I. Первые этапы становления иудейской концепции времени

Как известно, со времен Иосифа Флавия и вплоть до Нового времени ни один еврейский автор даже не пытался написать общую историю собственного народа. Хотя иудейский монотеизм был изначально пронизан историко‑теологической мифологией, за тысячелетнее Средневековье иудейская историография так и не пробудилась. Даже высокоразвитая традиция церковного хронизма и исламская историографическая литература не вызвали у раввинистического иудаизма особого любопытства, и, за вычетом нескольких очень редких случаев, евреи категорически отказывались заглянуть в собственное близкое и далекое прошлое[82].

Секулярная концепция времени, хронологически и событийно непрерывного, была совершенно чужда «диаспорному» ощущению времени, сконцентрированному на моменте, когда откроются небесные врата и придет долгожданный мессия. Прошлое было лишь туманным напоминанием, призванным возвестить его приход.

Только по прошествии долгих тысячи шестисот с лишним лет нееврей Жак Банаж (Jaques Basnage, 1653–1725), теолог‑гугенот, уроженец Нормандии, живший и работавший в Роттердаме, решил продолжить труд историка – уроженца Иудеи, жившего и работавшего в Риме. «История иудейской религии со времен Иисуса Христа до настоящего времени – продолжение и дополнение истории Иосифа Флавия»[83] была написана в начале XVIII века высокообразованным протестантом, в основном чтобы досадить «презренной» католической церкви. Здесь, как и в сочинении Флавия, изложение событий прошлого напрямую подчинено этическим и религиозным целям, поэтому книга Банажа не может быть названа исследовательской в современном смысле слова (она практически не ссылается на иудейские документы).

Так как Банаж лишь «продолжал» Флавия, его труд не открывается книгой Бытия, хотя совершенно очевидно, что верующий теолог не подвергал сомнению достоверность библейского «пролога». Еще со времен Мартина Лютера (то есть с XVI века) именно протестанты особенно почитали Ветхий Завет; более всего это относится к приверженцам англиканской церкви и ее ответвлений. Однако, как и большинство других критиков католической церкви, Банаж не сумел установить преемственность между древними евреями и современными ему иудейскими общинами. Он полагал, что Ветхий Завет принадлежит всем потомкам «народа Израиля» – понятие, относящееся к христианам не в меньшей, если не в большей степени, чем к иудеям. Ведь именно христианство является «истинным Израилем»! Хотя он и использует применительно к иудеям термин «народ», его смысл далек от современного. Основное внимание он уделяет преследованиям, которым иудеи подвергались как члены секты, наказанной за отказ принять благую весть Иисуса. С точки зрения Банажа, явно симпатизирующего евреям, на протяжении всего Средневековья они были излюбленной жертвой коррумпированного папизма. Только победа просвещенного протестантизма сможет в конечном счете принести им избавление, которое наступит в тот счастливый день, когда они обратятся в христианство[84].

Когда примерно веком позже немецко‑еврейский историк Исаак Маркус Йост (Jost, 1793–1860) сел за письменный стол, чтобы приступить к изложению еврейской истории, книга Банажа послужила ему моделью. Хотя Йост жестоко ее раскритиковал, общая структура произведения протестантского автора сохранилась у него почти без изменений.

В 1820 году вышел в свет первый из девяти томов пионерской книги Йоста «История исраэлитов со времен Маккавеев и до наших дней – переработанная в соответствии с источниками»[85]. Термин «исраэлиты», как в тот период называли себя немецкие и французские «носители Моисеевой веры», был изобретен ими для того, чтобы отмежеваться от понятия «иудей», имевшего, как известно, весьма отрицательные коннотации.

Следует отметить примечательный факт, поражающий сегодняшних читателей, но не казавшийся современникам Йоста особенно удивительным: первое современное сочинение, претендующее на полное изложение еврейской истории, самым «естественным» образом «перепрыгивает» через весь библейский период. Йост начинает свое масштабное повествование рассказом об Иудейском царстве в период правления Хасмонеев, а затем переходит к монографическому описанию различных иудейских общин, существовавших в разные времена вплоть до Нового времени. Это начисто лишенный непрерывности нарратив, состоящий из разрозненных исторических эпизодов. Важно иметь в виду, что в нем отсутствует «точка отсчета», которая позднее станет восприниматься как неотъемлемый элемент еврейской истории. В эпоху становления национальных движений, то есть в XIX веке, вторая половина которого «возвратила» многим европейским еврейским интеллектуалам Библию, такого рода историография может показаться странной.

