Культура как специфический способ человеческой деятельности

К деятельностным можно отнести в той или иной степени все культурологические концепции, коль скоро они имеют дело с теми или иными формами человеческой активности. Но деятельностью, посредством которой воспроизводится весь комплекс общественных отношений, занимается и социология. Психология также изучает многообразные способы проявления активности индивидов. Самостоятельность теории культуры, следовательно, может быть обеспечена в том случае, если в этих бесконечно разнородных явлениях удастся отыскать такие особенности, которые составляли бы относительно автономную качественную определенность и оставались бы, в то же время, вне поля зрения других обществоведческих и человековедческих дисциплин. В предыдущем параграфе рассмотрен ряд представлений, выделяющих в качестве такой специфической области творческие элементы активности людей. Здесь же мы проанализируем другие подходы к данной проблеме.

"Культура... являясь универсальной характеристикой деятельности как бы "задает" социально-гуманистическую программу и предопределяет направленность того или иного вида деятельности ее ценностных, типологических особенностей и результатов"[20]. Далее ставится исследовательская задача, которая "состоит в том, чтобы вскрыть специфику сущности, содержания и структуры... таких феноменов как деятельность и культура... и осуществить их сравнительный анализ"[21].

"Систему социальной деятельности людей и ее продукты" Н.Р. Ставская и другие называют основными атрибутами "метасистемы" – некоего общества вообще. В связи с этим "сущность деятельности состоит в социально активном овладении субъектом (обществом, классом, личностью) объекта", а ее "субстанциональными признаками" являются "предметность и рефлективность". В зависимости от сочетания последних выделяется структура деятельности, которая "включает следующие фундаментальные, или так называемые "родовые" типы человеческой активности: преобразовательно-практическую, ценностно-познавательную и коммуникативно-управленческую". В свою очередь, каждый из этих типов распадается на подтипы. К примеру, ценностно-познавательный
- на "познавательную, художественную и мировоззренческую активность, высшими формами которых является наука, искусство и философия"[22].

Деятельность, будучи весьма отвлеченным понятием, соотносится таким образом с категорией "овладения" объекта субъектом, т.е. с такой же абстракцией, объясняющей то известное обстоятельство, что не может быть деятельности без активности субъекта и объекта, на который эта активность направлена. Подобная деятельность, как и другие её типы, приводимые названными авторами, вполне применимы для всех без исключения исторических эпох и, следовательно, тоже являются положениями самого общего характера. Это дает основание предполагать, что метод рассматриваемого нами исследования заключается в возможно более широком отражении действительности в самых общих, простых дефинициях и в такой их классификации, которая охватывала бы собой максимум видимых деталей подводимого под них круга явлений. Речь, по сути, идет о своеобразном феноменологическом подходе, об описании жизненных реалий посредством простых абстракций без попытки проникнуть в их сущность. Типичным в этом смысле является и переход от понятия деятельности к определению культуры.

"Мир вещей", различные сферы деятельности и общественные отношения как таковые не составляют культурной реальности. В ее структуру они включаются лишь в качестве определенного способа (т.е. характера и меры, уровня и степени) или самой деятельности, т.е. способа, каким человек создает и использует "мир вещей", или определенного способа (характера) обмена деятельностью (способа общения, поведения людей, их жизнедеятельности, образа жизни, их активной жизненной позиции).

Вводится, таким образом, еще одно понятие – способа деятельности. К найденному общему просто присоединяется другое общее, в то время как абстракция "способ" практически ничего не прибавляет здесь к дефиниции "деятельность", а лишь слегка видоизменяет ее. Сходным образом используется понятие сущностных сил субъекта, к которым относятся творческие, прогрессивные, гуманные силы[23], и дается следующее определение: "Социальную сущность культуры составляет исторически определенный и социально заданный способ реализации субъектом своих сущностных сил (в материально-производственной и общественно-исторической деятельности, в совокупности общественных отношений) в целях своего саморазвития и самосовершенствования"[24].

Но ведь любая деятельность в указанных Н.Р. Ставской и другими пределах и направлениях есть не что иное как "способ реализации субъектом своих сущностных сил", иными словами, это и есть та деятельность, которая воспроизводит всю совокупность социальных связей, т.е. общество в целом. Всякая значимая деятельность всегда исторически определена и социально задана. Поэтому подобное определение социальной сущности культуры нисколько не продвигает нас к выявлению ее своеобразия. Что же касается сознательного полагания людьми своей активности как саморазвития и самосовершенствования, то, по-видимому, мы вновь имеем здесь дело с неистребимой привычкой гуманитариев советского периода (и, кстати, не только их одних) к своеобразной мечтательности, мысленному перенесению исследовательской ситуации из неуютного мира нужды и противоречий, нередко разрушавших человека, в "прекрасное далеко".

