Авраам абулафия и учение профетической кабаллы 4 страница

Зогар написан в псевдоэпиграфической манере, можно сказать, в манере мистического романа. Само по себе это не было большим сти­листическим новшеством, ибо такой формой пользовались и до того многие авторы, в том числе и каббалисты. Уже авторы «Сефер га-багир» прибегали к этому приему и обращали древние авторитеты в носителей своих идей: некоторые из героев выступали под вымышленными именами, как, например, рабби Амора и рабби Рехумай. Но ни один каббалист ни до того, ни после того не выписывал с таким удо­вольствием деталей своей мистификации, как автор Зогара. Он рисует до­вольно неправдоподобный палестин­ский ландшафт, служащий фоном для странствия знаменитого законоучителя периода Мишны рабби Шимона бар Йо-хая, его сына Элеазара, друзей и учени­ков, и излагает их беседы о всевозмож­ных человеческих и Божественных предметах. Он подражает внешней фор­ме Мидраша, то есть по мере возможно­сти избегает теоретической и тем более систематической манеры изложения, предпочитая им гомилетическую фор­му. Охотнее всего он занимается толко­ванием стихов из Библии в мистическом духе, пользуясь такой формой для пере­осмысливания их в духе своих собственных идей. Стиль Зогара отлича­ется многословием и тягучестью, в противоположность сжатости и содержательности подлинного Мидраша. Там же, где автор обращается к лаконичному языку древних мудрецов, он становится менее понятным, чем они. Часто несколько бесед искусно вставляются в рамку более пространной истории. Все эти краткие и пространные беседы, истории и монологи составляют целое в качестве мидраша к Торе, Песни Песней и книге Руфь. Но так как ссылки на библейские стихи в разных главах книги Зогар носят довольно произвольный характер и служат лишь для подкрепления мыслей самого автора, то Зогар весьма далек от того чтобы стать настоящим комментарием. Остается добавить, что как стилист автор обязан чрезвычайно многим своему торжественному арамейскому языку.

Я уже отмечал, что как мыслитель автор был скорее гомилетикой, чем систематизатором. В этом отношении он, однако, следует глубоко укоренившейся в еврейской мысли традиции. Ибо чем более подлинно или характерно еврейскими являются идея или учение, тем более преднамеренно несистематизированный характер они носят. Принцип пост­роения такого учения - это не принцип логической системы. Это отно­сится даже к Мишне, в которой воля к упорядочению материала прояв­ляется наиболее сильно. Правда, не было недостатка в попытках при­дать каббалистической мысли упорядоченную форму: большинство фундаментальных идей, встречающихся в Зогаре, были воспроизведены в появившемся вскоре после него систематически построенном тракта­те «Маарехет га-Элокут» («Божественная Иерархия»). Но как иссуше­ны и безжизненны эти нагие скелеты мысли на фоне Зогара, облеченно­го в плоть и кровь! Повторяю: Зогар не столько развивал идею, сколько находил ей гомилетичес­кое применение, и надо признать, что автор его - истинный гений гомилетической мысли. Доста­точно ему прикоснуться к самым непретенциоз­ным библейским стихам, чтобы они обрели совер­шенно неожиданный смысл. Как заметил однажды Давид Ноймарк, пытливый историк еврейской фи­лософии, даже критически настроенного читателя иногда томят сомнения, не содержит ли, в конце концов, Зогар, и только Зогар, истинного толкова­ния некоторых отрывков из Торы! Часто автор по­гружается в мистические аллегории и нередко те­ряет ясность, но снова и снова бездонная и подчас страшная пропасть разверзается перед нашим взо­ром, ибо он обнаруживает истинное и глубокое проникновение в сущность. Его язык, вымученный в других случаях, об­ретает тогда великолепную прозрачность, озаряется внутренней символикой того мира, в сокровенные сферы которого проник его ум.