Эта странность имеет простое объяснение. Дело в том, что талантливый автор первого систематического исследования судьбы евреев на протяжении многих веков еще не был «национальным историком» или, говоря точнее, еврейским националистом. Заглянув Йосту через плечо, мы распознаем в его методологических предпочтениях отголоски ментального состояния, присущего (в то время) молодой интеллигенции, лишь недавно покинувшей пределы старого еврейского мира. В первые два десятилетия XIX века германо‑еврейские, даже «очень еврейские» интеллектуалы рассматривали себя в основном через культурно‑религиозную призму. В этот период молодая Германия еще стала не монолитным политическим образованием – она оставалась «всего лишь» культурно‑языковым понятием. Это было сообщество людей, говоривших на различных диалектах немецкого языка (евреи составляли в нем около одного процента); оно только начало процесс трансформации в единое целое, навязанный ему французскими завоевателями. В этих культурных рамках большинство интеллектуалов, как иудеев, так и христиан, все еще не поддались политическим соблазнам национализма, хотя некоторые из них, в том числе Йост, уже вслушивались в его лозунги. На этом этапе внимание большей части интеллектуалов, выходцев из еврейской среды, было поглощено «проектом эмансипации», то есть реализацией принципов гражданского равноправия, реформой, уже отчасти совершавшейся в германских княжествах и монархиях начиная со второго десятилетия XIX века, и по сути ставшей центральным элементом национального строительства. Все они надеялись, что долгожданное германское государство отойдет от своих клерикальных основ и осуществит полную «приватизацию» всех религий.

Йост, родившийся в Нюрнберге двумя годами раньше, чем основоположник критической историографии Леопольд фон Ранке (Ranke, 1795–1886), в начале своего литературного пути был либералом и ярым приверженцем Гаскалы. Он рос и воспитывался как еврей, в детстве учился в «Талмуд‑Торе»,[86] так что многие аспекты еврейской религиозной культуры оставались дороги ему всю жизнь. Тем не менее он поддерживал тогдашнюю волну религиозной реформы, и собственные перспективы, равно как и перспективы еврейской общины, представлялись ему неразрывно связанными с германской гражданственностью, на глазах превращавшейся в реальную историческую и политическую идею. Вместе с несколькими друзьями и коллегами, также происходившими из еврейской культурной среды, он в течение недолгого времени участвовал в работе «Научного кружка», развившегося позднее в чрезвычайно важное направление, названное по‑немецки «Наукой о еврействе» (Wissenschaft des Judentums). Это движение (его называли также «Мудрость Израиля») заметно повлияло на все проведенные в Новое время исследования, посвященные еврейской тематике. Участники «Научного кружка» и их последователи испытывали серьезные сомнения относительно характера собственной идентичности, и в их среде происходили многочисленные споры по этому вопросу.[87] Эти интеллектуалы принадлежали к первому поколению германских евреев, получивших университетское образование. Из‑за своей «необычной» религиозной принадлежности они еще не имели доступа к академическим должностям. Они зарабатывали на жизнь, служа учителями, журналистами или реформистскими раввинами, а свои философские и исторические изыскания вели в часы досуга. Поскольку еврейское наследие составляло их основной символический капитал, они не хотели отказываться от своего культурного своеобразия, надеясь сохранить его лучшую часть. Вместе с тем они страстно желали стать частью новой Германии, выраставшей у них на глазах. Поэтому в начале их тернистого и сложного интеллектуального пути исследование еврейского прошлого и освещение его положительных сторон представлялись им дополнительным инструментом, способствующим интеграции еврейской общины в будущем германском обществе.