Объяснение одной абстракции через другие, столь же малосодержательные, не только не дает, таким образом, реального прироста знания, но и сводит культуру, ее сущность к процессам самовоспроизводства социума, оставляя задачу выявления специфики этого феномена нерешенной.

Позиция известного культуролога Э.С. Маркаряна в определенной мере отрицает взгляды, согласно которым культура под видом поиска ее социальной сущности фактически растворяется в отношениях, образующих общество как целостность: "Важно... не впадать в... крайность и не сводить всю культуру к общественным отношениям"[25].

На первый взгляд это может показаться странным: выходит, в истории развития человечества есть нечто, не связанное с обществом, не принадлежащее ему. Вместе с тем, подобная мысль вовсе не является безосновательной. Вся история послеоктябрьского развития нашей страны, например, убеждает в том, что изменения в сознании, поведении, образе жизни конкретных людей не вытекают непосредственно из тех или иных социальных сдвигов и не следует за ними автоматически. Привычки, стереотипы мышления и оценок окружающего имеют значительную инерцию в сравнении с динамикой общественных и, в частности, производственных отношений. Поэтому свойства и качества конкретного человека принадлежат данной общности лишь постольку, поскольку он сам идентифицирует себя как ее представитель. Индивид, следовательно, в рамках любой социальной целостности, всегда в большей или меньшей степени относительно автономен.

Это и порождает своеобразную исследовательскую ситуацию, которую Э.С. Маркарян формулирует так: "... думается, что вопрос в том, каким образом можно правильно соединить идеи развития общества как естественно-исторического процесса и возрастания роли субъективно-личностного фактора в этом процессе, является фундаментальной теоретической проблемой современной марксистской социологии"[26]. (Здесь и далее мы используем обе приведенные работы названного автора как равнозначные, т.е. не содержащие, на наш взгляд, принципиальных расхождений в посылках, методах и ходе анализа).

Поскольку же "общественная история людей есть всегда лишь история их индивидуального развития, сознают ли они это или нет"[27], постольку, во всяком случае, в теории культуры указанная проблема трансформируется, по нашему мнению, в задачу теоретического разделения индивидуального и социального и, наряду с этим, естественно, – в задачу осознания единства этих элементов.

Логика анализа, таким образом, как бы подталкивает к рассмотрению культуры в связи с развитием личности, индивидуальности, но Э.С. Маркарян подходит к этому несколько иначе: "Помимо типа личности есть и тип общества, к которому принадлежит данная личность. Последний также необходимым образом требует своего культурологического объяснения. Причем этот вид культурологического объяснения является логически исходным, ибо именно тип культуры общества определяет в конечном итоге и тип личности"[28].

Но, отдав предпочтение только обществу в его целостности и отодвинув пусть хотя бы на время индивида как такового, и заявив, вместе с тем, что культура не сводится к социальным связям, упомянутый автор ставит себя в очень сложное положение относительно понимания особенностей искомого предмета, или, его словам, установления "критериев выделения класса явлений культуры в качестве специфического объекта научного исследования"[29].

Если и на самом деле ограничиться лишь точкой зрения общества в его целостности, то придется оперировать исключительно общественными отношениями. Любой иной подход уже будет означать тенденцию к принятию в той или иной форме и точки зрения личности.

Именно к этой последней и начинает, как представляется, фактически эволюционировать названный автор, утверждая, что "критерии вычленения культуры как особого класса явлений и объекта научного исследования оказываются и критериями разграничения культуры и общества". К ним Э.С. Маркарян относит понятие "способ деятельности", которое "должно быть принято в качестве базовой категории при характеристике феномена культуры и обоснования ее теории", а также категорию "средство деятельности"[30]. "Если "способ деятельности" есть интегральная категория, выражающая систему средств осуществления активности, то понятие "средство деятельности" выступает в качестве фундаментального понятия, с помощью которого может быть описано и выражено любое проявление класса культурных явлений, включая цели и результаты человеческой деятельности. Таким образом, средство деятельности оказывается элементарной единицей культурологического анализа"[31].

