Раздел 2. классические литературы древнего мира 6 страница

Тут Му-ван потерял сознание и пришел в себя только через три месяца. И спросил волшебника, что с ним произошло. Волшебник ответил: «Я и царь пропутешествовали духом. Телу же — зачем ему передвигаться? То место, где мы с тобою были, разве оно не тот же твой дворец? То место, где мы с тобою гуляли, разве оно не тот же твой парк? Ты, царь, привык относиться к существующему как к чему-то постоянному и не веришь, что все мимолетно. Когда же находишься на самом Пределе Изменений и Превращений, постигнешь все в один миг».

Трудно предположить, чтобы сказка о чудесных путешествиях Му-вана бытовала в соединении с таким чисто даосским — в духе концепций Лао-цзы и его школы — философским дополнением. Не следует ли видеть в этом дополнении именно то, что присоединилось к фольклорному материалу при переходе его в состав литературного произведения? Для «Ле-цзы», произведения, безоговорочно включаемого в даосскую классику, в таких «привесках» и заключалось все дело: ради них и привлекался фольклор. А привлекался он потому, что в нем — в его сказочности, фантастичности — заключался богатейший материал для подобных философских интерпретаций. К тому же и сами отвлеченные идеи подавались здесь в ярком образном выражении.

Ко второй половине IV — первой половине III в. до н. э. относится время жизни и деятельности двух замечательных представителей общественной мысли средней, классической поры китайской Древности: Мэн-цзы и Чжуан-цзы. Они современники: жизнь первого падает на 370—289 гг., жизнь второго — на 360—280 гг. до н. э. О них мы знаем из двух произведений, высоко вознесенных философами, публицистами, поэтами последующих веков, «до дыр» закомментированных бесконечным числом комментаторов — китайских, японских, корейских, почти непрерывной чредой прошедших через двадцать веков, из произведений, пристально изучаемых и в наше время, причем не только в Китае и Японии, но и в Европе и Америке.

Произведения эти, как было характерно вообще для литературы той поры, называются именами тех лиц, о которых они повествуют, взгляды которых излагают: первое — «Мэн-цзы», второе — «Чжуан-цзы». Если считать, что об этих двух мыслителях могли писать их ученики или вообще последователи в поздний период жизни своих учителей, а скорее всего, уже после них, следует думать, что оба произведения могли — в какой-то форме — появиться лишь в первой половине III в. до н. э., скорее всего ближе к его середине.

Время это в старой китайской историографии обозначается словом чжаньго («сражающиеся царства») и датируется 480—222 гг. Таким образом, Мэн-цзы и Чжуан-цзы жили в самый разгар борьбы за единое общекитайское государство.

Обратим внимание на некоторые события, происходившие при жизни Мэн-цзы и Чжуан-цзы. В 359 г. Шан Ян, главный министр в Циньском царстве, провел земельную реформу,

174

уже в законодательном порядке ликвидировавшую общинное землевладение и землепользование и передавшую землю в руки отдельных собственников. Именно на такой новой экономической основе и выросла мощь царства Цинь, позволившая ему в 221 г. успешно довести до конца свою борьбу с другими претендентами на роль объединителя всей страны. В 333 г. получила свое воплощение «доктрина Су Циня» — одного из политических деятелей, призывавшего к противопоставлению растущему могуществу Циньского царства коалиции из шести других наиболее крупных царств того времени: это была последняя попытка задержать процесс политической интеграции. В 311 г. перевес получила, однако, «доктрина Чжан И», призывавшая к подчинению Циньской власти.

Верным зеркалом, отражавшим состояние общественной мысли в ту смутную эпоху, служит «наука Цзися» (Цзися — букв. «у врат Цзи»), т. е. деятельность неоформленной, но фактически сложившейся ученой Академии, которая образовалась в столице царства Ци.

