В средневековой германи

Немецкое еврейство в Средние века не принимало активного участия в теологических и философских спорах, оказавших на Востоке, в Испании и Италии огромное влияние на разви­тие еврейской мысли того времени и давших начало новым и знамена­тельным событиям в культурной жизни этих общин. Такие процессы, как обогащение еврейской теологии и философии этой эпохи новыми ценностями и идеями метафизики, этики и антропологии, возникнове­ние движения, которое можно представить как борьбу между Аристо­телем и Платоном за библейское и талмудическое наследие иудаизма, почти не затронули еврейских общин Германии и Северной Франции и не вызвали в них отклика. Правда, никакая другая община не могла со­стязаться с ними в энтузиазме, с которым они изучали Талмуд; нигде не придавали такого значения талмудической учености, не относились с таким рвением к ученым занятиям. Но в сфере спекулятивной мысли они не обнаружили той гениальности и той всепоглощающей страсти, какие они проявили в области талмудической казуистики.

Это, однако, не означает, что немецкое еврейство не внесло су­щественного вклада в развитие еврейской религии в диаспоре. Дейст­вительно, его духовные руководители были на диво лишены самобыт­ности в области метафизики. Они обнаружили свою неспособность развить дальше даже те немногие элементы философской спекуляции, которые они постепенно усвоили. Но не эта неспособность определила характер немецкого еврейства. Такие факторы, как переворот, произ­веденный крестовыми походами, жестокие преследования, обрушив­шиеся в этот период на евреев, и постоянная готовность их к мученичеству, наложили глубокий и непреходящий отпечаток на дух этой вели­кой еврейской общины. С этого периода в немецкий иудаизм вошел со­вершенно новый элемент, обязанный своим ростом чисто религиозным мотивам, элемент, который, однако, никогда не обрел своего адекват­ного философского выражения. Наличие этого элемента обнаружива­ется в движении, известном под названием немецкого хасидизма, в де­ятельности групп верующих, которых уже их современники подчерк­нуто обозначили как хасидей Ашкеназ, «благочестивые из Германии». Возникновение хасидизма было решающим событием в религи­озном развитии немецкого еврейства. Из всех факторов, приведших к углублению религиозной жизни этой общины, хасидизм оставался са­мым значительным, пока под влиянием поздней каббалы, зародившей­ся в Эрец-Исраэль, в городе Цфат, не произошло преобразование не­мецкого иудаизма. В строгом смысле слова, хасидизм представлял со­бой единственное значительное религиозное явление в истории немец­кого еврейства. Его значение заключается в том, что уже в эпоху Сред­невековья ему удалось добиться триумфа новых религиозных идеалов и ценностей и признания их народными массами. По крайней мере в ев­рейской общине Германии они одержали полную победу. То, чего не удалось осуществить каббале в Испании в XIII веке — ибо каббала пре­вратилась в реальную историческую силу гораздо позже, только после изгнания евреев из Испании и после того, как новым центром каббалы стал Цфат,— с успехом осуществил немецкий хасидизм. Не только не будучи обособленными от еврейской среды, но, напротив, поддержи­вая с ней тесную связь и разделяя религиозные интересы с простым на­родом, хасиды признавались носителями идеального еврейского обра­за жизни даже там, где их принципы никогда полностью не претворя­лись в жизнь. Наряду с великими документами Галахи и (несмотря на свое глубокое почитание Божественного Закона) отнюдь не всегда в совершенной гармонии с ними, литература периода расцвета хасидиз­ма пользовалась истинно каноническим престижем. Разумеется, не у представителей талмудической учености, которые едва ли читали сочи­нения наподобие «Сефер хасидим» («Книга благочестивых») без опа­сений, но у рядового еврейского горожанина или домовладельца, бааль байт. Таким образом хасиды избежали участи первых каббалистов, всегда остававшихся небольшой аристократической сектой, чьи идеи и ценности никогда не становились частью коллективного сознания их современников. Хотя творческий период в истории этого движения был относительно кратким, продолжаясь около столетия, с 1150 года по 1250 год, влияние хасидизма на евреев Германии было длительным. Религиозные идеи, которые он породил и в которые вдохнул жизнь, со­храняли эту жизненную силу на протяжении веков. В значительной степени этим идеям немецкое еврейство обязано душевной стойкостью религиозным чувством, проявленными им, когда поднялись бури пре­следования.