Объясняя применение первого из этих критериев, упомянутый автор отмечает, что "специфическое значение познавательного плана, образующего понятие "способ деятельности", состоит в том, что он позволяет из общего процессуального поля деятельности абстрагировать систему средств ее осуществления в качестве особого целостного объекта исследования"[32].

Этих утверждений, однако, явно недостаточно для удовлетворительного обоснования указанных признаков. Любая человеческая деятельность всегда совершается определенным способом и с помощью определенных средств. Поэтому в работах предпринимаются неоднократные попытки более конкретно охарактеризовать способ и средства человеческой деятельности.

Подчеркивается, в частности, принципиальное отличие последних от "способов осуществления активности биологических существ"[33]. Тем самым признается факт наличия специфически социальных закономерностей наряду с биологическими и, следовательно, факт существования качественно различных уровней организации природы и общества. Поэтому, если задаваться целью найти специфику каких-либо социальных форм, то, на наш взгляд, как раз и необходимо изучать в первую очередь эти формы как таковые.

Автор же занимает другую позицию. "Определить то или иное явление, – подчеркивает он, – можно лишь путем рассмотрения его в более широкой теоретической перспективе. А это означает, прежде всего, выделение класса однопорядковых с ним других возможных явлений"[34]. Тезис конечно верен в том смысле, что, например, геометрия Эвклида получает исчерпывающую оценку, только в той гораздо более всеобъемлющей картине мира, которую дает геометрия Лобачевского, куда она входит как частный случай. И та и другая системы, с точки зрения объекта исследования, действительно однопорядковы. А что же будет однопорядковым и, вместе с тем, более широким в отношении способа и средств человеческой деятельности?

"Если рассматривать творчество людей с точки зрения идей самоорганизации (а это, на наш взгляд, является для современного обществознания императивным требованием), то оно предстанет как мощный адаптивный механизм, благодаря которому социальные организмы приводились и приводятся в соответствие с изменениями, возникающими в условиях среды его существования"[35]. Приведенное положение является, по нашему мнению, стержневым в культурологической концепции Э.С.Маркаряна. Давая еще одно определение способу и средствам человеческой деятельности, он, в частности, указывает, что в качестве их основных составляющих "выступают субъективные характеристики, выраженные в соответствующих определенных, исторически приобретенных потенциях людей к кооперированным действиям к их организации и реализации (курсив мой – П.К.); соответствующие объективированные средства, благодаря которым непосредственно осуществляются эти действия и реализуются выдвигаемые программы; общественные отношения как исходные детерминанты человеческой деятельности"[36].

"Более широкой теоретической перспективой" для способа и средств деятельности предстает, таким образом, идея самоорганизации и адаптации. Действительно, нельзя не согласиться с тем, что последние характеризуют определенным образом активность человеческих сообществ и ее результаты. Проблема, однако, заключается в том, что процессы самоорганизации присущи всем природным системам (являющимся упорядоченными структурами) – от атомов и молекул до галактик.

Активность живых организмов, начиная от простейших одноклеточных, в этом отношении особенно наглядна. Утверждение о том, что деятельность людей сообразуется с физическими законами, не может вызвать возражений. Вся земная цивилизация в любой из ее исторических моментов предстает определенной самоорганизующейся и приспосабливающейся к окружающей среде структурой.

Что же дает в итоге подобная "теоретическая перспектива" для понимания культуры как специфической стороны социальной жизни? Ведь деятельность человеческих сообществ не может быть исчерпывающе описана ни в рамках общей теорией систем, ни посредством использования любых других естественно-научных представлений, потому что они, подчиняясь природным законам, имеют наряду с этим исключительно свои, не выводимые из них и не редуцируемые к ним качественные особенности. На это указывает и сам автор: "... соответственно критериям, которые несет в себе культурологическое рассмотрение общества, к культуре следует относить лишь те его составляющие, которые могут быть интерпретированы в качестве надбиологически (курсив мой – П.К.) выработанных средств осуществления человеческой деятельности"[37].

Противоречивость рассматриваемой позиции заключается в том, что Э.С. Маркарян отрицая биологическое происхождение средств человеческой деятельности, вместе с тем, пытается определить их через категории самоорганизации, адаптации, потенции к кооперированным действиям, под которые вполне попадает, например, и жизнь колонии муравьев, т.е. фактически – через природные и, в том числе, те же самые биологические характеристики.

