Авраам абулафия и учение профетической кабаллы 7 страница

Судя по всему тому, что нам известно, в семидесятых годах он, по-видимому, познакомился с Йосефом Джикатилой, который в этот период был ревностным приверженцем школы профетической кабба­лы, основанной Авраамом Абулафией. Хотя ни один из них не упоми­нает имени другого, анализ написанного ими позволяет заключить, что каждый из них оказывал немалое влияние на другого. Начнем с Моше де Леона: хотя он никогда не приводит основных положений самой до­ктрины Абулафии, не вызывавшей, казалось, в нем энтузиазма, в его сочинениях, в особенности на иврите, сказывается влияние «Гинат эгоз» Джикатилы в трактовке мистики букв и подобных тем¹³². В неко­торых отрывках влияние «Гинат эгоз» столь ощу­тимо, что если руководствоваться первым впечат­лением, можно было бы приписать авторство Джикатиле. Напротив, несомненно, что Моше де Леон пришел к каббалистическому учению о сфирот без помощи Джикатилы, ибо в начальный период своей литературной деятельности, совпа­дающий с периодом написания Зогара, Джикатила не обнаружил понимания теософской концеп­ции мистики. В своем духовном развитии Джикатила также пережил некоторый перелом. В его позднейших сочинениях нет даже следа влияния Абулафии и идей, характерных для «Гинат эгоз». Напротив, проявля­ются все признаки того, что он стал ярым приверженцем доктрины те­ософской каббалы. Влияние Зогара ощущается во всех его позднейших сочинениях, хотя это и проявляется в совершенно иной форме, чем в сочинениях Моше де Леона. Представляется, что тяготение Моше де Леона к теософии оказало очень сильное действие на его собственное позднейшее развитие.

К сожалению, нам ничего не известно о личных отношениях, сложившихся между этими двумя каббалистами. Знал ли Джикатила, что Зогар был псевдоэпиграфикой? Он также пропагандирует идеи Зо­гара, в особенности в своем сочинении «Шаарей ора» («Врата света»), но его ссылки на источник этих идей ограничивают­ся весьма туманным упоминанием «слов мудрых». Это неизменное нежелание упоминать название Зогара, должно быть, согласовалось с определенной целью. Книга Джикатилы первоначально на­зывалась «Сефер га-ора», то есть «Книга света», что зву­чит почти как парафраз «Се­фер га-Зогар» («Книга Сия­ния»). Судя по всему, она была написана в годы, ког­да Моше де Леон начал распространять первые ко­пии Зогара. Уже в 1293 году Моше де Леон в трех ме­стах своей книги «Мишкан га-эдут» приводит «сло­ва мудрых» из «Шаарей ора». Неясно, являются ли «Врата света » одним из нескольких условных назва­ний, под которыми Зогар цитируется в других сочи­нениях Моше де Леона, или это ссылка на книгу Джикатилы. С одной стороны, один из цитируемых отрывков действительно заимствован из первой гла­вы книги Джикатилы, и его мистическая терминоло­гия особенно характерна для этого автора. Напро­тив, два других отрывка не содержатся в труде Джи­катилы, и, помимо этого, кни­га, выпущенная им в свет под своим собственным именем, не выдавалась им за труд древних законо­учителей. Допустимо ли из этого сделать вывод, что Моше де Леон чи­тал только первую главу еще не завершенного труда Джикатилы и что он игриво воспользовался названием книги своего друга для обозначе­ния Зогара? По крайней мере, это было бы в полном согласии с его ли­тературными приемами: во всяком случае, вполне вероятно, что Джи-катила читал Зогар уже до 1293 года и что у него зародилась мысль вве­сти мистическую символику в свои собственные сочинения. Возможно также, что, пропагандируя эти новые идеи, он руководствовался поже­ланиями самого Моше де Леона. Сам он не мог быть автором Зогара. Сопоставление оригинальных сочинений Джикатилы с Зогаром на ос­новании критериев, к рассмотрению которых мы теперь переходим, со­вершенно исключает возможность того, что он был автором этой кни­ги. Но в качестве человека, принадлежавшего к ближайшему кругу Мо­ше де Леона в качестве его друга, который был в одно и то же время его учителем и учеником, он мог играть некоторую роль в истории написа­ния и распространения Зогара, роль, которая еще не поддается опреде­лению.