Как некогда талмудическая аристократия была наследственной, так хасидизм обрел своих ведущих представителей в лоне одной заме­чательной семьи, которая столетиями поставляла еврейским общинам рейнской области духовных вождей. Это были Калонимиды, пересе­лившиеся на берега Рейна из Италии и возглавившие еврейские общи­ны в Шпейере, Борисе и Майнце. Трое мужей, изваявших облик немец­кого хасидизма, были выходцами из этой семьи: Шмуэль Хасид, сын Калонимуса из Шпейера, живший в середине XII столетия; его сын Йегуда Хасид из Бориса, который умер в 1217 году в Регенсбурге, и ученик и родственник последне­го, Элеазар бен Иегуда из Бориса, предполагае­мая дата смерти которого колеблется между 1223 и 1232 годои³. Все они оказали глубокое и дли­тельное влияние на своих совреиенников. В осо­бенности Йегуда Хасид пользовался непререкае-мым авторитетом в качестве религиозного вождя до тех пор, пока сам хасидизм сохра­нял животворную силу. По словам современника, «он был бы пророкои, если бы жил во времена пророков». С ним произошло то же, что впослед­ствии с Ицхаком Лурией из Цфата: он превратился вскоре в легендарную фигуру гигант­ских иасштабов. Личность двух других основоположни­ков ненецкого хасидизма так­же теряется в буйных зарослях легенд, выросших вокруг их ииен. Эти легенды сохрани­лись не только на иврите, но и в книге на идиш «Маасе-бух», переведенной на английский язык Гастером. Эти источники не всегда дают верное представление о действительном характере хаси­дизма. Скорее тот предстает в них таким, каким хотело его видеть народное воображение. И та­кое искажение картины также не лишено значе­ния для понимания движущих сил, действующих в иудаизме.

Из произведений Шмуэля Хасида сохранились немногие, тогда как более многочисленные сочинения его сына Иегуды дошли до нас в основ­ном только в редакции его учеников. Напротив, Элеазар из Вормса, ревностнейший из всех апостолов своего учителя, оставил после себя целую ли­тературу, подлинную сокровищницу ранней хасидской мысли. В частнос­ти, в его сочинениях изложена во всей полноте наиболее ранняя мистичес­кая доктрина, известная членам этой группы. Делом своей жизни он считал кодификацию Галахи (в своем главном, неоднократно переиздававшемся труде «Га-Рокеах») или других материалов и традиций. Его многотомные сочинения, сохранившиеся в основном в виде рукописей, представляют не­малый интерес для изучающих немецкую мистику, хотя некий выдающий­ся еврейский ученый однажды выразил надежду на то, что они никогда не восстанут из «вполне заслуженного ими забвения». Но важнейшим лите­ратурным памятником хасидизма, позволяющим получить наиболее ис­черпывающее и глубокое представление о происхождении и самобытном характере этого движения, служит «Сефер хасидим», скомпилированная из литературных завещаний трех его основоположников и в особенности из сочинений Йегуды Хасида. Стилистически бесцвет­ная и даже беспомощная, ком­позиционно напоминающая за­частую беспорядочное нагро­мождение случайных заметок, а не связное изложение, эта книга, тем не менее, представляет со­бой одно из наиболее выдаю­щихся и замечательных произве­дений еврейской литературы. Ни одно другое сочине­ние этого периода не позволяет нам столь глубоко по­знакомиться с действительной жизнью еврейской об­щины во всех ее аспектах. В этом исключительном слу­чае мы можем изучать религию и теологию не оторван­ными от действительности и как бы взвешенными в ва­кууме откровения, но в их теснейшей и органичнейшей связи с повседневной жизнью. Там, где другие авторы или редакторы набрасывали догматический, галахический или идиллический флер на живую реальность рели­гиозного опыта, эта книга указывает ясно и недвусмыс­ленно на действительные, противоречивые мотивы, оп­ределявшие религиозную жизнь евреев в средневеко­вой Германии. Жизнь, какой она показана в ней, хотя и протекает в тени великой идеи, рисуется с реализмом поистине драматическим. «Книгой благочестивых» открывается не очень, к сожалению, длинный ряд еврейских произведений - довольно многие из них, и не самые малозначительные, появились в позднейший период развития еврейской мистики, - произведений, которые являются подлинными и историческими документами, раскрывающими во всей полноте правду о событиях своего времени.