Сравнительный анализ понятий "способ производства" и "способ деятельности", предпринимаемый Э.С. Маркаряном, с целью обоснования их одинаковой познавательной ценности"[38], представляется, в связи с этим, недостаточно убедительным. В марксовой категории "способ производства" фиксируется подлинная связь этого процесса с его исторической формой, устанавливается определяющее (в конечном счете) влияние первого на вторую и наряду с этим – действенная роль этой формы, этих общественных отношений – через данный вид соединения людей со средствами и условиями труда – в развитии производительных сил, которые сами есть "исторический результат и продут предшествующего процесса"[39].

В указанном понятии закрепляется, таким образом, еще и преемственность социальных форм или, другими словами, единство исторического процесса. Подобное богатство содержания позволяет оценить категорию "способ производства" именно как конкретную абстракцию, а воспроизведение конкретного в мышлении и есть та цель, которая определяет удельный вес и значение каждого отдельного акта обобщения[40].

Что же касается дефиниции "способ и средства деятельности", то в ней не устанавливается никакой связи и взаимообусловленности названных сторон. Они просто ставятся рядом, вычленяя, тем самым, лишь внешние черты определяемого явления. Это "понятие, выражающее общие свойства, характерные для способа человеческой деятельности вообще, безотносительно к тому, в каких сферах общественной практики она осуществляется. На всех участках приложения социальной активности, во всех исторически разнообразных ситуациях люди действуют неким общим способом, в корне отличным от способов осуществления активности биологических существ. Именно в теоретической интеграции всех возможных проявлений этих средств заключается большое познавательное значение теории культуры"[41]. С таким выводом трудно согласиться. Познавательное значение теории культуры будет совсем невелико, если она станет заниматься лишь интегрированием "бедных мыслью" (Гегель) абстракций, подобных "способу и средствам человеческой деятельности".

Анализ культурологической системы Э.С.Маркаряна был бы неполным, если бы, наряду с подходом, базирующимся в конечном счете на естественно-научных посылках, мы не рассмотрели и ее собственно социологический аспект.

Показывая "соотношение культуры и социальных отношений", названный автор применяет, по его словам, "структурно-функциональный метод" и идет "путем представления абстрагированных собственно социальных отношений в виде структуры, а культуры как механизмов регуляции этих отношений... Иначе говоря, под культурой в данном случае понимаются ценностные, институциальные и знаковые элементы межчеловеческих связей, имеющих функцию поддержания и воспроизводства общественных отношений, образующих социальную структуру"[42].

В другой работе автор также выделяет этот момент: "Лишь путем установления генеральных функций культуры оказывается возможным, во-первых, вскрытие внутренней природы данного явления и, во-вторых, абстрагирование и интеграция всех его возможных проявлений в рамках единого класса объектов"[43].

Вновь возникающее, таким образом, и уже отмеченное нами ранее определенное противостояние личности, культуры с одной стороны, и общества – с другой, требует найти в последнем то, что не относилось бы к нему самому (во всяком случае, непосредственно), или, иными словами, обнаружить в социальных связях такие из них, которые не являлись бы социальными. В противном случае определить культуру, имея своим объектом общество как таковое, будет невозможно (т.е. тогда просто необходимо признать их полное тождество).

Каким же образом Э.С. Маркарян пытается выйти из этой, созданной им самим, ситуации?

Если культура не является в той или иной мере общественным отношением, то чем же она должна быть? В приводимых работах, на наш взгляд, содержаться, по крайней мере, три варианта ответа на данные вопросы.

В первом случае (это видно из процитированного выше фрагмента) проблема решается путем представления культуры функцией, поддерживающей и воспроизводящей общественные отношения – структуру. И функцию, и структуру можно определить соответственно как процесс и его результат. На первый взгляд это и в самом деле два совершенно различных явления: какое, например, может быть сходство между развитием растения и его плодами? А между тем, если отвлечься от видимых различий, непохожести форм, то обнаружится их сущностное единство. Товары как "товарные стоимости", например, суть "кристаллы" "общественной субстанции" – человеческого труда. Следовательно, между предметным миром как миром товаров и трудом, создающим их, с точки зрения их сущности, нет принципиальных различий. Ведь – товар необходим для того, чтобы, в конце концов, вновь поступить в потребление, т.е. стать средством, условием новой деятельности. Он является, таким образом, в известной степени лишь определенным "моментом", "сгустком" "лишенного различий человеческого труда"[44].