Мы уже говорили, что благодаря политике своих правителей, старавшихся привлечь к себе выдающихся ученых, столица царства Ци превратилась в умственный центр страны. Особый расцвет «науки Цзися» падает на годы правления Вэй-вана и Сюань-вана, т. е. на 356—301 гг. В эти десятилетия в «науке Цзися» были представлены все наиболее распространенные тогда течения общественной мысли: линия Гуань Чжуна, упомянутого выше министра этого царства, создателя целой экономической теории; линия Конфуция, продолженная прежде всего Мэн-цзы; линия Лао-цзы, продолженная Хуань Юанем; линия Мо-цзы в лице Сун Кэна и Инь Вэня и др. В книге «Мэн-цзы» в той или иной степени отражены почти все эти течения: одни из них Мэн-цзы защищает и развивает, с другими спорит, поэтому книга «Мэн-цзы» не только излагает учение самого Мэн-цзы, но и дает превосходный материал для суждения о состоянии умов той эпохи.

Жизнь Мэн-цзы, или Мэн Кэ, известна довольно хорошо. Он принадлежит к таким же странствующим учителям мудрости, каким был и Конфуций, переходил из одного царства в другое, стараясь получить доступ к их правителям и внушить им свои взгляды, как наилучшим образом устроить общество и государство. Довольно долго Мэн-цзы пробыл в царстве Ци — в составе ученой колонии «у врат Цзи»; но за свою долгую жизнь — он прожил 83 года — он побывал и в царствах Лу, Тэн, Вэй, Сун и в некоторых других, менее значительных. Время его скитаний охватывает годы с 331 по 308. После этого он прекратил странствия и всецело отдался работе с учениками, в среде которых была создана книга, вошедшая в историю под именем их учителя — «Мэн-цзы».

Раскроем эту книгу на первой ее странице.

Мэн-цзы явился к лянскому Хуэй-вану. Царь сказал: «Почтенный! Вы пришли сюда, не сочтя тысячу ли за даль. Вероятно, у вас есть что-то, что пойдет на пользу моей стране?» Мэн-цзы на это ответил: «Царь! Зачем обязательно говорить о пользе? Ведь есть только человеческое и должное» (гл. «Лян Хуэй-ван», ч. I). Эти знаменитые слова образуют композиционный зачин всего произведения и вместе с тем составляют и идейный стержень его. Мэн-цзы говорит уже не об одной «человечности» (жэнь) — основном начале человеческой природы, находящем свое выражение, по мысли Конфуция, в «любви к людям» (ай жэнь), а еще и о «должном» — чувстве должного, чем определяются проявления человеческой природы в человеке. В этом и состоит то новое, что внес в конфуциеву доктрину Мэн-цзы и что в ней прочно утвердилось навсегда.

Понять соотношение «человеческого» и «должного» в человеке помогает один пример, приводимый Мэн-цзы. Представьте себе, говорит он, что вы вдруг замечаете, что ребенок, играющий у колодезного сруба, вот-вот упадет в колодец. Мгновенно вспыхнувшее при виде опасности, угрожающей другому, чувство тревоги за него и есть проявление человечности; а то, что вы тут же бросились спасать ребенка, есть проявление в вас присущего вашей человеческой природе чувства должного.

Этот воображаемый случай дает Мэн-цзы возможность развить целую теорию человеческой природы. Обратимся непосредственно к его словам, тем более что эти слова — одно из самых прославленных мест произведения.

«Всем людям присуще чувство неравнодушия к другому. Вот древние цари [...] Они обладали этим чувством неравнодушия, и их правление было правлением, построенным на этом чувстве; если же управлять строго на основе чувства неравнодушия к людям, править Поднебесной будет так просто, как вертеть что-нибудь в своих руках.

Почему я говорю, что всем людям присуще чувство неравнодушия к другому? Допустим, вы вдруг заметили, что малый ребенок вот-вот свалится в колодец. У каждого тут содрогнется сердце от страха за него. И каждый сделает то, что нужно. И сделает это не потому, что хочет войти в сношения с родителями ребенка, не потому, что ему требуется похвала соседей и друзей, и не потому, что он страшится их осуждения. Исходя из этого, мы и видим: в ком нет чувства сострадания, тот не человек; в ком нет

175

чувства стыда, тот не человек; в ком нет чувства самоотверженности, тот не человек; в ком нет чувства различия хорошего и плохого, тот не человек. Чувство сострадания — начало человечности; чувство стыда — начало должного; чувство самоотверженности — начало дисциплинированности: чувство хорошего и плохого — начало ума» (гл. «Гунсунь Чоу», ч. I).