Я писал об авторе Зогара, предполагая тем самым, что он сущствовал. Но теперь мы должны задаться вопросом: был ли это вообще один автор или их было несколько? Об этом предмете все еще можно услышать совершенно разные мнения. Был ли Зогар продуктом творчества нескольких поколений или, по крайней мере, компиляцией из писаний нескольких авторов, а не трудом одного человека? Относятся ли различные разделы книги, с которыми нам теперь предстоит познакомиться, к различным пластам или периодам? Од­ним словом, возникают следующие кардинальные вопросы научной критики Зогара: что можно считать установленным в отношении компилирования Зогара, времени его написания и его автора или ав­торов? Я провел много лет, пытаясь подвести прочную основу под критическое исследование такого рода, и мне кажется, что, занима­ясь этим, я пришел к ряду неопровержимых выводов. По своему характеру такое исследование имеет нечто общее с детективной историей, но как это ни заманчи­во, по крайней мере для меня, здесь не место описывать его в деталях. В этой же главе я пред­полагаю ограничиться как можно более точным изложением своих взглядов на этот предмет и указать метод, посредством которого я пришел к своим конечным выводам.

Если начать с кратко сформулированного ответа на последний вопрос, то я принял в принципе мнение Греца, которое само по себе является наиболее четкой формулировкой негласной многовековой тра­диции и согласно которому автором Зогара считается испанский каббалист Моше де Леон. То обстоятельство, что Грец в поразительно многих отношениях не мог убедительно обосновать свою теорию, спо­собствовало более широкому распространению противоположной точки зрения, пользующейся в наше время общим признанием. Она сводится к тому, что Зогар представляет собой лишь последнюю редакцию сочинений, создававшихся на протяжении дли­тельного периода, столь длительного, что не ис­ключается наличие в них остаточных элементов самобытной мистической мысли Шимона бар Йохая. Двадцать лет тому назад, когда я начал изу­чать Зогар, я также склонялся к этому мнению, и это, вероятно, происходит со всяким, кто впер­вые читает эту книгу (и тем более с теми, кто чи­тал ее вообще только один раз). Но попытка обосновать предпочтительность этого толкова­ния посредством достоверных филологических данных постепенно привела меня к заключению, что я был на ложном пути.

На первый взгляд, наличие многих со­чинений, по видимости совершенно различного характера, которые объе­динены заглавием Зогар, не образуя, однако, нерасторжимого целого, казалось бы, не оставляет сомнения в том, что ни написаны разными авторами и датируются различными периодами. Поэтому наша первоочередная задача заключается в том, чтобы определить более точно главные компоненты, составляющие пять объемис­тых томов зогарической литературы. Эти состав­ные части можно суммировать под следующими названиями.

1.Основная часть Зогара, не носящая определенного названия и целиком состоящая из раз­розненных комментариев к различным стихам из Торы. Все сказанное мной о литературном характере Зогара полностью относится к этой части, в которой беседы, дис­путы и краткие или простран­ные истории перемешаны с большей или меньшей равно­мерностью, как и во всех ос­тальных частях.

2.«Сифра ди-цниута» («Книга сокрытия»). Это документ лишь на шести страницах, содержащий род комментария к стихам первых шести глав книги Бытия, образующих единый раздел в синагогальном членении Торы. Манера изложения крайне темная и загадочная, не приводится ни одного имени и даются самые беглые ссылки на различные учения без каких-либо объяснений.

3.«Идра раба» («Великое собрание»). В разделе, носящем это название, получают свое полное развитие и объяснение загадочные намеки и ссылки, содержащиеся в предыдущей главе. Шимон бар Йохай собирает своих верных учеников, чтобы раскрыть сокрытые от них дотоле тайны. Каждому из них предоставляется поочередно слово, и каждый удостаивается похвалы учителя. Этот раз дел композиционно безупречен: речи образуют систематизированное целое, поскольку вообще что бы то ни было в Зогаре можно характери­зовать словом «система». По мере раскрытия тайны нарастает экстаз присутствующих, и когда он достигает своего драматического апофео­за, трое из них умирают в состоянии экстатического транса.

4.«Идра зута» («Малое собрание»). В этой части изображается с таким же драматизмом смерть Шимона бар Йохая и приводится пространная речь, в которой он дает общий обзор всех тайн «Великого собрания». Вместе с тем в изложение вводятся некоторые новые детали.

5. «йдра деве-машкана («Собрание по случаю толкования недельного раздела Торы, посвя­щенного Скинии»). Оно построено так же, как «йдра раба», но трактует другие вопросы, в част­ности вопросы, относящиеся к мистике молитвы.