Поэтому социальные связи вовсе не статичны, они не являются только структурой, а одновременно предстают и функцией, они суть и процесс, и результат, единство опредмечивания и распредмечивания. Следовательно, если культура определяется как функция, а общественные отношения – как структура, то первая на деле редуцируется к последней, так и не обретая своей специфики.

Впрочем, в связи с тем, что у Э.С. Маркаряна культура представлена не функцией вообще, а функцией "ценностных, институциальных и знаковых элементов межчеловеческих связей", возникает несколько иная ситуация, а именно: отрицание действительности культуры. Человек, по Марксу, обретает свою сущность только в обществе, только в нем его бытие становится действительным бытием. Воспроизводство социума осуществляется конкретными индивидами. "Культура, понятая как специфический способ человеческой деятельности, представляет собой... логически абстрагированную систему особых внебиологически выработанных средств, благодаря которым актуализируются, а также направляются в социально значимые русла биологические потенции человеческих индивидов и осуществляются процессы индивидуальной и коллективной активности людей"[45].

Словом, та роль, которую играют указанные элементы в воспроизводстве профессиональных навыков, умений, способностей людей, и есть культура. Но уязвимость концепции заключается в том, что эти навыки, умения, способности и т.п., не будучи примененными, реализованными в общественном труде, представляют собой лишь возможность культуры.

Эта возможность – такова логика системы Э.С. Маркаряна – не переходит в действительность: в труд, систему социальных связей, ибо, во-первых, "важно... не сводить всю культуру к общественным отношениям"[46], а во-вторых, такого рода редукция означала бы тщетность попыток обнаружить присущие ей особенности. Получается, что в существующих социальных связях культура не может быть обнаружена. Но напомним в связи с этим другую мысль этого же автора: "... тип культуры общества (курсив мой - П.К.) определяет в конечном итоге тип личности"[47]. В итоге мы, как и при рассмотрении концепции В.М. Межуева, вновь приходим к антиномии: культура одновременно находится и не находится в обществе.

Второй вариант ответа на вопрос, чем является культура, предполагает использование принципа "многомерной проективности познания", "суть которого состоит в выдвижении угла зрения, под которым обозревается целое и рассматриваются все входящие в него элементы. Подобная познавательная призма позволяет соответственно критериям того класса элементов, под углом зрения которого рассматривается целое, абстрагировать те его составляющие, которые подпадают под эти критерии, какому бы классу элементов они ни были присущи"[48]. Как же применяется указанный принцип?

"Рассмотренные в одной (социологической) проекции, акцентирующей внимание на субъектах человеческой деятельности (как особом классе элементов общества), отношения между этими субъектами... могут быть охарактеризованы как собственно социальные явления. С культурологической точки зрения эти же отношения могут быть представлены как составляющие культуры, т.е. интерпретированы в качестве особого подкласса надбиологически выработанных средств человеческой деятельности с дальнейшим подразделением соответственно отмеченному выше основанию (принципу "многомерной проективности познания"[49].

Если развивать далее эту мысль, то отношения между субъектами деятельности могут быть интерпретированы как угодно и в какой угодно плоскости, например: "человек человеку – волк", или, наоборот, – "человек человеку – друг, товарищ и брат". Может существовать бесчисленное множество вариантов такого рода, ибо все зависит от позиции исследователя. На наш взгляд, необходим, все-таки объективный критерий выделения культуры из класса явлений общественной и индивидуальной жизни. Что касается принципа "многомерной проективности познания с его "углом зрения" и "познавательной призмой", то здесь, как представляется, имеет место определенный субъективизм, поскольку во главу "угла", "призмы" ставится то, что ученый сам считает нужным. С этим, в определенной степени конвенционалистским подходом можно было бы и согласиться, если бы он действительно давал здесь серьезный познавательный эффект.

В плане эффективности, однако, ситуация может быть проиллюстрирована в несколько огрубленном виде следующей аналогией. Если бы некий энтомолог задался целью исследовать все виды обитающих в данной местности насекомых, выдвинув предварительно в качестве "познавательной призмы" особенности строения, допустим, пчел, то вывод, по всей вероятности, был бы примерно таким: все изученные особи похожи на пчел, в каждой из них есть что-то пчелиное, следовательно, все они в этом смысле еще и пчелы. Выдвигая культуру как систему "надбиологически выработанных средств осуществления человеческой деятельности, благодаря которым и происходит функционирование и развитие общественной жизни"[50], в виде "класса элементов, под углом зрения которого рассматривается целое", мы будем вынуждены каждое из отношений этого последнего, какую бы конкретную форму оно ни имело, называть еще и культурой. А это как раз и означает утрату ее специфики.