Все эти свойства, заложенные в самой природе человека, убеждают, как считает Мэн-цзы, в том, что природа эта в своей основе добра.

Это положение об изначальном добре человеческой природы представляет другой вклад в доктрину конфуцианства, сделанный Мэн-цзы. Правда, оно не было столь же безоговорочно принято в дальнейшем, как положение о чувстве «должного», соединенного с чувством «человечности».

Мэн-цзы довольно долгое время провел при дворе Сюань-вана, правителя царства Ци. В книге «Мэн-цзы» приведены многие из его бесед с этим правителем. Вот одна из них, характерная для манеры Мэн-цзы вести разговор. «Мэн-цзы, обратившись к цискому Сюань-вану, сказал: „Представьте себе, государь, что один из ваших сановников отправился путешествовать в страну Чу, поручив жену и детей заботам друга; когда же вернулся, обнаружил, что его друг морил их голодом и холодом. Как он должен бы поступить с ним?“ — „Прекратить с ним дружбу!“ — ответил царь. Мэн-цзы продолжал: „А когда судья не умеет руководить своими подчиненными, как быть с ним?“ — „Отставить его!“ — сказал царь. „А когда вся страна никак не управляется, как нужно? Как быть с этим?“ — продолжал Мэн-цзы. Царь посмотрел направо и налево и повел разговор о другом» («Лян Хуэй-ван», ч. II).

Разговор весьма смелый и по тону, и по содержанию. Но тон этот характерен для Мэн-цзы да и вообще для многих общественных деятелей того времени. Это уже не тон Конфуция. Во времена Конфуция, т. е. еще за 100 лет до Мэн-цзы, весьма ценилось положение человека в общественной иерархии. Высшее положение в ней занимали, разумеется, правители отдельных царств; официальным их титулом был гун (князь), но сами они себя называли обычно ванами (царями), т. е. тем же титулом, который принадлежал правителям Чжоуского дома. За гунами шли цины — представители старинной знати, занимавшие обычно и высшие посты в правительственном аппарате. Далее шли дафу («великие мужи») — высший слой должностных лиц, за которыми следовали ши — рядовые «служилые люди». Все эти группы составляли класс правящих, класс управляемых составляли шужэнь (простой народ).

Мэн-цзы придерживался другой точки зрения: «Есть звания, идущие от людей, и есть звания, идущие от Неба [...] быть носителем человечности, должного, радоваться добру и не знать в этом всем устали — вот это есть звание от Неба. А гун, цин, дафу — все это звания от людей» (гл. «Гао-цзы», ч. I). Добавим к этому только то, что выражение «звание, полученное от Неба» на языке того времени равнозначно нашему «полученное от природы».

Приведем далее и такие слова Мэн-цзы: «Цзэн-цзы [один из выдающихся учеников Конфуция] [...] Он был простым должностным лицом, но не сгибал своих колен перед ванами и хоу [князьями] своего времени. Богатство правителей царств Цзинь и Чу [...] Приобрести такое нам трудно, но оно не производит на нас впечатления. Если бы правители Цзинь и Чу стали бы величаться перед нами этим своим богатством, мы противопоставили бы им человечность, которую мы культивируем в себе; если бы они захотели поразить нас своею знатностью, мы противопоставили бы им чувство должного, которое мы культивируем в себе» (гл. «Гунсунь Чоу», ч. II).

И еще одно высказывание: «Правитель, который думает свершить великое дело, с почтением относится к людям высокого ума среди своих слуг. Когда они нужны для чего-нибудь, он не вызывает их к себе, а сам идет к ним и совещается с ними. У умного правителя такие слуги всегда есть. Если же в уважении к человеческому достоинству, в любви к правильному Пути он не таков, ему не свершить великие дела» (гл. «Гунсунь Чоу», ч. II). Во времена Конфуция еще так не думали, но во времена Мэн-цзы лучшие умы страны думали именно так.