В своем блестящем исследовании «Религиозно-социальные тен­денции «Сефер хасидим» Ф. Бэр показал, что «теории, провозглашае­мые «Сефер хасидим», образуют законченное и связное целое» и что они отражают дух доминирующей личности рабби Йегуды Хасида, чью историческую роль автор сравнивает с исторической ролью святого Фран­циска Ассизского. Бэр также снова поднял во­прос о связи между социально-этическими прин­ципами хасидизма и его монашеско-христианским окружением. Разумеется, некоторые рели­гиозные и социальные идеи, ставшие после клюнийской реформы достоянием всего романока-толического Запада, просочились и в религиоз­ное миропонимание некото­рых еврейских групп. Бэр ут­верждает, что это оказалось возможным только в Герма­нии, тогда как в Италии и Испании такому проник­новению помешало или, по крайней мере, ограничи­ло его пределы распространяющееся философское просвещение, которое неустанно противодействова­ло ему. Бэр определяет эти тенденции как «стимули­рующие средства, служившие лишь для ускорения спонтанного развития». Он заходит дальше, чем Гюдеман, который также полагал, что имеется связь между народной христианской мистикой этого пе­риода и хасидским движением, но сделал следую­щую оговорку: «Дело не в заимствованиях, а в том, что одинаковые причины порождают одинаковые следствия. Мистика носилась в воздухе, и ее семена нашли благодарную почву и в еврействе, и в хри­стианстве».

Было бы, однако, заблуждением предполагать, что воздейст­вие, оказанное на еврейское религиозное сознание ужасными страданиями, пережитыми евреями во время крестовых похо­дов, явилось источником совершенно нового мистического умонастрое­ния. На самом деле задолго до этого периода и задолго до того, как мистические идеи проникли в толщу мирского христианства и через него в еврейскую среду, еврейские общины Рейнской области, выполнявшие роль средоточия культуры всего немецкого еврейства, начали усваивать эле­менты ранней мистики Меркавы. Это перенесение старых традиций и со­чинений совпало во времени с переселением в IX веке в Германию упомя­нутой семьи Калонимидов из Италии, где благодаря активной деятельно­сти Аарона из Багдада широкие круги еврейства познакомились с этой ли­тературой. О масштабах, которые приняло это возрождение мистики Меркавы на итальянской почве, можно судить по легендам из «Хроники Ахимааца из Ории» — цен­ного источника по еврейской жизни в XI веке, чу­дом сохранившегося в библиотеке Толедского со­бора. И достаточно только познакомиться с рели­гиозной поэзией евреев Южной Италии X века - в особенности гимнами Амитая бен Шфатии,— чтобы осознать, какое ог­ромное влияние оказала мистика Меркавы на их стиль и содержание. О том, что книга «Сефер йецира » была известна в Италии уже в X веке, сви­детельствует комментарий Шабтая Донноло. Вместе с этой книгой в Ита­лию проникло множество лите­ратурных произведений того же рода, полумистических или мис­тических мидрашей и различных документов, о существовании которых мы знаем толь­ко по цитатам, разбросанным по сочинениям хасидов. Эта литература произвела глубокое действие на немецкое еврейство. Следы ее влияния обнаруживают­ся в произведениях старой немецкой и северофранцуз­ской синагогальной поэзии, продолжавшей палестин­скую и итальянскую традицию. Эта поэзия часто непо­нятна тем, кто незнаком с литературой Меркавы. Мно­готомный комментарий Авраама бен Азриля из Боге­мии ко многим из этих пиютов, издающийся с 1939 го­да, посвящен в значительной степени изложению ми­стических идей. Не менее оче­видно, хотя и не осознано столь широко, что труды многих тал­мудистов и тосафистов (тосафистской обычно называ­лась школа талмудической казуистики в Германии и Северной Франции в ХП-ХШ веках), поскольку в них вообще рассматривались религиозные вопросы, про­никнуты тем же мистическим духом. То, что некото­рые известнейшие тосафисты тяготели к мистике, либо изучая старые мистические трактаты, либо даже отправляя мистические обряды, - отнюдь не пустой вымысел. Это подтверждается многими, совершенно зависимыми друг от друга свидетельствами, и тщательное изучение спорадических обращений тосафистов к теологии не оставляет сомнения в том, что темами, вдохновлявшими их, были Творение, Меркава_а и даже Шиур кома. Один из крупнейших законоучителей этой школы азуистики Ицхак из Дампьера, которого, казалось, меньше всего можно было заподозрить в склонности к мистике, слыл визионером, его лекции положены в основу комментария к «Сефер йецира», написанного Эльхананом бен Якаром из Лон­дона, и об одном из его знаменитейших учеников Эзре из Монконтура, по прозванию «Пророк», что отнюдь не было лишь почетным прозвищем, извест­но, что он занимался мистикой Меркавы не только теоретически. Его «восхождения на небо» удосто­верены многими свидетелями, и считалось доказан­ным, что он был наделен пророческим даром. «Он являл знамения и чудеса. Некто слышал голос, гла­голющий ему из облака, как Бог глаголил Моисею. Великим ученым, и в числе их Элеазару из Бориса, после нескольких дней поста и молитвы было даровано откровение, что все их речи были истиной, а не обманом. Он также дал талмудические по­яснения, совершенно дотоле неслыханные, и раскрыл тайну Торы и пророков». Когда он возвестил о том, что мессианский век начнется в 1226 го­ду и достигнет кульминации в 1240 году, в 5000 год от сотворения мира, молва об этом предсказании разнеслась по всему свету.