Само собой разумеется, что разгадать тайну ав­торства Моше де Леона без детального рассмотрения всех связанных с этим факторов так же не­возможно, как ответить без тщатель­ного анализа на вопрос об обстоя­тельствах и времени возникновения книги Зогар как произведения литера­туры. Тем не менее выводы, к которым я пришел, могут быть суммированы здесь в сравнительно краткой форме. Сочинения Моше де Леона на ив­рите характеризуются неповторимым своеобразием стиля, резко отличаю­щимся в некоторых отношениях от сти­ля Джикатилы. Это своеобразие дости­гается путем вкрапления рифмованной прозы и многих общеизвестных цитат из Писания в изыс­канной и цветистой манере ученой еврейской лите­ратуры средневековой Испании в очень тяжеловес­ную ткань самого повествования. Ничего подобного нельзя найти в Зогаре, где автор пользовался арамейским языком, не предоставляв­шим в его распоряжение запаса избитых фраз и рифмованных цитат.

С другой стороны, за этой вычурностью, от которой автор довольно часто отказывается, проступает ткань, которую не без некоторого ос­нования можно назвать его истинным языком.

Дело в том, что многие особенности его подлинной речи, не встречающиеся в сочинениях ни одного из его современников, даже у Джикатилы, к которому он очень близок в других отношениях гармонируют самым поразительным образом с определенными осо­бенностями языка Зогара. В обоих случаях можно обнаружить од­ни и те же отклонения от общепринятого словоупотребления, ино­гда даже одни и те же ошибки. И эти ошибки встречаются не толь­ко в отрывках на иврите, которые можно было бы принять за пере­вод с арамейского языка соответствующих отрывков из Зогара, но и тогда, когда такая возможность исключается. Те же самые непра­вильные построения, те же самые новообразования с необычным смыслом, те же самые неправильные глагольные флексии, та же ма­нера смешивать основы глагольных биньянов каль и гифиль - все эти и многие другие особенности сочинений Моше де Леона на ив­рите повторяются и в Зогаре. Любой переводчик Зогара исправил бы эти ошибки, в особенности, когда они со­вершенно несовместимы с общепринятыми нормами иврита. Ничего подобного Моше де Леон не предпринимает. Он питает такое же пристрастие, как и автор Зогара, к бесконеч­ным повторам и высокопарности, он неразбор­чив в употреблении некоторых терминов, утра­чивающих в результате этого точный смысл. Например, ни один другой автор не употребля­ет слова «тайна» даже вдвое реже, чем он и ав­тор Зогара, к тому же они употребляли его, как правило, не к месту.

Кроме того, Моше де Леона и автора Зогара объединяет от­вращение к словам каббала и сфирот, редкое употребление кото­рых в сочинениях Моше де Леона тем резче бросается в глаза, что чуть ли не каждая страница его книг пестрит каббалистическими терминами. И если перейти от употребления слов к построению предложений, то удивляет обилие примеров, когда отрывок на ив­рите, не заимствованный из Зогара, в отношении синтаксиса и сло­воупотребления является буквальным переводом отрывка из Зогара. Особенно часто такой параллелизм наблюдается при сопоставлении Зогара с написанным на иврите разделом «Мидраш га-неелам». Ча­сто не замечаешь, что отрывок, только что прочитанный в его собственном, соответствующем по содержанию контексте, на самом деле почти буквально воспроизводит отрывок из «Мидраш га-неелам. Главное различие между ними заключается в том, что в дру­гих сочинениях Моше де Леона на иврите стиль обычно отличается большим совершенством и вводятся цветистые обороты из Писа­ния, которые, разумеется, были бы неуместными в подражании Мидрашу.

