Авраам абулафия и учение профетической кабаллы 5 страница

В значительной мере это относится и к фантастическому изобра­жению героев повествования. Здесь опять-таки ложные представления автора необъяснимы, если исходить из предположения, что он опирал­ся на древние и подлинные источники. Легенда, которую он создает в «Мидраш га-неелам» и в «подлинном» Зогаре вокруг фигуры Шимона бар Йохая, лишена какой бы то ни было исторической достоверности. Он неверно изобразил даже семейные отношения своего героя: про­славленный праведник Пинхас бен Яир упоминается в Талмуде как зять Шимона бар Йохая, автор же, неправильно прочитав его имя, принимает его за тестя! Имя тестя Элеазара, сына рабби Шимона, он, очевидно, изме­нил умышленно. Хронология также не заботит его: когда возникает вопрос об именах посвященных, группировавшихся вокруг Шимона бар Йо­хая, он дает волю своему вооб­ражению и вводит имена законоучителей, живших столетия­ми позже. Он настолько воль­но обходится с фактами, что даже вводит в Зогар легендар­ную фигуру рабби Рехумая, впервые выведенного в «Сефер га-багир» в качестве каббалистического авторитета, старого мистическо­го сподвижника Шимона бар Йохая", тем самым на­рушая правильное историчес­кое взаимоотношение между Зогаром и «Сефер га-багир».

Имена наиболее видных членов группы Шимона бар Йохая были заимствованы из некоего псевдоэпиграфического мидраша, и им придавалась видимость подлинности посредством добавления имени отца или других прозвищ. Этот специальный мидраш «Пиркей де-рабби Элиэзер», датируемый VIII веком, служит одним из наиболее важных агадических источников в Зогаре вообще. Приводимые же в Зогаре описания созерцательной жизни, которую вели отшельники и мистики в пустыне, не отражают, вопреки предположению Гастера, действительного положения в Заиорданье в первые столетия нашей эры: они просто заимствовались из сочинений испано-еврейского философа-мо­ралиста Бахьи ибн Пакуды, основывавшегося на арабских мистических источниках.

В противоположность этому псевдореа­лизму, место действия и персонажи «Райя мегем-на» и «Тикуним» не свидетельствуют даже о по­пытке изобразить конкретные ситуации. В этих сочинениях, написанных позднее, полностью восторжествовала тен­денция затуманивания всех земных событий и перенесения сцены дей­ствия с земли на небо. Не Эрец-Исраэль, в каком бы романтически задрапированном и искаженном виде страна ни представала, но небес­ный дом учения служит сценой действия в «Райя мегемна ». Шимон бар Йохай показан в беседе не со своими учениками, рабби Абой, рабби Йегудой, рабби Хизкией и другими, но с Моисеем, «верным пастырем», чье прозвище послужило для названия этой книги, с «ветхим из вет­хих», с пророком Илией, с «танаями и амораями» совокупно, и, нако­нец, даже с самим Богом. Автор явно намеревался писать продолжение Зогара, который он, разумеется, читал. Необходимость в этом он обос­новывает тем, что после смерти Шимона бар Йохая следует поведать о его новых откровениях на небесах и среди небожителей, от Бога до ду­хов, вкушающих райское блаженство. Автор недвусмысленно ссылает­ся на подлинный Зогар, действие которого развертывается в подлун­ном мире, как на «более ранний труд». Его собственный вклад по сво­ему характеру независим от Зогара, и в ряде мест, в особенности в «Тикуним», он действительно вводит своего рода систематический коммента­рий к отрывкам из Зогара.