Наконец, третий вариант определения особенностей культуры основывается на своеобразной дифференциации социальных связей. "В обществе существуют два вида социальных отношений: а) складывающиеся независимо от воли действующих индивидов, например, производственные отношения; б) призванные регулировать первые, например, юридические отношения". Далее, называя в качестве регламентирующих первый вид связей нормативные, институциональные, ценностные, знаковые механизмы, Э.С. Маркарян подчеркивает "необходимость выделения двух уровней отношений, складывающихся между людьми и образуемыми ими группами, - собственно социальных отношений и социорегулятивных, соционормативных отношений"[51].

Стремление упомянутого автора соотнести культуру с "соционормативными" отношениями вполне очевидно хотя бы уже потому, что её "привязка" к "собственно социальным отношениям" означала бы редукцию искомого феномена к обществу как таковому и, следовательно, утрату предмета культурологических изысканий. Но подобное соотнесение не имеет, по нашему мнению, достаточных оснований, поскольку те "два вида социльных отношений", которые приводит Э.С. Маркарян, различаясь феноменологически, являются в определённой мере тождественными сущностно.

Нормы положительного права, нравственные императивы, в каком бы порядке и формах они ни устанавливались, и как бы ни применялись, всегда содержат в себе объективные элементы, т.е. их содержание не может быть целиком исчерпано содержанием воли законодателя или носителя морального авторитета. Таким объективным элементом в рамках марксистской традиции является обусловленность "соционормативных отношений" "собственно социальными отношениями", обусловленность, осуществляющаяся не непосредственно, а опосредованно, в конечном счёте. Другими словами, первый вид отношений не только не в состоянии "оторваться" от второго их вида, но и является в известной степени его субъективным, идеологически трансформированным выражением. А если дело обстоит именно таким образом, то попытка установить корреляцию культуры только лишь с "соционормативными" социальными связями выглядит заведомо некорректной.

Из условий исследования, сформулированных самим автором,
– установить специфику культуры в рамках общества и через общество, взятое в целом, – вытекают только два возможных выхода. Первый – отождествить культуру со всей совокупностью социальных связей, доказав этим невозможность ее существования как относительно самостоятельной качественной определенности и, стало быть, ненужность соответствующей теории. Второй – разделить, развести общественные отношения каким-либо способом и объявить одну из полученных сторон искомым предметом.

Э.С. Маркарян, естественно, идет по второму пути и основное содержание его работы – постоянная дифференциация: деятельности – на способ, средства (культура) и результаты ("некультура"), социальных связей
- на функцию (культура) и структуру ("некультура"), "регулятивно-нормативные" (культура) и "собственно социальные" ("некультура"), причем для обоснования последней дихотомии как раз и используется рассмотренный нами принцип "многомерной проективности познания". Сама логика принятой методики постоянно вытесняет, выталкивает культуру в "надстроечные" элементы, в сферу духовной жизни общества. Но ее теоретическое обнаружение исключительно в этой последней, т.е. в сознании, субъективном мире изымает культуру из действительной объективной жизни, делая ее реальное существование, во всяком случае, с точки зрения теории, невозможным.

По мнению Э.С. Маркаряна "устойчиво сохраняющиеся концепции культуры как творческой деятельности и как специфического способа человеческой деятельности взаимно дополняют друг друга по ряду существенных вопросов"[52].

На наш взгляд, тенденция к дематериализации культуры, фактическое отнесение ее в итоге (вопреки заявленным исходным принципам) всецело к духовной жизни с вытекающими отсюда антиномиями общества, общественного труда, заключающих и одновременно не заключающих в себе этот феномен, свидетельствуют не о взаимодополнении названных концепций, которые только на первый взгляд предстают различными, самостоятельными, а об их глубоком сущностном сходстве.
§ 3. Культура и духовная жизнь общества

Точки зрения, которые мы собираемся рассмотреть в этом разделе, в меньшей степени претендуют на культурологический анализ общества в целом. Их авторы занимают хотя и не бесспорные, но, во всяком случае, более определенные, в сравнении с предыдущими, позиции, ограничивая исследование соответствующей проблематики, как правило, рамками воспроизводства человека в сфере духовной жизни.