Анализируя отрывки, о которых определенно говорится, что они заимствованы из древних источников, и которые на самом деле содержатся только в Зогаре, сталкиваешься с весьма многозначи­тельной неопределенностью выражения во вводных формулах. Ни одному средневековому автору никогда не пришла бы мысль ссы­латься на Талмуд или Мидраш как на труд «комментаторов», ибо «комментаторами» назывались исключительно сами средневековые авторы. Тем не менее Моше де Леон считает возможным введение цитат из Зогара то в качестве изречений «древних мудрецов», то в качестве слов «комментаторов».

К этому следует добавить еще одно немаловажное соображе­ние: эти цитаты часто ничем не выделяются из контекста, когда ав­тор, не затрудняя себя ссылками, выдает за свою собственную ли­тературную продукцию то, что просто заимствовано из Зогара. Со­вершенно ошибочно представление, что Моше де Леон, цитируя из Зогара (или как бы он ни называл эту книгу), старается делать разли­чие между цитатой и тем, что он выдает за продукт своего собствен­ного ума. Его способ цитирования Зогара до определенной степени обусловлен необходимостью завуалировать истинное положение. В особенности «Сефер га-римон» изобилует подобными цитатами, в которых указание на источник относится лишь к небольшой части цитаты, тогда как остальной отрывок, несмотря на то что он приво­дится близко к тексту и подчас заимствован из того же самого раз­дела Зогара, цитируется без сноски. Автор просто цитирует себя самого под другим именем: даже в том случае, когда он пересказы­вает отрывок из Зогара своими словами, последние после анализа оказываются не чем иным, как повторением слов, заимствованных из какой-либо другой части Зогара!

Способ использования Зогара Моше де Леоном в корне отли­чен от способа использования им подлинного Мидраша. Во втором случае он не изменяет цитат и, комбинируя их, не преобразует их смысла. Иногда он заимствует из Зогара какую-либо мысль, почти не изменяя ее словесной формы, но не менее часто он объединяет несколько мыслей, встречающихся в разных местах Зогара, и на­оборот. Его метод - это метод художника, придающего материалу любую желательную для себя форму. Никогда не возникает впечат­ление, что автор занят напряженными поисками цитат из текста, чтобы включить их в свое собственное произведение. Напротив, каждое слово проникнуто тем же духом, и критику представляется обнаружить ценой больших усилий, что мысли, положенные в осно­ву хорошо скомпонованной проповеди, рассеяны по различнейшим разделам Зогара. Проанализировав ряд подобных примеров, начи­наешь понимать, что во многих случаях автор, строго говоря, вооб­ще не цитирует в литературном смысле, а просто продолжает поль­зоваться тем же методом, что и в своем детище — Зогаре. Он никог­да не упускает из виду мотивов своих проповедей, и его приемы сводятся к тому, чтобы представить их под разными углами зрения не придерживаясь строго той же конструкции мыслей, во власти которой он был в период написания Зогара. В этом смысле его со­чинения на иврите служат подлинным продолжением и в некоторых случаях дальнейшим развитием Зогара. Этим же объясняется то, что Йеллинек, впервые подвергший сравнительному анализу Зогар и один из текстов Моше де Леона на иврите, пришел к ложному выводу, что текст был напи­сан до Зогара. Такая идея могла появиться у него потому, что единая цепь мыслей в тексте повторяется в форме трех обособленных фрагментов в Зогаре. Ес­ли бы он допустил возможность того, что автор продолжал синте­зировать те же мотивы, завершив работу над Зогаром, он пришел бы к более плодотворным выводам.

Этот же метод варьирования тем, впервые примененный в Зо­гаре, проявляется и в том, что автор использует притчи и сравнения для иллюстрирования разных мыслей, видоизменяя их в зависимос­ти от контекста. Или же он переводит космическую символику, введенную им в Зогар, в психологическую пло­скость. Беседа между Солнцем и Месяцем об убывании Месяца в Зогаре - вариация талму­дической Агады - превращается в «Мишкан га-эдут» Моше де Леона в диалог между Богом и Душой. Из каждого примера следует, что ав­тор досконально знаком с этим материалом и распоряжается им, как распоряжался бы чело­век своим собственным достоянием, хотя он всячески старается скрыть это от посторонних.