Тщательный анализ литературной композиции Зогара предоставляет новое доказательство изложенного выше мнения. Его постро­ение в целом отличается стройностью и последовательностью и обна­руживает определенные периодически повторяющиеся черты. Постро­ение различных квазисамостоятельных сочинений из нашего перечня ничем не отличается от построения многочисленных более кратких квазисамостоятельных сочинений, разбросанных в основной части, внешне имитирующей форму мидраша. Очевидно, что автор не имел яс­ного представления о различии между ранним Мидрашом, традицию которого он пытался продолжать, и средневековым гомилетическим толкованием, невольно льющимся из-под его пера. Подобно старым мидрашам, Зогар придерживается синагогального членения Торы. В рамках каждого такого раздела - сидры - можно обнаружить вводные части, систематический мистический мидраш к определенным стихам Библии и вкрапленные между этими гомилетическими пояснениями различные литературные композиции в форме анекдотов и т. п., развивающие какую-либо тему, упомянутую в сидре. Личности, фигурирую­щие в этих исходных рассказах, часто ведут продолжительные беседы построенные неизменно по одному и тому же принципу. Введения предшествующие самому толкованию какого-нибудь стиха Торы, свидетельствуют о таком же поверхностном подражании мидрашу. Обыч­но в качестве отправного пункта служит какой-либо отрывок из про­роческих или агиографических книг, и его толкование увязывается с толкованием указанного стиха из Торы. Но если в раннем Мидраше эти введения составляют пеструю мозаику из подлинных замечаний и изречений, мозаику, элементы которой сохраняют свою самостоятельность, то имитации их в Зогаре подобны проповедям, тщательно со­ставленным, связанным формальным единством и последовательнос­тью мысли. Даже в тех частях, которые претендуют на то, чтобы быть самостоятельными сочинениями, развертыванию мысли неизменно предшествуют такие гомилетические введения.

Единообразие также характерно для иллюстративных или пояснительных первичных экскурсов в повествование. Во всех них манипу­лируют постоянно тем же самым ограниченным числом литературных мотивов. Меняются статисты, но ход действия остается неизменным. Никогда различные исторические пласты не разделялись сроком, пре­вышающим несколько лет. Эти истории, как правило, не только пост­роены в строгом соответствии с некоторыми образцами, но и тесно связаны друг с другом — и с композиционно более рыхлыми проповедя­ми на темы различных стихов Торы - прямо, посредством сносок на другие места в той же книге, либо импликативно. Таким образом, слу­чается, что идея, развиваемая в рассказе или вводной проповеди, про­сто продолжает развиваться в следующем «мидраше », и наоборот. Чем больше углубляешься в анализ этих сносок и намеков, в общую форму аргументов и их структуру, тем более ясным становится, что длинные отрывки были написаны экспромтом и подчас в порыве вдохновения. Затем, прочитав написанное, автор вносил некоторые исправления и улучшения, в частности, делал, когда считал это необходимым, сноски на полях. После тщательного рассмотрения всех этих обстоятельств невозможно прийти к выводу, что все эти второстепенные замечания имели большее значение, то есть что они указывали на самостоятель­ные источники. Пространные главы, посвященные истории патриар­хов, и первые двести страниц Зогара, комментирующие книгу Левит, служат примером таких частей, сочиненных в один присест. Время от времени встречается краткий отрывок, чья истинная связь с остальным текстом может показаться сомнительной, но подобные отрывки никогда не представляют особого значения для развития темы. Неотъемлемым элементом этой общей картины является склонность автора к повторениям. Иногда он даже повторяет один и тот же отрывок в различных контекстах, но, как правило, предпочитает варьировать одну и ту же мысль. Однако всякий раз, когда это происходит, ясно, что речь идет о гомилетических вариациях одной и той же темы, а не о многих авторах.

Наконец мы подходим к существенному вопросу о литера­турных источниках, использованных автором. При этом вновь поражаешься однообразию картины. Хотя автор не всегда пользуется одними и теми же источниками, можно получить до­вольно ясное представление о его «библиотеке». Я не имею в виду, буд­то в процессе писания он обставился книгами, к которым постоянно обращался. Более вероятно, что, будучи пожирателем книг, одаренным отличной памятью, и, помимо того, интенсивно штудируя некоторые сочинения, он был способен цитировать более или менее близко к тек­сту, как это обычно было принято в Средние века. Разумеется, время от времени память изменяла ему, и в результате возникали весьма поучи­тельные неточности и ошибки.