6. «Хейхалот» — описание семи «дворцов» света, являемых душе благочестивого после его смерти или во внутреннем видении мистика во время молитвы. Это же описание воспроизводится в другом отрыв­ке, но в пятикратном объеме и со многими новыми и живописующими добавлениями, в особенности из ангелологии.

7. «Раза де-разин» («Тайна тайн»). В ней содержатся отдельные фрагменты, посвященные физиогномике и хиромантии. Включение их в это сочинение можно расценивать как две независимые попытки рассмотреть предмет в разных аспектах. В одной главе не приводится ни одного имени, в другой же фигурируют обычные для Зогара персонажи, а Шимон бар Йохай и его учени­ки играют главенствующую роль.

8. «Саба» («Старик»). Романтическая история, стержнем которой служит речь некоего таинственного старца, который, явившись в ни­щенском обличье погонщика ослов, раскрывается перед учениками Шимона бар Йохая как один из величайших каббалистов: литературный прием, применявшийся часто во многих историях первой части. В своей искусно составленной речи старик касается главным образом тайн души, которые в его понимании уходят своими корнями в предписания Торы о том, как надо относиться к рабу-еврею.
9. «Йенука» («Дитя»). Это история некого чудо-ребенка и его рассуждение о тайнах Торы и о благодарственной молитве, произносимой после вкушения пищи. Подобно другим вундеркиндам, упоминаемым в первой части, этого ребенка также «открыли» ученики Шимона бар Йохая, тогда как его собственные родители и родственники счита­ли его неспособным к учению.

10. «Рав метивта» («Глава академии»). Описание визионерского странствия по раю, предпринятого принадле­жащими к кругу избранных, и рассуждение одного из глав небесной академии о судьбах души, в особенности в потустороннем мире.

11. «Ситрей Тора» («Тайны Торы»). Истолкование некоторых стихов Торы в аллегорическом и мистическом ду­хе, с тенденцией к теософии и мистической пси­хологии, то анонимное, то соответствующее обычной форме легенды.

12. «Матнитин», то есть «Мишна» и «Тосефта». Эти главы обнаруживают преднамерен­ную попытку подражания характерному лако­ничному стилю галахических компендиумов, из­вестных как Мишна и Тосефта, хотя, разумеется, на чисто каббалистической основе. По-видимому, они были предназна­чены служить в качестве кратких введений к пространным речам и спо­рам, содержащимся в первой части Зогара, так же как Мишна с ее крат­кими тезисами служит введением к диспутам Талмуда. Мистические мишны анонимны и написаны высокопарным языком. Создается впе­чатление, что они выражают своего рода откровение небесных голо­сов.

13. «Зогар» к Песни Песней. Чисто каббалистический коммента­рий к первым стихам «Песни Песней » с многочисленными отступлени­ями от главного направления мысли.

14. «Кав га-мида» («Линия меры»). Очень глубокое и тщательное толкование смысла «Шма Исраэль» (Втор. 6: 4).

15. «Ситрей отийот» («Тайныбукв»). Каббалистический монолог рабби Шимона о буквах, составляющих Имя Бога, и о начале сотворения мира.

16. Комментарий без названия о явлении Меркавы в видении Иезекииля.

17. «Мидраш га-неелам», то есть «Мистический мидраш» к Торе. В нем фигурируют не только Шимон бар Йохай и его ученики, но и целый сонм других авторитетов, которые, подобно остальным героям Зогара, являются либо легендарными персонажами, либо мудрецами Талмуда II—IV столетий. (Остальные детали будут приведены в дальнейшем.)

18. «Мидраш га-неелам» к книге Руфь. Носит точно такой же характер, как и предыдущий мидраш. Оба мидраша частично написаны на иврите.

19. «Райя мегемна» («Верный пастырь»). Каббалистическое толкование предписаний и запретов Торы.

20. «Тикуней Зогар». Новый комментарий к первому разделу Торы, разделенный на семьдесят глав, каждая из которых начинается с нового толкования первого словаТоры - «Берешит». В печатном издании эта часть образует отдельную библиографическую единицу.