Эти предания о жизненном пути и мистическом опыте экстатичес­ких визионеров прошлого, продолжавшие оказывать сильнейшее дейст­вие на народное воображение, хотя лишь немногие следовали их приме­ру, вбирали в себя, главным образом в эпоху крестовых походов, различнейшие, подчас совершенно разнородные элементы мысли. Идеи Саадии, трезвейшего из философов-рационалистов, пользовавшегося большим влиянием в первой половине X века, постепенно распространялись на За­паде, и парадоксальным образом они обязаны своей популярностью по­этическому, восторженному и квазимистическому стилю старого перево­да или, вернее, переложения с арабского языка на иврит его главного труда, «Книги верований и мнений». Не только взгляды Саадии, отчасти ложно понятые, но и взгляды Авраама ибн Эзры и Авраама бар Хийи об­ретали все большее влияние; два последних мыслителя познакомили об-Щины Северной Франции и хасидские круги в Германии с учением нео­платоников, в частности с его некоторыми чисто мистическими мотива­ми. Ноток нес с собой также массу традиций оккультного характера, происхождение которых трудно установить. В хасидской литературе го периода встречаются самые невероятные сочетания элементов элинистического оккультизма, ранней еврейской магии и старогерманской веры в демонов и ведьм. Характерно, что Элеазар из Бориса употребляет слово «философ» в том же смысле, в каком оно употребляется в средневековых латинских текстах, посвященных алхимии и оккультизму, — для обозначения учено­го, сведущего в оккультных науках. Всякий раз, когда на страницах его книги о психологии появля­ется «философ», он становится носителем идей герметиков.

Все эти тенденции переплетаются в необы­чайно пестрой литературе хасидизма, образуя скорее некое аморфное целое, чем систему с различимыми элементами. Ее авторы, как мы уже имели случай заметить, проявили свою неспо­собность развить эти элементы или осуществить их синтез. Относясь с равным почтением ко всем этим традициям, они, возможно, даже не осознавали их частой несовместимости. Что касается формы их произ­ведений, то следует заметить, что они не проявили характерного для мистиков Меркавы пристрастия к ано­нимности и тем более к псевдоэпигра­фике. Лишь очень немногие псевдоэпи­графические тексты объединяются обра­зом некоего Йосефа бен Узиэля, впер­вые появившегося в «Алфавите Бен Сиры» (X век) в ка­честве внука Бен Сиры и правнука пророка Иере­мии. И даже в этом случае не выяснено, не были ли написаны некото­рые из этих текстов, равно как «Алфавит», в Италии. Другие элементы псевдоэпиграфики вносились в эту литературу, по-видимому, скорее преднамеренно, чем по недоразумению или из-за путаницы, о чем сви­детельствует, например, тяжеловесный комментарий к «Книге Творе­ния», написанный учеником Элеазара из Вормса и опубликованный под именем Саадии²⁰. Ибо среди хасидов Саадия слыл «сведущим в тайнах».