К произведениям, служившим для него главными источниками, принадлежат Вавилонский Талмуд, «Мидраш раба» в его различных разделах, «Мидраш тегилим», «Псиктот» и «Пиркей де-рабби Элиэзер», а также Таргумим и комментарий Раши к Библии и Талмуду. По­мимо этого, можно составить длинный список других произведений, которые он использовал реже. Как показал Бахер в блестящей статье на эту тему, он во многом опирался на средневе­ковых комментаторов Священного Писания. Бо­лее того, можно доказать и то, что он прибегал также к основным трудам Йегуды га-Леви и Мо-ше Маймонида и что его представление о некото­рых вопросах первостепенной важности, принад­лежавших к излюбленным им темам, основыва­лось непосредственно на взглядах Маймонида. Например, он часто трактует язычество как фор­му поклонения звездам, тесно связанную с маги­ей и идолопоклонством.

К этому можно добавить, что он часто обра­щался к литературе XIII века, как хасидской, так и каббалистической. Особенный интерес вызывали у него сочинения, опубликованные школой каббалистов, центром которой служил небольшой каталон­ский город Герона и которая в период между 1230 и 1260 годами сделала больше, чем какое-либо другое течение того времени, для объединения и консоли­дации того, что зарождалось и жило в испанской каббале.Несомненно, что влияние, которое оказали на него Эзра бен Шломо, Азриэль и рабби Моше бен Нахман, ведущая фигура в этой группе, не только носило общий характер, но и сказалось даже на некоторых особенностях его собственной докт­рины. Наиболее поздним установленным источни­ком, из которого Зогар почерпнул один в высшей степени важный terminus technicus, является напи­санная в 1274 году книга Йосефа Джикатилы «Гинат эгоз» («Ореховый сад»). Из нее он заимствовал как термин, применяемый при описании «первичной точки», или мистического цент­ра, который встречается в раз­личнейших местах Зогара, так и весьма оригинальный способ, с помощью которого идея этой точки увязывается с концепцией первозданной Торы как мудрос­ти Божьей.

Естественно, что эти ис­точники не упоминаются. Ав­тор довольствуется — к неудо­вольствию читателя - лишь ту­манными ссылками на старые сочинения или мистические трактаты, рассматривающие те же темы. Таким образом, уста­новление действительных ис­точников, которые автор пыта­ется тщательно скрыть, является одним из главных предварительных условий правильной оценки ис­торического и теоретического значения Зогара. Дело принимает, однако, запутанный и забавный оборот, потому что автор не только не указывает действительных источников, но ссылается на ис­точники заведомо несуществующие. Вся книга изобилует фиктивными цитатами и сносками на вымышленные сочинения, что побудило даже се­рьезных ученых предположить существование по­терянных источников, которые якобы были поло­жены в основу мистических разделов Зогара. Од­нако эти цитаты из книги Адама, книги Еноха, книги царя Соломона, книги рава Гемнуна Сабы и т.д. - мы обязаны автору, обладающему чувством юмора, публикацией каталога этой «библиотеки горнего мира » - совершенно согласуются по язы­ку и терминологии с контекстом, в котором они встречаются, и, как правило, также используются автором в качестве его аргументации. Лишь в исключительных случаях автор ссылается на дей­ствительно существующую книгу, и всякий раз, когда это происходит, выясняется, что цитируемый документ отнюдь не древнего происхожде­ния. «Алфавит бен Сиры» — очень поздний текст (X век), из которого автор, видимо, заимствовал миф о первой жене Адама Лилит, — служит примером тако­го текста. Ни разу не встречаем мы подлинных цитат из более ранних, впоследствии утерян­ных произведений.

Такая же независимость ума отли­чает и отношение автора к своим источни­кам. В большинстве случаев он проявлял снисходительное пренебрежение к бук­вальному тексту, пользуясь им без стесне­ния как материалом для своих собствен­ных строительных целей и давая свободу своему воображению при осуществлении коренных изменений, исправлений и пере­толкований оригинала. Излюбленный им прием состоял в заимствовании мотивов из старой Агады и вплетении их в ткань своей собственной мысли, даже если это и не вело к переосмысливанию их в чисто мистическом духе. Поэтому такие экскур­сы в область агадических легенд, нигде бо­лее не встречающиеся в такой форме, не обязательно означали, что речь идет о за­имствованиях из потерянных сочинений. Их источником была просто фантазия са­мого автора. Его трактовка таких предметов характеризуется тенденцией к драматизации, проявляющейся в равной мере в архитектонике целых сочинений и в способе, посредством которого короткие талмудические истории или легенды превращаются в исполнен­ные жизни агадот на ту же тему. Если Агада уже содержит мистические элементы, они, разумеется, усиливаются, а иногда вплетаются в совершенно новый миф.

