору каббалиста.