Несмотря на то, что эти произведения не объединены единой доктриной и что сколько-нибудь серьезная попыт­ка осуществить такое единство даже не предпринималась, они при всех своих разнообразных противоречиях и несовместимостях обнаружива­ют определенную духовную общность. Новый импульс, оказавший глу­бокое влияние на чреватую опасностями жизнь немецкого еврейства XII века, сообщил всей этой литературе новый характер. В той или иной степени действие этого импульса сказывается даже в полуфилософских документах, в древних мифологемах, разбросанных в различных фрагментах, и в прочих старых традициях и реминисценциях, часто ложно понимаемых и обнаруживающих тенденцию возврата к мифологии. Ибо, подобно внешнему миру, мир духа также претерпел глубокое превращение. Сила религиозного импульса, некогда нашедшего свое выражение и удовлетворение в мистическом восприятии Славы Божьей и в апокалиптическом видении падения сатанинских полчищ зла, иссякла и временно перестала формировать мировосприятие активно религиозных групп. Ничто, правда, не исчезает бесследно. Все старые традиции сохра­нились, хотя подчас и в замысловатых превращениях, ибо в этом хасид­ском мире возраст сам по себе почитался достоинством.

Но вопреки природному консерватизму немецкого еврейства но­вые условия в конце концов вызвали новую реакцию. Никогда не переста­нет приводить в изумление тот факт, что великая катастрофа, развязан­ная крестовыми походами, волны преследования, непрестанно обруши­вавшиеся в то время на немецких евреев, не смогли внести апокалиптического элемента в их религиозное сознание. Ни одного апокалипсиса не появилось в этот период в Германии, если не причислять к ним «Проро­чество», книгу рабби Трестлина, мистика Меркавы, жившего в Эрфурте, от которой до нас дошел только краткий отрывок. Правда, летописцы преследований и мастера новой школы религиоз­ной поэзии — быть может, наиболее характерные представители этой эпохи - искали утешения в эс­хатологических перспективах, но их влекло к себе гораздо сильнее видение блаженства мучеников и неземного сияния грядущего Избавления, чем ужасы конца времен и призрак Страшного Суда.

Что же касается взглядов вождей хасидизма, то сам Йегуда Хасид был решительным противником каких-либо вычислений срока прихода мессии. В своей записи отчета Птахии из Регенсбурга о предпринятом в 1175 году путешествии в Багдад и Персию он даже подверг рукопись цен­зуре, опустив пророчество о мессии некоего Шмуэля, звездочета из Нине­вии, «дабы не показалось, что он верил в это». И в «Сефер хасидим» он пи­шет: «Если ты увидишь кого-либо, кто пророчествует о мессии, знай, что он занимается колдовством и сносится с демонами. Или он принадлежит к тем, кто пытается творить заклинания Божьими именами. Так как он вызы­вает заклинаниями ангелов или духов, те рассказывают ему о мессии, дабы склонить его раскрыть свои умозрения. И в конце концов он бывает по­срамлен, ибо он вызывал ангелов и демонов, а вместо того приходит беда. Являются демоны и учат его своим вычислениям и апокалиптическим тай­нам, чтобы опозорить его и тех, кто верит ему, ибо никто ничего не знает о пришествии мессии».

Но как ни слабо представлена апокалиптика в хасидской концеп­ции мессианства, было бы заблуждением отрицать эсхатологический характер хасидизма. Эсхатологические тенденции в хасидизме сущест­вовали. Например, И. Симхони, один из немногих интересовавшихся этим предметом авторов, которые не ограничивались поверхностным рассмотрением вопроса, представил хасидизм как движение, отличаю­щееся откровенно антиэсхатологической формой благочестия, не суля­щей никаких наград в жизни за добрые дела, отвергающей надежду на спасение и остающейся связанной с настоящим нерасторжимыми уза­ми. «Если человека поразит жестокий удар судь­бы, пусть он помыслит о рыцарях, отправляющих­ся на войну и не спасающихся от меча, ибо они стыдятся бежать, предпочитая бесчестию смерть или увечье. И они не получают от своих господ на­грады за смерть в бою. Да повторит он за Писанием: «Вот, Он убивает меня, но я буду надеяться и буду служить Ему, не уповая на награду». С точки зрения Симхони, легенда, приписываю­щая Йегуде Хаси­ду неудачную попытку перед смертью открыть дату «конца», типична для тех, кто стремился задним числом предста­вить хасидизм более мессианским, чем он был на самом деле.