И «библиотека» Моше де Леона точно та же, что и «библиоте­ка» Зогара. Очень часто какой-либо более или менее незнакомый источник отрывка из Зогара встречается при изложении той же са­мой темы Моше де Леоном. Даже ошибки, ко­торые он делает при цитировании своих источ­ников, свидетельствуют о том, что он был авто­ром Зогара. Приведем пример: в мидраше, известном под названием «Псикта», освящение ски­нии сравнивается со свадьбой. Это сравнение, основанное на игре слов, в свою очередь, навело каббалистов на но­вую мысль. Они заменили бракосочетание Бога с общиной Израиля бракосочетанием Моше со Шхиной. Таким образом, определение Моше как «Божьего человека» означает, что он был «супругом Шхины». Это толкование, которое, разумеется, совершенно чуждо «Псикте», выдвигалось многими каббалистами этого периода и иг­рает важную роль в Зогаре, где оно приводится в различных вариан­тах: Зогар предполагает, что Моисей был единственным смертным, удостоенным мистического союза со Шхиной в своей земной жизни и с тех пор всегда пребывающим в этом «мистическом браке». Моше де Леон, чья душа неизменно погружена в круг этих умопостроений, приводит один из самых замечательных отрывков из Зогара, посвя­щенных этой теме, но цитирует его по «Псикте»! Мистический смысл, который он сам придавал этому отрывку из «Псикты», обла­дает такой властью над ним, что он по небреж­ности цитирует мидраш в под­тверждение мыс­ли, которую он на самом деле раз­вивал в Зогаре.

Наряду с истинными источниками его идей, на которые он имеет обыкновение ссы­латься с более или менее обстоятель­ной точностью, в его сочинениях на иврите также ощущается некоторое влияние псевдоэпиграфики. Он приво­дит длинные отрывки из книги Еноха, отсутствующие в Зогаре. Они имеют то преимущество, что и по содержа­нию, и по стилю превосходно гармо­нируют с его собственным ходом мыс­лей. Совершенно исключается, что он использовал арабскую книгу Еноха, неизвестную нам, или какое-либо ана­логичное произ­ведение, либо сам написал та­кую книгу до то­го, как начал цитировать ее, хотя он не только мог вынашивать подобный замысел но даже начать осуществлять его. Он был первым, кто цитировал вы­шеупомянутое завещание Элиэзера бен Гиркана, которое, как я утверждал, написано самим автором Зогара. Это же верно и в отношении неподлинных от­рывков из мнимых респонсов известного вави­лонского ученого Гая Гаона, которые содержат несколько отрывков в духе «Мидраш га-неелам» и чье происхождение пока недостаточно выяснено. И в этом случае Моше де Леон, автор «Мидраш га-неелам», был первым, кто цитиро­вал один из этих поддельных респонсов¹⁴', кото­рый даже такой крупный ученый, как Давид Лурия, восемьдесят лет тому назад привел в каче­стве доказательства седой древности Зогара. Из этого следует, что Моше де Леон был авто­ром если не всех, то по крайней мере некоторых этих респонсов. В общем же в его сочинениях на иврите не ощущается недостатка в интерес­ных притчах, легендах и т. д., которые, хотя и не встречаются в Зогаре, вполне гармонируют с духом этого произведения; в некоторых из них фигурируют легендарные персонажи, высту­павшие в Зогаре в качестве мнимых авторов ми­стических текстов.

Достойно внимания, что в своих сочине­ниях на иврите Моше де Леон довольно часто очень обстоятельно развивает темы, которые в Зогаре затрагиваются лишь вскользь. Это, между прочим, служит подтверждением под­линности этих отрывков из Зогара, расценива­емых критиками или каббалистами позднейше­го периода как вставки. Изучение сочинений Моше де Леона на иврите служит лучшим ком­ментарием к крупным разделам Зогара. С лите­ратурной точки зрения это помогает понять, что Моше де Леону как писателю была вполне по силам задача написания Зогара. Это также объясняет роль, которую сыграла искусствен­ная патина арамейского языка с его необычностью и торжественно­стью в литературном успехе Зогара. Если бы Зогар был написан на иврите и этот живописный фон отсутствовал бы, я весьма сомнева­юсь, что он произвел бы столь сильное впечатление.