Во всем этом старательном перетолковании старого материала автор проявляет увлеченность предметом и наивность, которые в немалой степени составляют его своеобразие как писателя. Этому можно найти объяснение, вспомнив, что при всей многосторонности познаний автора Зогара в сред­невековой еврейской культуре и при том, что он сам развивает глубоко ми­стические и диалектические идеи, средоточием его духовной жизни слу­жит как бы более архаический пласт его души. Не перестаешь удивляться тому, что в его книге грубо примитивные модели мышления и переживания соседствуют с идеями, проникнутыми глубокой созерцательной мистично­стью. И примечательно, что они лучше уживаются друг с другом, чем мож­но было бы ожидать. Даже не возникает вопроса об отнесении их к различ­ным литературным источникам. Перед нами отра­жение живого конфликта в душе весьма замечатель­ной личности, в которой, как и у очень многих мис­тиков, превосходно сосуществуют глубина и наив­ность мысли.

Следует отметить, что автор Зогара — не единственный каббалист XIII века, который обнаруживает эту специфиче­скую и плодотворную комбинацию, казалось бы, несовместимых черт, хо­тя едва ли в этот период имелся другой автор, чья личность представляла бы для нас такой захватывающий интерес. Надо принять во внимание, что по своему мировосприятию и, вероятно, также в силу своих личных связей он принадлежал к группе авторов в Испании, а точнее — в Кастилии, кото­рые являлись представителями гностической реакции в истории испанской каббалы. Каббала начала XIII века была продуктом слияния старой и в ос­новном гностической традиции, представленной «Сефер га-багир», и срав­нительно нового элемента — еврейского неоплатонизма. Растущее влияние последнего, в свою очередь, вызвало реакцию, которая естественным пу­тем привела к усилению гностических элементов в каббале. Во второй по­ловине XIII века эта тенденция была представлена такими авторитетами, как братья Ицхак и Яаков Ко-гены из Сории, Тодрос бен Йосеф Абулафия из То­ледо и Моше бен Шимон из Бургоса. Сохранилось несколько их сочинений, и в тех нетрудно обнару­жить (в особенности в сочинениях двух последних торов) умонастроение, весьма близкое к умонастроению автора Зогара. Их произведения, однако, не обладают и толикой того очарования и самобытности, которыми отличается это великое творение.

Но вернемся к критическому рассмотрению источников Зогара. Утверждение, что использование автором Зогара раннего литературно­го материала характеризуется неизменной последовательностью и еди­нообразием, справедливо и в том случае, если в качестве такого матери-ада мы принимаем представления, общие для всего сознания эпохи, а не для отдельных авторов. Под эту категорию, например, подпадает литур­гия, которой автор пользуется без какого-либо стеснения в разделах, посвященных мистике молитвы, и которая, несомненно, является той, которая была принята в Испании в ХII-ХIII веках. Это верно и в отно­шении народных обычаев, общепринятых правил вежливости, трактуе­мых в Зогаре как естественные, воззрений автора на врачевание, и, прежде всего, его взглядов на волшебство, магию и демонологию, которые играют важную роль в его учении. Элементы, из которых складывается его теория магии, восходят к средневековым народ­ным верованиям, хотя они и смешаны с изрядной дозой его личной фантазии. Подробный анализ концепции, возникшей из слияния этих различных элементов, неизбежно вызывает немалый ин­терес, ибо зло — это проблема, обладающая особой притягательной си­лой для его ума, и, как я попытаюсь показать в следующей главе, оно служит одной из главных тем его сочинений как в их теоретическом, так и в гомилетическом аспекте. Точно так же некоторые основные эсхато­логические идеи, в частности различение между земным и небесным ра­ем, согласуются с еврейскими и христианскими верованиями той эпохи.