Но можно ли принять такое в ос­нове своей антиэсхатологическое тол­кование хасидизма? Оно не нашло под­тверждения даже в «Сефер хасидим» и тем более в других документах этого движения, как, например, в сочинениях Элеазара из Вормса. Несмотря на то, что мессианское обетование не служит главным объектом их религиозного ин­тереса, воображение этих авторов было особенно восприимчиво ко всему тому, что имело отношение к эсхатологии ду­ши. Вся эта тематика менее непосредст­венно занимала мистиков Меркавы, склонных к апокалиптике, чем таких ви­зионеров более раннего периода, как автор эфиопской книги Еноха, но она привлекала внимание других кругов и инспирировала несколько менее прост­ранных мидрашей. Такие эсхатологические мотивы, как природа блаженства в раю, заря Избавления, природа воскресения, блаженное видение праведных, их тел и одеяний, проблема награды и возмездия и т. д., имели немаловажное значение и для такого человека, как Йегуда Хасид. Эти идеи от­нюдь не были литературным балластом, несомым общим потоком вместе со многими традициями другого рода. Они принадлежат к самой сердце­вине религиозной веры этих людей, что проявля­ется в различнейших формах. Многие из этих традиций были спонтанными порождениями эпохи, но даже те, что бы­ли занесены с Востока вместе с эсхатологической Агадой, как, напри­мер, рассказ об ужасах Страшного Суда, происходящего в самой моги­ле в первые дни после погребения (хибут га-кевер), попадали на благо­приятную почву и приукрашивались.

Во все времена зыбкие эсхатологические надежды, не принявшие застывшей догматичес­кой формы, вызывали больший интерес в простом народе, чем того хо­тели бы допустить некоторые великие еврейские теологи. В глазах Йе-гуды Хасида мистика служит чем-то вроде предвкушения знания, кото­рое в строгом смысле слова можно обрести только в мессианские вре­мена. Имеются тайны, раскрывающиеся в вышнем мире и хранимые в нем до «грядущего века». Только мистикам и аллегористам этого мира «дано вдохнуть немного от аромата этих секретов и тайн». Несмотря на все это, несомненно, что умозрения о «конце» никогда не переставали играть некоторой роли в хасидской мистике.

Хасидская мистика отличается от ранней мистики Меркавы гораздо более широкой сферой интересов и многообразием тем. В дополнение к излюбленным предметам размышления последней она вводит новые мистические дисциплины: но­вую теософию, «тайну Божьего единства», которая, не порвав оконча­тельно своей связи со старой мистикой Престола, выходит далеко за ее пределы и образует особую отрасль мистической доктрины; мистическую психологию, задуманную как орудие этой теософии, и обширную теорию, трактующую «смыслы Торы», то есть прежде все­го истинные мотивы заповедей — вопрос, разреше­ние которого старая Агада не в меньшей степени, чем многие мистики Меркавы, решительно перено­сила в мессианские времена. Ибо в то время как экстатическое видение Меркавы оставляло мало места для экзегетической спекуляции, такая спеку­ляция, какими бы ни были ее формы и методы – а некоторые из них и в самом деле были причудли­вы, - занимает в высшей степени важное место в религиозной мысли хасидов.

Но это не все. Доктрина хасидизма заключа­ет в себе - помимо социальной философии, основанной на концепции ес­тественного права и, вероятно, перенятой у христиан,- некое подобие за­чаточной теологии истории. С точки зрения Элеазара из Вормса, с времен творения существовали исторические силы противостояния, «сорные тра­вы», как он их называет, которые противодействуют Божественному за­мыслу. Библейский стих (Быт 3:18) «терние и волчцы произрастит она те­бе » следует понимать не только в физическом, но и в историческом смыс­ле, и в этом значении земля представляет собой сцену, на которой разыг­рывается человеческая история. «Терние и волчцы» интерпретируются при такой форме рассуждения, в основе которой лежит мистика чисел, как символы мирской истории, противостоящей в каждом поколении внутрен­нему священному историческому процессу. Светская история начинается с грехопадения, в котором также усматривают причину возникновения на­силия и неравенства в человеческом обществе. Не произойди падения Ада­ма, человек был бы постоянным спутником ангелов и сохранял бы непре­рывную связь с Богом, основанную на непосредственном откровении. И даже после его падения люди могли бы избежать разделения на богатых и бедных - зла социального неравенства,- если бы все они продолжали воз­делывать землю.