Если принять во внимание все эти обстоятельства, то окажется, что некоторые ссылки в сочинениях Моше де Леона на его мистические «источники» представ­ляют собой не что иное, как завуалированные намеки на его собст­венное авторство. В 1290 году он замечает в своей «Книге о разум­ной душе», что «лишь недавно в стране забил родник тайны» - не­сомненное указание на факт публикации неза­долго до этого некоторых сочинений, входя­щих в Зогар. Но наиболее достопримечательные намеки этого рода содержатся в сочинении «Мишкан га-эдут», написанном в 1293 году, из которого я процити­рую как можно более буквально наиболее важный отрывок, ус­кользнувший, как и многое другое, от внимания ученых, занимав­шихся этим вопросом. В отрывке, в котором он рассматривает тео­рию двоякой геенны - идея, очень близкая упомянутой идее двой­ного рая,- он предваряет свои вариации на эту тему в Зогаре следу­ющими замечаниями:

«Касательно сего предмета име­ются скрытые тайны и секретные ве­щи, неведомые людям. Ныне ты уз­ришь, что я раскрываю глубокие и со­крытые тайны, которые праведные мудрецы почитали священными и со­кровенными, глубокими вещами, кои, собственно говоря, не предназначены для раскрытия, дабы они не стали ми­шенью для насмешек всякого прохо­димца. Эти святые люди старины раз­мышляли всю свою жизнь над этими вещами, таили их и не раскрывали первому встречному, а ныне я собира­юсь раскрыть их. Посему храни их для себя самого, пока тебе не доведется встретиться с каким-нибудь богобояз­ненным и почитающим Божьи запове­ди и Тору человеком... Я взирал на пу­ти детей мира сего и видел, что во всем, что касается этих (богословских) во­просов, они погрязли в чуждых идеях и ложных, перенятых (или еретических) представлениях. Одно поколение уходит, и другое приходит, но ошибки и искажения пребывают вовеки. И никто не видит, и никто не слышит, и никто не пробуждается, ибо все они спят, ибо непробудный сон навел на них Господь, так что они не спрашивают и не читают и не исследуют. И когда я увидел все это, я счел, что обязан писать и скрывать и размышлять, дабы раскрыть это всем разумным людям и предать гласности все эти вещи, коими праведные мудрецы старых времен занимались всю свою жизнь. Ибо тайны сии рассеяны по Талмуду и в (других) их словах и тайных речениях, драгоценнее и сокрытее даже, чем перлы. И они (мудрецы) закрыли и заперли дверь за своими словесами и спрятали все свои заповедные книги потому что они видели, что еще не подоспело время раскрыть и ог­ласить их. Не наказывал ли им еще мудрый царь: "В уши глупого не говори". Все же я признал, что было бы похвальным деянием из­влечь на свет то, что таилось во мраке, и сделать явным то, что они держали в тайне».

И несколькими страницами далее он пи­шет:

«И хотя ныне я раскрываю эти тайны, Всемогущему Господу ведомо, что, поступая так, я умышляю добро, дабы многие стали муд­рыми, сохранили свою веру в Бога, внимали, узнавали и трепетали бы в своей душе и лико­вали бы, потому что они познали истину».

Это кажется мне в высшей степени мно­гозначительным признанием. Писать в такой манере с таким обилием выражений, допуска­ющих двоякое толкование, о книге, которая, как мы видели, бесспорно была написана неза­долго до этого — значит раскрыть свое авторст­во. Моше де Леон, если он не хотел совершен­но отказаться от своей псевдоэпиграфической фикции, — чего нельзя было ожидать от него,— не мог откровеннее признать себя автором тех «слов мудрых», которые, пользуясь его пре­восходным выражением, он считает себя вы­нужденным «писать и скрывать». Он не ут­верждает категорически, что обнаружил сами старинные книги; он только намеревается рас­крыть то, что должно было содержаться в них, если они соответствуют смыслу знакомой ему и чрезвычайно важной для него каббалы.