Сказанное о стиле и подходе автора книги Зогар к наследию еврейской мысли справедливо и в отношении его собственных доктрин. В этом смысле различные части подлинного Зогара составляют целое, отличное от «Райя мегемна» и «Тикуним». Сущности этих идей, или, во всяком случае, важнейших из них я коснусь в следующей главе. Здесь же нас интересует только то, что может дать этот анализ для выяснения вопроса об авторстве Зогара. При этом мы прежде всего долж­ны подчеркнуть, что все эти сочинения пронизаны единой мыслью, вопре­ки случайным, несущественным противоречиям". Мистическая терминология в них одна и та же, и она представляет собой дальнейшее развитие термино­логии, принятой каббалистами геройской школы. Употребление многочисленных символов подвласт­но более или менее единообразному правилу, в сте­пени, позволяющей истолковать их в частностях даже в том случае, если бы мы не располагали никакими другими документа­ми ранней каббалы, Ероме книги Зогар. Одни и те же основные комбина­ции символов без конца повторяются в различных формах, и то, на что в основном лишь наметается в одном месте, пространно объясняется в дру­гом. Если автор составляет несколько проповедей на один и тот же библей­ский стих, естественно, что он способен выражать совершенно разные мысли, не нарушая вместе с тем единства своей основной концепции. Этим объясняется то, что в отрывках более выраженного доктринального и тео­ретического характера можно обнаружить лишь незначительные противо­речия. На некоторые вопросы он предлагает различные ответы, но эти от­веты не относятся к различным «пластам», а произвольно вводятся в одно и то же обрамляющее повествование и подчас даже в то же самое рассуж­дение.

В чем же состоит своеобразие Зогара в теоретическом аспекте? На­до признать, что личные ноты проявляются больше в стиле автора, чем в су­ществе его мыслей. Главные доктрины, сформулированные в нем, служат в основном обобщением и завершением развития каббалистической мысли за последние три четверти XIII столетия. Следует, однако, отметить, что автор Зо­гара не принимает всего без разбора в этом духовном наследии. Он представляет вполне определенное течение испанской каббалы, а именно уже упоминавшуюся школу «гностиков». Испанская каббала как целое заключала в себе многообразие более или менее четко определенных тен­денций и систем. Разносторонние взгляды по таким вопросам, как глубины Божест­ва, судьба человека и смысл Торы, содер­жащиеся в Зогаре, были продуктом интен­сивного развития мысли за те сто лет, ко­торые отделяют Зогар от «Сефер га-багир». Из этого сумбура зачастую противо­речивых воззрений автор производит соб­ственный отбор, отдавая предпочтение тому, что взывает с большей силой к его уму. Он делает это часто в весьма личной форме, характеризующей его страстную увлеченность предметом.

Он обнаруживает величайший ин­терес к кругу идей, обязанных самим сво­им развитием уже упоминавшейся гности­ческой школе. Речь идет об идее «левой эманации», то есть о потенциях зла, расположенных в иерархическом порядке, о царстве Сатана, которое, как и царство света, расчленяется на десять сфер или ступеней. Десять святых сфирот противостоят десяти «нечестивым» или «нечистым» сфирот. Вторые сфирот, однако, отличаются первых тем, что каждая из них носит в высшей степени личный характер. Поэтому каждая из них обозначается своим собственным личным именем, тогда как Божественные сфирот носят названия абстрактных качеств, как-то: Мудрость, Разумение, Милосердие, Красота и т. п. Исчерпываю­щие описания мифологии этого царства тьмы можно найти прежде всего в сочинениях Ицхака бен Яакова га-Когена и Моше из Бургоса. Автор Зогара перенимает эти идеи, но перерабатывает их на совершенно новый лад. Имея ту же отправную точ­ку, что и эти авторы, он, однако, приходит к доктри­не о «другой стороне», ситра ахра, очень близкой к Учению его современников, но не совпадающей с ним.

Но - и это продвигает нас на шаг вперед — индивидуальность ав­тора проявляется не менее определенно и в том, что он опускает, а не только в том, что он подчеркивает. В качестве наиболее яркого приме­ра этого может служить то, что он совершенно игнорирует некую фор­му спекуляции, очень популярную у каббалистов XIII столетия, а именно идею последовательных этапов космического развития. Каж­дый из этих этапов длится семь тысяч лет, и по истечении пятидесяти тысяч лет, в Великий Юбилей, мировой процесс, подвластный опреде­ленным теософским законам, возвращается к своему началу.