Необходимо помнить, что первые опыты еврейской историографии в современную эпоху не имели ярко выраженной национальной окраски. Отсюда и амбивалентное отношение к привлечению (или игнорированию) библейских сюжетов как части еврейской истории. Для Йоста, так же как и для Леопольда Цунца (Zunz, 1792–1886), еще одного значительного историка времен зарождения «Науки о еврействе», еврейская история начинается не с обращения Авраама и не с дарования Торы на горе Синай, а с возвращения иудеев из Вавилона. Только тогда, по их мнению, началось образование иудейской религиозно‑исторической общности, культурный облик которой сформировался окончательно уже в диаспоре. Библия стояла у колыбели еврейства, однако позднее она стала универсальным достоянием, и христианство также обязано ей своим существованием[88].

Йостом, Цунцом, а позднее Авраамом Гейгером (Geiger, 1810–1874) и многими другими поборниками реформы иудаизма в XIX веке руководило не только стремление к полной гражданской эмансипации; на них сильно повлияла созданная нееврейскими учеными как раз в ту пору влиятельная «библейская критика». Йост, в прошлом ученик Иоганна Готфрида Эйхорна (Eichhorn, 1752–1827), одного из ярчайших представителей этого критического направления, был хорошо знаком с новейшими филологическими соображениями и одобрял большинство из них[89]. Он знал, что различные части Библии написаны разными авторами в относительно поздние времена, впрочем, как и то, что не существует внешних (по отношению к Библии) источников, подтверждающих содержащиеся в них сведения. Это не значит, что он подвергал сомнению достоверность мифологической версии происхождения евреев и становления их государственности. Он считал, однако, что сведения об этом периоде слишком туманны, чтобы служить основой для серьезного исторического исследования. Кроме того, по его мнению, евреи, жившие на территории Ханаана, невзирая на дарованные им свыше Моисеевы законы, ничем не отличались от своего языческого окружения. Ведь вплоть до Вавилонского изгнания они упорно отвергали божественные заповеди, и только узкий круг священнослужителей и пророков хранил им верность. В общем, Библия стала сочинением, сформировавшим еврейские идентичность и веру лишь после того, как была окончательно отредактирована и получила широкое распространение среди тех, кто действительно в ней нуждался: «Сыновья Израиля покинули Египет, будучи дикими и малокультурными. В Персии евреи восприняли от местного населения новое религиозное видение, образ жизни, язык и науку»[90]. А потому именно период изгнания (в самом широком смысле слова) должен считаться началом еврейской истории. Разрыв между древнейшей историей Израиля и историей еврейских религии и культуры стал краеугольным камнем традиции германских основателей «Мудрости Израиля»[91].

Любая периодизация истории имеет идеологическую подоплеку. Иногда она очевидна, а иногда стыдливо скрывается. В случае с Йостом правила игры были честными с самого начала. В своем широкомасштабном сочинении он прежде всего пытался убедить немецких читателей, как евреев, так и христиан, что, несмотря на особое вероучение, «исраэлиты» не являются «чужаками» в местах своего нынешнего проживания по всему свету. Ведь еще задолго до разрушения Второго храма их предки предпочитали жить за пределами Святой земли и, невзирая на религиозную обособленность, стали неотъемлемой частью народов, среди которых интегрировались. Он утверждал: «Они оставались евреями, будучи в то же время сыновьями других народов. Они любили своих иерусалимских братьев и желали им мира и процветания; они оказывали им посильную поддержку, однако свою новую родину ценили гораздо больше; они молились вместе с кровными братьями, но в бой шли плечом к плечу с братьями – жителями своих стран. Для кровных братьев они были добрыми друзьями, однако кровь они проливали за родину»[92].