Впрочем, о большой перемене умонастроений в обществе того времени свидетельствуют и другие факты, совершенно иного характера, упоминаемые в той же книге «Мэн-цзы». Так, в одном месте Мэн-цзы говорит о некоем Бэйгун Ю: «Он исполнен мужества, не сгибается ни перед кем, не опускает глаза ни перед кем. Если он хоть на волосок оказывается оскорбленным кем-нибудь, он чувствует себя так, как будто бы его при всем народе исхлестали бичом. Для него все одинаковы: простой человек в своей хижине, государь с 10 000 боевых колесниц. Если кто-нибудь скажет дурное про него, то — будь это хоть сам государь с 10 000 боевых колесниц — он не остановится, пока не отомстит. Убить государя с 10 000 боевых колесниц и убить какого-нибудь простолюдина для него все равно...» (гл. «Гунсунь Чоу», I). Да, сто лет назад не сгибаться перед правителями позволял себе только такой избранный, как Цзэн-цзи,

176

во времена же Мэн-цэн — и такой простолюдин, как Бэйгун Ю.

Впрочем, кто же он, этот Бэйгун Ю? В Китае таких людей называли жэнься: этим словом обозначали «народных рыцарей», бесстрашных защитников угнетенных. Если угодно, они напоминают тех, кого в европейской литературе называют «благородными разбойниками».

Упоминание о таких персонажах в книге «Мэн-цзы» говорит об очень многом. В связи с этим обратим внимание еще на одно свидетельство Мэн-цзы: «У Цзоу и Лу (т. е. в двух небольших царствах) произошло столкновение. Му-гун (правитель царства Лу), обращаясь к Мэн-цзы, сказал: „У меня убиты тридцать три моих начальника, из народа же никто не пострадал. Наказать их — всех не перенакажешь, а не наказать можно ли? Ведь они со злорадством смотрели на своих начальников и не спасли их. Что тут делать?“ Мэн-цзы ответил: „В неблагополучном году во время голода старые и немощные из вашего народа умирали в канавах и рвах, а молодые и крепкие тысячами разбредались в разные стороны, ваши же амбары были полны хлеба, склады завалены всяким добром, и никто из ваших слуг не сказал вам об этом! Это значит, что они возгордились и не обращали внимания на народ. Цзэн-цзы когда-то говорил: „Берегитесь! Берегитесь! Что исходит от вас, то к вам и возвращается“. Получилось так, что народ сквитался с вами. Государь, не вините его! Если государством будут править на основе человечности, то и народ будет чтить своего правителя и умирать за его начальников» (гл. «Лян Хуэй-ван», ч. II). Следовательно, привлечь к себе сердце народа правитель может только одним путем — «человечным» правлением. Что же такое это «человечное» правление?

«Даже человек с таким хорошим зрением, как Ли-лоу, даже такой искусный мастер, как Гуншу-цзы, не смогут очертить прямоугольник или окружность, не прибегая к инструменту — угломеру и циркулю. Даже человек с таким хорошим слухом, как Ши Куан, не сможет настроить пять тонов, не обращясь к «шести трубочкам» [к камертону]. Даже Яо и Шунь не могли бы мирно управлять Поднебесной, если бы не действовали путем человечного правления. А в настоящее время о человечности слышат, но благ от нее не видят. Если в связи с этим не становятся образцом для последующих поколений, то именно потому, что не следуют Пути древних Царей» (гл. «Ли-лоу», ч. I).

Итак, для правителей требуется образец. Образец этот существует: его создали «древние цари», Яо, Шунь и другие прославленные уже Конфуцием правители глубокой Древности — конфуцианского «золотого века».

В сущности, доктрина управления, формулируемая как следование «пути древних царей», была основана на принципе известного регулирования действий правителя: он должен был следовать определенному «пути», а это означало, что он не мог руководствоваться своим произволом. Однако и тут можно было бы найти лазейку для произвола: соответствующим образом истолковать этот самый «путь древних царей». Но сам он «толковать» не мог: для этого существовали «учителя», вроде Конфуция или того же Мэн-цзы; только они могли предложить «правильное» понимание «пути древних царей», т. е. на деле подсказать образ правления, который казался им наилучшим.