Эта теория была впервые изложена в книге «Тмуна» (около 1250 го­да) в виде мистического истолкования смысла двадцати двух букв еврей­ского алфавита; она основывалась на новой интер­претации библейских предписаний о седьмом суб­ботнем годе, шмита, и Юбилее, в который все вещи возвращаются к своему первоначальному владель­цу. Каталонские каббалисты усматривали в этих предписаниях лишь символическое представление стадий процесса, в кото­ром все вещи исходят от Бога и возвращаются к Нему. Литература XIII—XIV веков полна спекуляций на эту тему. Вопрос о числе мировых пе­риодов или юбилеев занимал некоторых каббалистов не меньше, чем во­прос о состоянии мира в различные шмитот. Высказывалось даже пред­положение о том, что в разные мировые периоды Тора, сохраняя неизмен­ным свой буквенный состав в качестве тайного Имени Бога, читалась по-разному, то есть что она заключала в себе много значений. Книга «Тмуна» Утверждала, что текущий период является периодом Строгого Суда, то есть над ним властвует Сфира, или Божественное качество, строгости, и в нем поэтому существуют предписания и запреты, чистое и нечистое, святое ^и мирское, в соответствии с современным чтением Торы. Но в следующий эон, в следующую шмиту, Тора не будет больше содержать запретов, сила зла будет обуздана и т. д.; одним словом, осуществится, наконец, Утопия

Трудно избежать впечатления, что мы имеем здесь дело с самобыт­ной еврейской идеей, родственной учению Иоахима Флорского о трех ко­смических стадиях, соответствующих трем ипостасям христианской трои­цы. Это учение, зародившееся в далекой Калабрии в конце XII века, приоб­рело большое значение в сороковых годах XIII столетия, когда его переня­ли и развили дальше францисканцы в Италии. По курьезному совпаде­нию, почти в то же самое время в Героне было коди­фицировано учение о шмипгот. Нет доказательств наличия или даже вероятности наличия прямой ис­торической связи между этими доктринами. Более того, учение о шмитот распространяется не только на процесс нашего ны­нешнего мироздания, наподобие трех мировых периодов - Отца, Сына и Святого Духа, — как они сформулированы в сочинениях Иоахима, но так­же на его прошлое и будущее. Тем не менее следует отметить, что в обеих доктринах различные проявления Божественного - Триединство и сфирот — представлены как последовательно сменяющие друг друга воплощения опре­деленного космического века, зона. Разу­меется, в эсхатологической перспективе это учение открывало много новых гори­зонтов в вопросах о смысле мессианской эры, о преображении всего сущего перед возрождением мира в новой шмите, о не­прерывном существовании души в этом процессе изменения мира. Возникали и другие вопросы, которые неизбежно представали в глазах последователей этой доктрины в новом свете.

Достоин внимания также тот факт, что автор Зогара, при всем своем живом интересе к судьбе души в конце дней, по-видимому, совершенно отрицательно от­носился к этому только что очерченному мной учению. Во всем его огромном труде нет ни одного упоминания шмитот в этом конкретном смысле, хотя он тоже приводит цитату о том, что пройдет пять­десят тысяч лет, прежде чем наступит «Ве­ликий Юбилей».