Следует подчеркнуть, что наряду с теософ­ским погружением в тайны Творца и творения ха­сидизм выдвигает на первый план гораздо настоя­тельнее, чем мистики Меркавы, идеи, имеющие непосредственное отношение к религиозной жизни человека. Он уста­навливает определенный человеческий идеал, образец человека и пове­дения, которые достойны подражания, и вводит в число главных догма­тов мистической веры, помимо особой формы мистической молитвы, идеал хасидута, на котором необходимо остановиться подробнее.

Ни ученость, ни традиция какого-либо рода не значились в числе первичных движущих сил хасидизма. Отличительный характер движению придало, прежде всего, его самобытное представление о благочестивом, хасиде как о воплощении религиозно­го идеала, возвышающегося над всеми ценностями, заимствованными из интеллектуальной сферы. Реализация этого идеала считалась более желательной, чем какое-либо интеллектуальное свершение. Быть хаси­дом - значит отвечать чисто религиозным критериям, совершенно не­зависимым от интеллектуализма и учености. Удивление, выраженное Гюдеманом по поводу того, что термин «хасид» часто употреблялся для обозначения «благочестивых, но в остальных отношениях ничем не выделяющихся людей», свидетельствует о показательной неспособности - вдвойне примечательной, ибо ее проявил такой выдающийся ученый,- понять, что в этом случае речь идет о шкале ценностей, не имеющей никакого отноше­ния к традиционному еврейскому почитанию ученого знатока Торы. Ибо хотя хасидизм продолжал поощрять стремление к знанию, мож­но было быть хасидом, если это знание ограничивалось пониманием текста Библии. Знаменательно, что чтец псалмов стал героем хасид­ской легенды: благодаря ему вся община может выдержать жестокие преследования в годы «черной смерти» (1348-1352). Весьма сомни­тельно, чтобы подобные легенды могли возник­нуть в Испании. Они могли зародиться только по­тому, что почва для этого была подготовлена но­вой концепцией идеального человечества. «Выда­ющееся» положение, занимаемое хасидом, опре­деляется не какой-либо интеллектуальной шка­лой ценностей, а той шкалой, которую устанавли­вает сам хасидут.

Слово «хасид» имеет специфическое зна­чение, резко отличающееся от более расплывча­того и общего смысла, который придается этому термину в Талмуде. Для того чтобы стать истин­ным хасидом, каким тот изображается в «Сефер хасидим», надо обладать прежде всего тремя ка­чествами: аскетической отрешенностью от мир­ских дел, совершенной душевной уравновешенно­стью и альтруизмом, возведенным в принцип и доведенным до крайности. Рассмотрим эти три стороны более тщательно.

Способность души к аскетизму - это ре­зультат мрачно-пессимистического отношения к жизни, характерным примером чего может служить толкование Элеазаром из Вормса одно­го старинного мидраша. В «Мидраше о сотворении младенца» повест­вуется о том, что ангел-хранитель щелкает новорожденного по носу, после чего тот забывает бесконечное знание, полученное им до появле­ния на свет в небесных домах учения. Но почему, вопрошает Элеазар, забывает младенец? «Потому что, если бы он стал размышлять о том, что творится в мире, не забыв этой премудрости, то он сошел бы с ума» Какое поистине замечательное превращение платоновской кон­цепции познания как воспоминания, «анамнезиса»! Ибо с точки зрения автора этого мидраша, перемена к лучшему возможна только в эсхатологической перспективе. Эту мысль Элеазар выражает посредством грубой, но меткой метафоры, уподобляя человека веревке, один конец которой тянет Бог, а другой Сатана, причем Бог в конце концов пере­тягивает.

Осуществление этих аскетических принци­пов обязывает воздерживаться от светской бесе­ды, от игры с детьми и от других невинных удо­вольствий, ибо «тот, кто держит птицу только ради украшения, посту­пит лучше, раздав деньги беднякам». Одним словом, этот аскетизм приводит к отказу от обыденной жизни, какой живут заурядные люди, азиват дерех эрец, если воспользоваться исполненным смысла выраже­нием из «Сефер хасидим». Хасид должен реши­тельно отвергнуть и преодолеть любое искуше­ние повседневной жизни. Естественным последствием развития этого аскетизма было то, что он нашел свою антитезу в преувеличенных эс­хатологических надеждах и упованиях: отказавшись от соблазнов ми­ра сего, отвратив свой взор от женщин, хасид становится достойным загробной жизни, в которой он увидит воочию славу Шхины и вознесется превыше ангелов.