27. Дополнения к «Тикуней Зогар» или тексты, написанные в той же манере, на­пример новый ком­ментарий к Меркаве Иезекииля и т. д.

Таковы ос­новные компонен­ты Зогара, то есть все компоненты, за исключением некоторых крат­ких и второсте­пенных текстов, а также некоторых «подделок» - под­ражаний основно­му тексту, датируе­мых гораздо более поздним периодом и лишь частично

включенных в печатные издания. В опубликован­ных томах Зогара эти части занимают около двух Тысяч четырехсот густо набранных страниц. Из них только половина, главным образом разделы, относящиеся к пунктам 1, 8-10 нашего перечня содержатся в английском переводе Зогара Гарри Сперлинга и Мориса Симона, вышедшем в свет в пяти томах несколько лет тому Назад.

После более тщательного анализа этих текстов, рассматриваемых как обособленно, так и в их взаимосвязи, выясняется, что они делятся на две группы. Одна группа охватывает первые восемнадцать пунктов нашего перечня, причем два раздела «Мидраш га-неелам» занимают в ней особое положение; последние три раздела со­ставляют вторую группу, в принципе отличную от первой.

О первых восемнадцати разделах, образующих первую группу и фактически представляющих то, что и есть собственно Зогар, можно со всей определенностью утверждать, что они написаны одним авто­ром. Неверно как то, что они были написаны в разные периоды или раз­ными авторами, так и то, что в рамках различных частей книги можно обнаружить различные авторские пласты. Быть может, в тот или дру­гой текст вводились в позднейший период предложение или несколько слов, но в основном все еще распространенное среди некоторых уче­ных мнение о различии между подлинным текстом и позднейшими вставками не выдерживает серьезной научной проверки. На самом де­ле эти тексты производят общее впечатление поразительной цельности, несмотря на богатство оттенков; индивидуальность их автора с большей или меньшей четкостью отражается во всех них, и возникает образ определенной личности мысли­теля и писателя со всеми его сильными и слабыми сторонами. Доказательство этого единства мож­но почерпнуть в языке книги, ее литературном стиле и, не в последнюю очередь, в том учении, которое в ней излагается.

Арамейский язык во всех этих восемнадцати разделах один и тот же, и во всех них он обнаруживает одни и те же индивидуальные особенности. Это тем более важно, что это ни в каком смысле не тот живой язык, на котором могли говорить Шимон бар Иохай и его друзья в первой половине II в. н. э. в Эрец-Исраэль. Арамейский язык Зогара - чисто искусственное создание. Это литературный язык автора, который почерпнул знание его исключительно из Документов еврейской литературы и который выработал свой собственный стиль, руководствуясь определенными субъективными Крите риями. Высказанное некоторыми учеными предположение о том, что лингвистический анализ обнаружит в Зогаре ранние пласты, не было подтверждено современным исследованием. Во всех этих сочинениях дух средневекового иврита (а именно иврита XIII века) проступает сквозь арамейский фасад. Существенно также, что все особенности характерные для языка Зогара и отличающие его от разговорных арамейских диалектов, проявляются в равной мере во всех частях книги. Правда, манера изложения Зогара весьма неровна: то она прозрачно-великолепна, то вымученна, то напыщенно риторична, то незамыслова­та до убожества, то многословна, то загадочно лаконична - в зависи­мости от рассматриваемого предмета и настроения автора. Но все это стилистическое разнообразие служит трактовке одной темы, и оно ни­когда не могло завуалировать того, что автором был один и тот же че­ловек. Остается только добавить, что лексикон автора крайне ограни­чен, вследствие чего невозможно не изумляться его способности выра­жать столь многое посредством столь малого.

В общем язык Зогара можно определить как смесь арамейских наречий, на которых были написаны две наиболее знакомые автору книги: Вавилонский Талмуд и Таргум Онкелоса, старый перевод Торы на арамейский язык. Грамматическим формам последнего отдается предпочтение перед всем остальным. Автор, видимо, считает язык Таргума наречием, на котором говорили в Эрец-Исраэль в 100 г. н. э. Тем не менее языковые элементы из Вавилонского Талмуда также встреча­ются почти в каждой строке. Примечательно, что Иерусалимский Тал­муд, в сущности, не оказал никакого влияния на язык Зогара, хотя его элементы подчас и встречаются здесь. Он явно не был одним из источ­ников, по которым автор часто справлялся. К примеру, терминология диспута по вопросам экзегезы и Галахи, приводимая в Зогаре, целиком заимствована из Вавилонского Талмуда, хотя и не в своем первона­чальном, а в переработанном виде.