И Мэн-цзы указывает государю этот путь: «Если правитель будет следовать политике человечности, те, кто хотят служить чиновниками, будут стремиться на службу к нему; простой народ всей Поднебесной будет стремиться обрабатывать его поля; торговцы со всей Поднебесной будут стремиться обезопасить свои товары под его властью; путники во всей Поднебесной будут стремиться ходить по его дорогам; все те, кто таит обиду на своего государя, придут к нему со своими жалобами. И кто сможет воспрепятствовать этому?» (гл. «Лян Хуэй-ван», ч. I). «Настоящий правитель должен быть для народа отцом и матерью»; «Если он, как отец и мать народа, будет осуществлять человечное правление, будет печься о народе, кто сможет ему противостоять? Он неминуемо объединит всю Поднебесную» (гл. «Лян Хуэй-ван», ч. I).

Таков политический символ веры Мэн-цзы. Не следует эту веру идеализировать. «Человечность» в понимании Мэн-цзы была не целью государственного управления, а лишь наилучшим инструментом, прагматическим средством в руках правителя, с помощью которого он должен «привлечь к себе сердце народа», заставить народ «чтить своего правителя и умирать за его начальников». В свою очередь, «человечный» правитель, объединив вокруг себя народ, более чем кто другой способен содействовать и объединению Китая в одном государстве — основной тенденции эпохи, чутко уловленной Мэн-цзы. Позднейшие конфуцианцы, когда объединение страны уже произошло и конфуцианство стало государственной идеологией (II—I вв. до н. э.), слегка изменили акценты в доктрине Мэн-цзы: уже не народ, а правитель был признан основой государства. И вместе с этим решительно поблекла та гуманистическая окраска, которая в свое время была свойственна учениям Мэн-цзы и отчасти самого Конфуция. Так рисовался ему путь объединения Китая в одном государстве. Так отразилась в книге «Мэн-цзы» основная тенденция истории.

177

Иллюстрация:

Страж ворот. Ханьский рельеф на камне

Оттиск. II в. до н. э. — II в. н. э.

Даже чрезвычайно краткое изложение книги «Мэн-цзы» дает представление о ней как о литературном произведении. В известной нам редакции она распадается на семь больших разделов, каждый из которых состоит еще из двух частей, так сказать «глав». По этим разделам распределены беседы Мэн-цзы с определенными лицами или некоторым кругом лиц. Разумеется, главное в произведении — мысли на самые разные, но актуальные для своего времени темы. Но это все же не трактат: никакого систематического изложения каких-либо взглядов, никакого «академизма» в авторском отношении к ним. Мэн-цзы сказал, что каждому человеку свойственно чувство неравнодушия к другому, буквально даже не «чувство», а «сердце». Это в полной мере можно приложить к нему самому: все, о чем бы он ни говорил, проникнуто именно таким «чувством неравнодушия» к людям, их жизни, к своей стране, ее судьбам. Книга «Мэн-цзы» — страстная публицистика, и Мэн-цзы — ее герой, представленный мыслителем весьма широкого плана. Он, как бы мы сейчас сказали, и психолог, и социолог, и экономист, и политик, и общественный деятель, притом того типа, который был для его времени особенно характерен: проповедник, с одной стороны, и наставник, учитель — с другой.

Как он подан в этой книге? Через беседы, которые он ведет с разными лицами, преимущественно с правителями, через высказывания. Беседы эти и простые — обмен репликами, и полемические — наступление на собеседника. Высказывания — то краткие изречения, афоризмы, то пространные изложения определенных концепций с обширными ссылками на исторические факты.

Напомним, что книга начинается словами Мэн-цзы: «Царь! Зачем говорить о пользе? Ведь есть только человеческое и должное». Напомним, что «человеческое» в соединении с «должным» было самым дорогим для него. Всю жизнь он отдал разъяснению этого людям и считал, что принципы эти идут от самого Конфуция.

Сыма Цянь, о котором не раз упоминалось выше, оставил «жизнеописание» Мэн-цзы. Оно дано, однако, не изолированно, оно соединено с «жизнеописанием» другого деятеля Древности — Сюнь-цзы.