Словно что-то в этой доктрине отталкивало его: быть может, скрытый антиномизм, проглядывающий за утопической надеждой на изменение предписаний и запретов Торы, которое осуществится в грядущие шмитот. Удачной иллюстрацией этой антиномической тенденции может служить доктрина, разработанная каббалистом, близким к этой школе. Он исходит из существования двадцать третьей буквы еврейского алфавита, незримой в наш зон, но долженствую­щей обозначиться в следующем. Эта теория подразумевает коренной пере­ворот в традиционном понимании Торы. Идеи подобного рода так же чужды автору основной части Зогара, как дороги сердцу каббалиста, написавшего «Райя мегемна». Последняя изобилует упоминаниями «двух древ»: «древа познания добра и зла», властвующего над нашим космическим веком, и «древа жизни», кото­рое будет главенствовать в мессианский век. Автор не скупится на краски, изображая различие между этими двумя вселенскими силами, и очевидно, что его неодолимо влечет идея грядущего освобожде­ния от ига предписаний и запретов. Ничего подоб­ного невозможно обнаружить в подлинном Зогаре. Зогару отнюдь не свойственна острая социальная критика в апокалиптической форме, тогда как вся «Райя мегемна» проникнута жгучей ненавистью к группам притеснителей в тогдашнем еврейском об­ществе. В отличие от автора Зогара, он выступает не столько как реформатор, сколько как революционер - апокалиптик, которого обстоятельства побуж­дают ограничиться одинокими мечтаниями о вели­ком перевороте, предшествующем осуществлению мистической утопии. Точно так же в Зогаре почти не упоминаются другие каббалистические доктри­ны, с которыми автор его был несомненно знаком. Он отбирает из всего бо­гатства материала то, что отвечает его собственной цели, и отбрасывает то, что не может использовать. Создается, например, впечатление, что ему по той или иной причине были не по душе реестры или перечни демонических или ангельских существ, которыми заполнены сочинения тех испанских каббалистов, к чьему кругу он принадлежал. Он заменил их фантастичес­кими созданиями своего собственного воображения.

Теперь, когда обоснован тезис о сущностном единстве основной части Зогара и более поздней дате написания дополнительной части, остается сделать несколько замечаний о литературном и идеологичес­ком характере «Райя мегемна» и «Тикуним». Их литературные досто­инства не требуют особых комментариев: в литературном отношении они стоят гораздо ниже Зогара. По сравнению с последним эти сочине­ния отличаются стилистическим убожеством и чрезмерной склонноетью к словесным ассоциациям. В противоположность последователь­ному развертыванию мысли в Зогаре, их авторы часто перескакивают от одной ассоциации к другой, создавая путаницу. Доктрины, сформу­лированные в «Райя мегемна» и «Тикуним», столь же близки друг к другу, сколь далеки во многих существенных отношениях от доктрин Зогара, хотя их автор и намеревался, по-видимому, написать продол­жение Зогара. Автор собственно Зогара, как нам еще представится случай увидеть, склоняется к пантеизму, тогда как каббалистические концепции в «Райя мегемна» носят строго теистический характер. Изображение в ней сфирот гораздо бесцветнее и во многих деталях отлично от изображения их в основной части. Наконец, следует указать, что автор «Райя мегемна» явно превосходит как тал­мудист (в казуистическом смысле) автора Зогара, чьи частые попытки мистического истолкования Галахи характеризуются неуверенностью и подчас элементарным не­пониманием смысла правовых предписаний Талмуда.

Предположив, что основная часть Зогара написана одним автором, мы подходим к новому вопросу: можно ли еще ус­тановить этапы создания такого крупного литературного опуса? Что являлось исходной позицией автора и какого творческого метода он придерживался? На первый вопрос можно дать, с моей точ­ки зрения, совершенно простой и несколько неожиданный ответ. Даже те ученые, которые имели ясное представление о том, что Зогар был написан в сравнительно поздний период, обычно предполагают, что не­которые главы основной части, как-то две «Идры», появились первы­ми, что за ними следуют мидрашистские разделы, и, наконец, «Мидраш га-неелам», написанный, возможно, другим автором". Точно так же и многие каббалисты рассматривали «Мидраш га-неелам», в котором средневековый элемент не облачен в арамейскую форму, в качестве позднейшего добавления к соб­ственно Зогару.

Эту точку зрения я считаю ошибочной. Один из самых поразительных результатов, к ко­торому я пришел путем тщательного анализа Зо­гара, был вывод, что «Мидраш га-неелам» к пер­вым разделам (сидрот) Торы и «Мидраш га-неелам» к книге Руфь являются старейшими компонентами Зогара. При этом я руководствовался следующими соображениями:

1. Тщательный анализ всех ссылок на другие места и тех отрыв­ков, которые бесспорно предполагают наличие некоторых других от­рывков, ведет к заключению, что во многих случаях первая ссылка делается на то, что содержится в двух разделах «Мидраш га-неелам», но никак не наоборот. Это верно не только в отношении содержания, но и в отношении легендарной формы некоторых важных отрывков основ­ной части, которые предполагают наличие либо содержат прямые ссылки на пункты, упомянутые в «Мидраш га-неелам», тогда как ни­когда не происходит обратного.