Эта пестрота стилистических форм проявляется в равной мере в употреблении местоимений и частиц и в использовании глагольных форм и флексий существительных. В некоторых случаях использовались фор­мы Таргума Иерушалми. Часто различные формы соприсутствуют на равных правах в одном и том же предложении. В результате каждая страница Зогара являет собой пеструю картину языкового эклектизма, со­ставные части которой, однако, неизменно повторяются. Синтаксис Зо­гара крайне прост и однообразен, и в случае рас­хождения между ивритом и арамейским языками конструкция носит выраженно ивритский харак­тер. Синтаксические особенности средневекового иврита воспроизводятся в арамейском обличье.

Для языка Зогара, как для всякого искусственного языка, характерны недоразумения и употребление неправильных грамматических конструкций.Автор во многих случаях путает глагольные основы по­ды каль (простая) с глагольными основами перод паэль (каузативно-интенсивная) и афель (каузативная). Он употребляет совершенно неправильно формы породы этпаэль и употребляет глаголы в этпаэль в качестве переходных. Он смешивает определен­ные глагольные формы, главным образом в тех многочисленных случаях, когда окончания причастия присоединяются к перфекту; также упо­требление им предлогов и союзов часто совер­шенно бессмысленно.

Это относится и к словарю Зогара. В нем часто встречаются средневековые ивритские вы­ражения, в особенности из философской терми­нологии, в арамейском облачении. Например, сотни раз предлоги «тем не менее», «несмотря на» или «вопреки» он передает выражением им коль да, которое является калькой ивритского словосочетания, введенного семьей переводчиков Тибонидов в подражание употреблению арабско­го предлога, постепенно получившего права гражданства в иврите XIII века. Неоднократно встречаются просто арабские слова, как, напри­мер, таан в смысле «погонять животное», или испанские, как гардина - «хранитель». Устойчи­вое выражение, обозначающее в Зогаре облегче­ние или смягчение сурового приговора, создано по образцу испанского оборота. В ряде случаев автор неправильно пользуется дословным пере­водом, приписывая арамейским корням все те значения, которые могут иметь производные сло­ва соответствующих ивритских корней, независи­мо от их действительного употребления в арамей­ском языке. Имеет место и простое непонимание смысла выражений, обнаруженных автором в его литературных источниках.

Многие слова в Зогаре обладают особым смыслом, которого они не могли иметь ни в од­ном разговорном арамейском диалекте. Изуче­ние того, каким образом автор пришел к этим но­вым и подчас совершенно фантастическим значениям, нередко проливает новый свет на его источники. Приведем несколько примеров. Слово, служащее в Талмуде для обозначения араба, обозначает здесь еврея, погонщика ослов. «Корабль» превращается в «сокровищницу», «сила» в «материнскую грудь» или «лоно», «жажда» в «ясность». Глагол «одолжить кому-либо что-либо» означает «сопровождать кого-либо». Можно продолжить этот длинный список приме­ров, в которых в ложных толкованиях смысла тех или иных слов проявляется одна и та же законо­мерность: автор совершенно произвольно расши­ряет значение старых слов и часто употребляет их в качестве парафраза мистических termini techniciⁿ. Он также любит обыгрывать двоякий смысл, употребляя выражения, в которых в ре­зультате смешения начального и нового значения смысл слова затемняется. Он старается избе­гать выражений, слишком отдающих модерниз­мом, как, например, «каббала» и «сфирот». Он заменяет их парафразами, подчас совершенно не замечая того, что современные формы мышления проглядывают даже через их архаическое обли­чье. Кажется, что он не осознал того, что иврит его эпохи, который он пытался перевести на ара­мейский язык,- это вовсе не тот язык, на кото­ром были написаны древние книги. При всей сво­ей обширной учености он отнюдь не был филоло­гом, и его частые языковые ляпсусы представля­ют особый интерес для современной научной критики. В одних случаях можно доказать, что он пользовался нормативными лексиконами иврита и арамейского языка этого периода. В других случаях он явно прибегал к выражениям, создан­ным им самим, путем изобретения совершенно новых слов или изменения старых, и небезын­тересно, что одни и те же три или четыре соглас­ных повторяются в большинстве неологизмов (тет, самех и особенно куф).