В далеком прошлом родиной для них были Вавилон или Персия, сегодня же это в основном постнаполеоновская Германия. Йост внимательно приглядывался к первым росткам немецкого национального движения и стремился, как и большинство интеллектуалов еврейского происхождения, окольными способами к нему присоединиться. Это обстоятельство объясняет подоплеку возникновения его выдающегося, новаторского, огромного по размерам, необычайного историографического произведения, несходного со всеми более поздними попытками изложения еврейской истории. Ведь авторы, пытавшиеся в XIX веке создать историю «собственных» коллективов, руководствовались, как правило, национальными соображениями. Йост писал «Историю исраэлитов», движимый в основном совершенно иными интеллектуальными и эмоциональными мотивами. По его мнению, хотя евреи, возможно, и имеют единое происхождение, их общины не являются частями одного народа. Они радикально отличаются друг от друга (в соответствии с географией) по культуре и образу жизни, так что религиозное вероучение – единственное, что связывает их между собой. Не существует общееврейского политического образования, отделяющего евреев от неевреев, поэтому следует предоставить им все гражданские права, точь‑в‑точь как любой другой общине или культурной группе, стремящейся стать частью современной нации.

В письме другу, написанном одновременно с выходом в свет первого тома его книги, Йост согласился изложить свои политические воззрения, служившие одновременно фоном и мотивом для его историографических изысканий: «Государство не может признать евреев легитимными до тех пор, пока они отказываются заключать браки с жителями страны. Государство существует только благодаря народу, живущему в нем, и этот народ должен составлять единое целое. Ради чего станет оно пестовать коллектив, декларирующий, что является единственным обладателем истины, и потому ему не следует смешиваться с остальными жителями страны?.. Такой образ мыслей будет присущ нашим потомкам, и они с радостью сбросят гнетущие религиозные оковы, чтобы обрести свободу, чувство принадлежности к народу (Volk), любовь к родине и служению государству – то есть бесценное достояние смертного человека»[93].

Эти недвусмысленные строки указывают, что Йост прекрасно сознавал, какие принципы лежат в основе набирающего силы национального движения. Однако он испытывал серьезнейшие сомнения относительно возможности симбиоза между евреями и неевреями в рамках зарождающейся немецкой нации. Эти сомнения только усиливались в 30‑е годы XIX века, по мере нарастания консервативных тенденций, имевших ясный антиеврейский характер.

В более поздних сочинениях этого историка‑новатора легко улавливаются новые настроения. Перемены в национальном менталитете, наметившиеся в середине столетия и повлиявшие на динамику германских идентичностей, дали первые плоды еще до революции 1848 года; естественно, это не могло не повлиять и на характер еврейской историографии. Уже во «Всеобщей истории народа исраэлитов», втором, более коротком сочинении Исаака Йоста, вышедшем в 1832 году, обсуждению библейской эпохи отводится намного более существенная часть нарратива. Кроме того, в этой книге евреи рассматриваются как единая и относительно цельная общность, имеющая долгую и непрерывную историю[94]. С этого момента тон Йоста становится более политическим, хотя все еще без националистической окраски, а Библия обретает статус более или менее легитимного источника реконструкции еврейского прошлого. Йост, ставший в последующие годы чрезвычайно осторожным и сдержанным в политических суждениях, начал отдаляться от «библейской критики», принципами которой он руководствовался в своей первой книге. Этот последний поворот изменил сам характер изложения еврейского прошлого, прежде всего в том, что касается продолжительности исторических этапов, отведенных им древним евреям и, соответственно, позднейшим иудеям.

Мы ясно видим, что с самого начала существовала тесная связь между восприятием Библии как достоверного исторического источника и стремлением определить современную еврейскую идентичность в протонациональных или национальных терминах. В той же степени верно и обратное: чем большим националистом является автор, тем охотнее он «прилепляется» к Библии как к истории, поскольку Священное Писание и есть «свидетельство о рождении», удостоверяющее единое происхождении «народа». Разумеется, определенное крыло реформистского иудаизма интересовалось Библией по совершенно иным причинам – либо в противовес ортодоксальной приверженности Талмуду, либо в подражание протестантским веяниям. Тем не менее для многих авторов – от позднего Исаака Йоста, нескольких интеллектуалов, примкнувших к движению «Науке о еврействе» на втором этапе его существования, и до великого новатора Генриха Греца (1817–1891) – Книга книг начала служить отправной точкой историографических изысканий, ставящих перед собой увлекательнейшую цель – конструирование «еврейской нации». Однако настоящий размах такое конструирование приобретет лишь во второй половине XIX века.