"Философский подход должен иметь в виду отношение культуры к бытию человека, а так как человеческое бытие социально, философия культуры должна исходить из культуры как явления, возникающего на пересечении общества и личности". В этой мысли представляется весьма важным то обстоятельство, что культура, как и в системе Э.С. Маркаряна, не сводится исключительно к социуму и не может быть понята лишь на его основе. Но что же в таком случае образуется на "пересечении" общества с индивидом?

"Философское исследование культуры должно исходить не из абсолютной ценности общества, из необходимости его функционирования, или из абсолютной ценности индивидуального существования, а из социальности как содержания личности и из личности как цели общества"[53].

Обращаясь к термину "социальность", отметим, несомненно, интересный момент несовпадения ее с сущностью индивида и, следовательно, некое срединное положение между ним и социумом: "Сущность человека социальна, но это не значит, что социальность есть сущность человека. Совокупность общественных отношений, а не просто социальный характер этих отношений, составляет сущность человека"[54].

Возникает проблема: если "социальность" составляет, по О.И. Джиоеву, "содержание" личности, то это содержание лишено своей сущности. Впрочем, было бы неверно считать подобную ситуацию нелогичной. Человек, на наш взгляд, становится способным обрести свою сущность (в обозначенном понимании) непосредственно только там и тогда, где и когда он становится реальным субъектом общественных отношений или, другими словами, вполне зрелым тружеником - в широком смысле слова. До этого момента связь личности с социальным целым носит опосредованный характер, и сущность в этом "содержании" еще несозревшего человека только начинает "светиться видимостью" (Гегель) себя самой. Это, заметим, наши рассуждения.

Что же касается О.И. Джиоева, то он, приходя к "содержанию" личности без ее сущности, имеет в виду, судя по всему, отнюдь не ребенка, и не подростка, а взрослого человека. Что же может соответствовать в действительности представлению о таком "содержательном" и, одновременно "несущественном" субъекте?

По-видимому, личность, не приобщившаяся непосредственно к деятельности, в ходе которой воспроизводятся социальные связи (т.е. общество в его целостности), личность, знания, способности, умения которой не переходят в дела и конкретные результаты, оставаясь исключительно внутренними потенциями.

Людей, чья жизнь точно соответствовала бы этой схеме, конечно не существует. Следовательно, в действительности зрелый (в социальном отношении) человек не может иметь "содержание", никак не связанное с сущностью. Но, по О.И. Джиоеву, одно именно противостоит другому, и на таком крайне абстрактном представлении о личности как раз и основывается его понимание культуры. Последняя видится как "мера гуманизации" человека, "показатель человечности" его бытия и проявляется в основных сферах духовной деятельности: познании, художественном творчестве, нравственном поведении.

При этом "познание не состоит ни в подчинении предмету, ни в его овладении... Подлинная природа познания в его ориентированности на бытие... Предметом познания, в конечном счете, является мир как целостность, по отношению к которой человек не может вести себя как завоеватель хотя бы потому, что в нее входит он сам". Познанию, таким образом, придается не столько онтологический, сколько морально-практический характер, связанный с обоснованием смысла человеческого существования. Примерно в таком же ключе трактуется и другая область духовной жизни. "Отношение художественного творчества к природе человека, процессу его гуманизации... это – проблема отношения красоты к добру"[55].

И, наконец, свою завершенность позиция О.И. Джиоева обретает в оценке им моральных отношений. "Смысл нравственной культуры – в придании смысла человеческой деятельности, но она не есть содержание человеческой жизни. Без познания, красоты, практической деятельности жизнь человека будет бессодержательной; без нравственной культуры, без добра эта деятельность лишена смысла"[56].

Конечно, "высокопарных слов не надо опасаться" и общий настрой, пафос О.И. Джиоева понятен и вызывает сочувствие. Вместе с тем, речь идет об элементах теории, которая призвана, на наш взгляд, отображать реальность по возможности адекватно, т.е. в ее сущностных чертах. Получается, однако, что процесс формирования научных представлений в культурологии и в прошлом, и сегодня как бы обходит действительную жизнь с ее противоречиями. Нам никоим образом не хотелось бы недооценивать значение художественного творчества и его результатов, а также морального регулирования человеческих отношений. Но наряду с этим нельзя не заметить, что безнравственными могут быть не только люди сами по себе, но и обстоятельства, в которых они живут и действуют.