Вместе с тем этот документ дает также ясное представление о мотивах, побудивших его написать Зогар и выраженных им с особой силой в пространном предисловии к «Сефер га-римон». Йеллинек, первым выделивший эти мотивы из гораздо более кратких ссылок в «Книге разумной души», и Грец, разделяв­ший его точку зрения, были правы в своем за­ключении: Моше де Леон писал Зогар для того, чтобы остановить распространение рациона­листического умонастроения, охватившего многих его образованных современников, умо­настроения, о котором можно судить по ряду уцелевших интересных документов. В одной из своих книг он пишет о воззрениях и нравах этих кругов, которые уже и в теории и на прак­тике порвали со многими элементами еврей­ской традиции и религиозного закона. В про­тивоположность им, он стремится сохранить неизвращенный иудаизм Торы в его мистичес­кой интерпретации. Мистический мидраш, в котором раскрывался во всей своей бесконеч­ной глубине Божественный глагол, казался ему лучшим средством для пробуждения понима­ния величия истинного, то есть мистически толкуемого иудаизма. И так как он был гени­альным человеком, он сумел, выйдя за рамки непосредственной цели, которую он поставил перед самим собой и которая теперь ясна нам, так великолепно выразить дух того современ­ного ему мира испанской каббалы, который послужил прибежищем для его собственной мятущейся души.

После всего изложенного фигура этого человека четко вырисовывается перед нами. Он вышел из мира философского просвещения, с которым впоследствии с таким упорством бо­ролся. Мы видим, как в свои юные годы он кор­пит над великим трудом Моше Маймонида и не скупится на траты, чтобы получить личную ко­пию этой книги. Несколько позже мистические наклонности приводят его к неоплатонизму. Несомненно, что он читал те извлечения из «Эннеад» Плотина, которые циркулировали в Средние века под названием «Теология Арис­тотеля». В одном из своих сочинений он приводит рассказ Плотина об экстатическом вос­хождении этого философа в мир чистого ин­теллекта и о лицезрении им Единого. Но в то же время его все сильнее и сильнее влечет ев­рейская мистика, в которой он видел истинную сердцевину иудаизма, и постепенно он начина­ет размышлять о тайне Божества, как она по­нималась каббалистической теософией его ве­ка. Он изучает, видоизменяет, отбирает и раз­вивает эти идеи и увязывает их со своими соб­ственными мыслями о мистической доктрине нравственности, мыслями, играющими столь большую роль в Зогаре, а также во всех его со­чинениях на иврите¹". Но теософ и моралист, в котором ожил гений, развил и авантюрную сто­рону своего существа. Ибо если даже и допустить — а я согласен признать это,- что он пережил ве­ликие часы вдох­новения, несом­ненно, что написа­ние и распростра­нение «Мидраш га-неелам» и Зога-ра было весьма авантюрным начи­нанием. В его гла­зах, однако, вдох­новение не проти­воречило авантю­ризму, и я склоня­юсь к тому, чтобы признать его пра­воту. Псевдоэпи­графика - это от­нюдь не подделка. Она не запятнана безнравственнос­тью, которая неот­делима от фальси­фикации, и по этой причине она всегда признава­лась законным жанром высоконравственной религиозной литера­туры. Особенно историк религии не имеет осно­вания осуждать псевдоэпиграфику за безнрав­ственность. Поиск истины ведает авантюры, присущие ему одному, и очень часто он облачал­ся в псевдоэпиграфические одежды. Чем дальше человек продвигается своим собственным путем в поиске истины, тем больше он убеждается в том, что его путь уже пройден другими, столе­тия до него. Авантюристичности Моше де Леона не меньше, чем его гению, мы обязаны одним из самых замечательных творений еврейской и ми­ровой мистической литературы.

ЗОГАР II.