Эти особенности языка и стиля равномер­но представлены в каждом из восемнадцати сочинений, входящих в наш перечень, от «Мидраш га-неелам» и «Идрот» до «Мишны» и трактатов о физиогномике. «Сифра ди-цниута», которую не­основные течения в еврейской мистике которые ученые относили к глубокой древности, не предлагая никакого доказательства правиль­ности столь смелого утверждения, ничем не отли­чается от арамейских разделов «Мидраш га-неелам», написанного, по мнению тех же авторите­тов, гораздо позже основной части Зогара.

Все сказанное о лексике Зогара распростра­няется и на его фразеологию. Независимо от того, к какой форме прибегает автор - эллиптической и загадочной или многословной и обстоятельной, - наблюдается одна и та же тенденция употреблять такие слова, как «всеглубина», «всезавершенность», «всесвязанность», «всеочертание», «всетайна» и т. п. — выражения, в которых слово де кола («все») при­соединяется к существительному". Такие выражения, очень часто употреблявшиеся гностиками, в языке старой еврейской литературы не встречаются. Появление их в каббалистической литературе в результате возрождения неоплатонизма служит одним из наиболее ярких примеров постепенного проникновения в нее неоплатонической терминологии. Влиянием неоплатонизма объясняется также растущая мода на суперлативытипа «тайна тайн», «блаженство блаженств», «глубина глубин» и т. д., немалое число которых можно найти во всех частях Зогара.

Другая характерная особенность стиля автора Зогара, которую можно упомянуть в этом контексте, заключается в его склонности к оксюморонам и парадоксам. Риторические фигуры наподобие «сваренное и несваренное» встречаются и в Талмуде, но в нем они означа­ют - в нашем случае - «недоваренное». Многие аналогичные выраже­ния употребляются обычно в Зогаре, чтобы указать на то, что природа определенного акта духовна и непроницаема. «Это есть, и этого нет» означает не то, что нечто существует как бы частично, но что это суще­ствование носит абсолютно духовный характер и поэтому не может быть описано надлежащим образом. Целые предложения, составлен­ные в претенциозном и велеречивом духе, вначале воспринимаемые как чистая несуразица, вводятся с единственной целью: привлечь внимание читателя к тому, что должно последовать.

«Кто сей змей, что летает по воздуху и ходит без провожатого, тогда как муравей, покоящийся между его зубов, получает от этого Удовольствие, начало которого в обществе, а конец в одиночестве? Кто сей орел, свивший себе гнездо на древе, которое не существует? Кто его птенцы, взрастающие, но не среди созданий, кои сотворены на месте, где они не были сотворены? Кто те, что восходя нисходят и нисходя восходят, два, составляющие одно, и одно, равное трем?. Кто та пре­красная дева, на которой никто не останавливает своих взоров, чье тело сокрыто и открыто, которая выходит утром и скрывается днем, надевает украшения, коих нет? »

Так «Старик» (пункт 8 нашего перечня) начинает свою большую речь. Очевидно намерение мистифицировать. Оно также довольно часто проявляется в предложениях, содержащих некоторые краткие, впечатляюще звучащие сентенции, не только смысл которых в большинстве случа­ев совершенно темен, но которые нередко даже не поддаются граммати­ческому анализу". Подчас трудно избежать впечатления, что автор действовал, сообразуясь с доб­рым старым принципом epaterle bourgeois. Но так или иначе, он обладал в высшей степени развитым даром декламационного, патетического и торжест­венного повествования и был непревзойденным мастером игры на инструменте, созданном им са­мим.