В разделе «Жизнеописания» («Лечжуань») своих «Исторических записок» Сыма Цянь как бы предваряет своего далекого собрата — Плутарха, давшего нам, как известно, не просто биографии выдающихся людей Древности, но биографии «сравнительные», сопоставляя одну биографию с другой. Сыма Цянь делает несколько

178

иначе: он не сопоставляет, а противопоставляет. Биографию Мэн-цзы Сыма Цянь поместил рядом с биографией Сюнь-цзы. Это означает, что эти люди в чем-то противоположны друг другу.

И действительно, если главное, на чем основана вся система взглядов Мэн-цзы — а так как он был человеком дела, следовательно, и его деятельность, — состояло в убеждении, что человеческая природа добра, то Сюнь-цзы придерживался противоположного убеждения, а именно, что природа человеческая — зло.

Сюнь-цзы — мыслитель иного склада, чем Мэн-цзы, и книга «Сюнь-цзы», о которой далее пойдет речь, совсем иная, чем «Мэн-цзы».

Несколько слов о ее авторе — тут, пожалуй, допустимо сказать именно так, об авторе. Сюнь-цзы, разумеется, его почетное именование, в жизни он — Сюнь Куан. В источниках часто называют его и «Сюнь-цин» — «министр Сюнь», так как он одно время занимал высокий пост в Ланьлине, небольшом владении одного из царств. Известно также, что некоторое время он провел в столице Циского царства и принадлежал к ученому сообществу «Цзися». Уже из этого видно, что Сюнь-цзы был одним из тех «учителей мудрости», которые переходили от правителя к правителю в надежде привить кому-нибудь из них свои политические взгляды. О времени его жизни существуют различные версии, наиболее устойчивая — 298—238 гг. до н. э.

Книга «Сюнь-цзы», дошедшая до нас в редакции Лю Сяна, филолога I в. до н. э., состоит из 32 частей, распределенных по 20 разделам. Каждая часть представляет собой вполне законченное и самостоятельное целое. Приведем некоторые заголовки этих частей: «О занятии наукой» (8), «О царской власти» (9), «О богатстве государства» (10), «О пути правителя» (12), «Об общественных нормах» (19), «О музыке» (20), «О зле человеческой природы» (23) и т. д. Книга «Сюнь-цзы» представляет, в сущности, собрание трактатов на различные темы: тут и этика, и экономика, и политика, и даже эстетика (трактат «О музыке»), а в ряде трактатов (22, 27 и др.) излагаются некоторые положения логики.

Для историка литературы, разумеется, прежде всего важен факт появления новой литературной формы — тематического трактата. Это уже совсем другое, чем форма «Мэн-цзы»; тут нет особого «героя», вообще действующих лиц, нет ситуации, т. е. тех элементов, которые вносили бы человекоописательный и повествовательный элемент; нет эмоций, с которыми подаются те или иные суждения, т. е. нет того, что придает изложению публицистический пафос. Но, с другой стороны, тут нет и окончательного разрыва со столь характерной для дидактических произведений того времени формой вопрос — ответ. Впрочем, в ряде случаев вопрос — просто способ назвать тему трактата. Например, трактат «О царской власти» начинается так: «Позвольте спросить: как осуществляется правление государством?» Все последующее составляет как бы пространный ответ на этот вопрос.

Мы уже говорили, что одна из важнейших идей Сюнь-цзы — убеждение, что природа человеческая от рождения — зло. Добро существует, но оно не нечто прирожденное, а приобретенное, не естественное, а «сделанное самим человеком».

Сюнь-цзы считает, что человеку присуще острое чувство своего интереса, свойствен, так сказать, органический эгоизм, а такой эгоизм — источник зла: он рождает зависть, вражду, а они влекут за собой насилия, преступления. Конечно, примириться с этим Сюнь-цзы не может и поэтому ищет путей к преодолению зла в человеке, а затем и во всем обществе. Почву для борьбы со злом Сюнь-цзы видит в общественном качестве человеческой природы. Если бы Сюнь-цзы знал Аристотеля, кстати близкого ему по характеру учености мыслителя другой Древности, он мог бы тоже сказать: «Человек — животное общественное». И вот это общественное начало в человеке и ведет к преодолению присущего ему от природы зла.