Во-вторых, хасид должен, не уклоняясь, сносить оскорбления и позор. Сам термин «хасид» с помощью хитроумной игры слов толкует­ся как «сносящий позор». Ибо сносить позор и глумление — это неотъ­емлемый элемент жизни истинного праведника. Хасид доказывает, что он заслуживает своего имени как раз в таких ситуациях. Будучи оскор­бленным и побледнев от стыда, он, однако, остается глух и нем. «Даже если лик его ныне и бледен, Исайя уже сказал (29:22): "Иаков не будет в стыде, и лицо его более не побледнеет"- ибо лицо его будет затем из­лучать свет». «Когда псалмопевец речет: «Но за Тебя умерщвляют нас всякий день»,— он подразумевает тех, кто сносит позор, бесчестие и унижение, исполняя Господни заповеди». В этой неизменно подчеркиваемой невосприимчивости к презрению и глумлению, которые неизбежно навлекает на хасида его не­обычный образ жизни, проявляется стремление следовать истинному примеру Господа. Бога, идеал хасида, имеет в виду пророк (Ис. 42:14), когда он утверждает: «Долго молчал Я, терпел, удерживался». Здесь вновь преобладающей но­той является надежда на вечное блаженство, хотя, как мы видели, при случае подчеркивается, что эта надежда не должна побуждать кого-либо к действиям.

«Некто поносил и оскорблял хасида. Тот молчал, пока хулитель призывал проклятия на его тело и учение. Но когда он пожелал ему совершить столько грехов, чтобы утратить свою долю в вечном блаженстве, хасид огорчился. На вопрос своих учеников он ответил: "Пока он осыпал меня ругательствами, меня это не задевало. Мне не нужна честь ибо что станет с честью после смерти человека? Но когда он проклял мое грядущее блаженство, я стал опасаться, как бы он не довел меня до греха».

Не меньшее значение придается третьему качеству хасида: «Сущность хасидута заключает­ся в том, что при всех обстоятельствах со снисхождением, а не со всей строгостью подходить к исполнению предписаний, иными слова­ми не настаивать в своих собственных интересах на букве Торы. Ибо о Боге, Чьему примеру хасид стремится следовать, сказано в Пс. 144:17: «Праведен (хасид) Господь во всех путях Своих». Идея этого альтру­изма подчеркивается уже в «Поучениях отцов», нравоучительном трактате из Мишны, в котором утверждается: «Мое - твое, а твое - твое - таков путь благочестивого». Знаменитый комментатор Торы Раши также неоднократно отмечает, что хасид не настаивает на букве Закона, даже если в его интересах по­ступать так.

Несомненно, однако, что формулирование этого принципа в «Сефер хасидим» лишь частич­но устраняет несоответствие между хасидским образом жизни и нормативным каноном раввинистического иудаизма, Галахой. Это не означает, что хасиды не опирались на старую талмуди­ческую традицию. Предписания проникнутой этим духом «Мишны бла­гочестивых» возлагают на благочестивых гораздо более тяжкие обя­занности, чем того требуют общепринятые еврейские правовые нормы. Элементы этого рода, встречающиеся в талмудической литературе лишь спорадически, никогда не сводились в единую систему. Тем не менее их можно было использовать для легитимации тех идеалов, которые про­никли в средневековый хасидизм окольным путем из современных ему религиозных движений. «Сефер хасидим» отражает процесс кристал­лизации идей, содержащихся ранее в аморфном состоянии в «Мишне благочестивых». Дин шама-им, Небесный закон, понимаемый хасидом как призыв к самопожертвованию и альтруизму, не­редко предъявляет гораздо более высокие требо­вания к благочестивому, чем правовые нормы Торы в толковании их Га­лахой. Нетрудно обнаружить наличие скрытого антагонизма между Двумя концепциями. Существуют вещи, преимущественно касающиеся отношений между людьми, позволительные с точ­ки зрения раввинистического закона, но наказуе­мые высшим, Небесным судом. Как отметил Бэр, это расхождение между Законом Торы и Небесным законом - послед­ний термин часто употребляется в качестве синонима понятия природ­ной и человеческой справедливости и равенства - составляет главный принцип концепции нравственности, очерченной в «Сефер хасидим». Он даже превращен в критерий того, что надо считать правильным и справедливым в повседневной жизни.