К этим эмфатическим средствам относится также особая форма гендиадиса, форма, в которой одно понятие особо выделяется посредством отрицания противоположного понятия: «сокрытый и не явный», «запечатанный и не постижимый», «короткий и не длинный» и т. д. Различения между всевозможными категориями одного и того же об­щего применения осуществляются посредством одних и тех же фор­мул. Также следует упомянуть стереотипные гомилетические оборо­ты, совершенно чуждые раннему Мидрашу, и от­части заимствованные автором из позднего Мидраша, но главным образом из фонда устойчивых выражений, обычно употреблявшихся проповед­никами того времени: «Этот стих следует разобрать более тщательно». «Пришло время раскрыть это значение». «Вернемся к сказанному ра­нее». «Это друзья уже обсуждали», - типичные клише этого рода мож­но обнаружить почти на каждой странице.

При сравнении этого стиля со стилем «Райя мегемна» и «Тикуним» сразу же обращает на себя внимание одно немаловажное разли­чие. Здесь мы явно имеем умышленное подражание единообразному языку других частей, подражание, реализованное, однако, в очень вя­лой и избитой форме. Автор этой группы сочинений знает арамейский язык намного хуже, чем даже его предшественник. Употребление им слов совершенно бессмысленно, и транскрипция носит в основном чи­сто ивритский характер, хотя он и пытается придать ей квазиарамеиский вид, присоединяя к существительному букву алеф. Вместо многих арамейских выражений, употреблявшихся в собственно Зогаре, здесь наблюдается огульное употребление гебраизмов, не встречающихся в сочинениях, которым он пытается подражать. За двумя или тремя ис­ключениями, он не вводит новых слов, характерных для словаря Зогара, и это же применимо и к стилистическим формам. Синтаксический строй здесь совершенно другой, так же как формулы, вводящие стихи из Библии или цитаты из Талмуда. Нет даже слабого подобия того блеска, с которым написан Зогар, при всей искусственности его языка; все тускло безжизненно. Напротив, не наблюдается серьезных различий стиле «Райя мегемна» и «Тикуним», разве что «Тикуним» написаны в ещеболее бесцветной манере, чем «Райя мегемна».

Если перейти от чисто лингвистических к литературным критериям, результаты отнюдь не изменятся. Независимо от того, служит ли предметом критического анализа форма Зогараили его содержание, неизменно приходишь к одному и тому же выводу: всете части, которые я предлагаю назвать подлинным Зогаром, следует признать трудом одного автора, а «Райя мегемна» и «Тикуним» следует рассматривать как подражание ему.

Первое, что бросается в глаза при анализе литературной формы подлинного Зогара, - это декорации: Страна Израиля, описываемая во всехчастях книги, не реальная страна, какой она существует или существовала, но страна вымышленная. Различные топографические и про­чие сведения о природной сцене чудесных деяний и событий, приписы­ваемых рабби Шимону и его друзьям, не только не служат доказатель­ством палестинского происхождения книги Зогар, но убедительно свидетельствуют о том, что автор ни разу даже не ступал на землю Эрец-Исраэль и все свои знания о стране почерпнул из литературных источни­ков. Местности, обязанные своим существова­нием в литературе неправильному чтению сред­невековых рукописей Талмуда, избираются в ка­честве сцены для мистических откровений. Опи­раясь на авторитет какого-нибудь отрывка из Талмуда, истинный смысл которого ускользает от него, автор одной силой своей фантазии воз­двигает целые селения. Наиболее характерным примером этого рода служит часто упоминаемое в Зогаре место под названием Капоткия. Это не провинция Каппадокия в Малой Азии, а селение, вероятно, в Нижней Галилее, часто посещаемое адептами во время их паломничества. То, что Зо­гар сообщает о нравах жителей селения, не ос­тавляет сомнения в том, что, как доказал Шмуэль Кляйн", отрывок из Иерусалимского Талмуда, содержащий несколько весьма неприязненных замечаний о «каппадокийцах в Сепфорисе», то есть о поселении каппадокийских евреев в городе Сепфорис, был ппи чиной появления в Зогаре мифического селения «Капоткия». Такой же подход автор проявляет и к топографии Эрец-Исраэль, о которой он по-видимому, немало читал в своих талмудических и мидрашистских источниках, однако запомнил только то, что было приемлемо для его воображения. Например, описание им гор Эрец-Исраэль носит самый романтический характер и гораздо больше соответствует действительности Кастилии,чем Галилеи.