Чем же общество, членом которого каждый человек является, влияет на него? Своими законами — теми, которые создаются самим общественным существованием. Сюнь-цзы обозначает такие законы словом ли, которое выше мы передавали словами «общественная норма», «норма обычного права». Однако, если бы только к этому сводилось все дело, Сюнь-цзы мало отличался бы от Конфуция и Мэн-цзы, у которых ли также носит признаки категорий обычного права, во многом идущих еще от времен родового, патриархального строя. У Сюнь-цзы, в отличие от его предшественников, в состав этих норм входят три вида общественных установлений: государственный строй, социальный статут, моральный кодекс. Эти установления, т. е. нечто «сделанное человеком», и сделанное при этом в силу необходимости в соответствии с требованиями его общественной природы, и создают условия для «превращения природы» (хуа син), как говорит Сюнь-цзы, иначе — для обращения присущего человеку зла в добро. Таким образом, получается, что человек, собственно, становится человеком лишь тогда, когда он выступает как существо общественное, без этого он просто один из видов животных.

179

Остается последнее, что важно отметить. Откуда берется это самое «зло от рождения»? Сюнь-цзы отвечает на этот вопрос так: человек — часть природы вообще, одно из ее проявлений. Но в природе есть тайфуны, наводнения — всякого рода стихийные бедствия; это, безусловно, «зло». Следовательно, природа — отнюдь не «добро». И ничего с этим поделать нельзя: подобные бедствия бывали и при Яо, Шуне и других прославленных конфуцианцами идеальных правителях глубокой Древности.

Правда, есть в природе и другое: феникс, единорог, появление которых обозначает благо. Но, говорит Сюнь-цзы, они появлялись и во времена Цзе и Чжоу — этих «классических» тиранов Древности, т. е. не устранили зла. Может ли поэтому природа дать человеку при его рождении что-либо другое, как не зло? Поэтому добро не от природы, а от человека; нормы морали не даны человеку, а созданы им.

Некоторые из современных исследователей истории китайской философии считают возможным прилагать к этике Сюнь-цзы кантовскую категорию гетерономии.

«На Северном Океане есть рыба. Имя ей — Гунь. Величина Гунь-рыбы... Не знаю — сколько в ней тысяч ли! Превращается она — становится птицей. Имя ей Пэн. Спина птицы Пэн... Не знаю — сколько в ней тысяч ли! Грозно встрепенется она и взлетает. Ее крылья, как туча, нависшая с неба. Море бушует — она летит к Южному Океану. Южный Океан — ...это Небесный пруд!» — так начинается произведение, о котором пойдет речь ниже.

Через несколько строк читаем: «А цикада и горлица смеются и говорят: „Мы вот взлетаем и садимся на ильм, на сандаловое дерево. Иногда и не долетаем, опускаемся на землю. Чего нам подниматься на 90 тысяч ли и лететь на юг?“»

Несколько ниже идут слова: «Речь идет о большом и малом». Да, о большом и малом; вернее, о том, что следует считать «большим» и что «малым», в этой книге и говорится.

Книга эта — «Чжуан-цзы». Как мы уже знаем, если кого-либо называют по фамилии с приставкой цзы, это означает, что дело идет о мудреце, учителе, мыслителе. В данном случае имеется в виду некий мыслитель Чжуан Чжоу. Впрочем, сказать о нем «некий», пожалуй, нельзя: сведений о нем довольно много. Сыма Цянь, старавшийся сохранить для последующих времен все знаменитые в Древности имена, дал в «Исторических записках» биографию этого Чжуан Чжоу. Определяют и время, когда он жил: не то между 368—290 гг. до н. э., не то между 369—286 гг. Следовательно, книга, в которой говорится об этом человеке, могла появиться не ранее первой половины III в. до н. э.

Странный был человек этот Чжуан Чжоу! Вот что, например, рассказывается о нем в книге: «Чжуан-цзы сидел с удочкой на реке Бу. Чуский царь послал за ним двух своих сановников: „Хочу возложить на тебя бремя государственных дел“. Чжуан-цзы, держа удочку, даже не обернулся, только сказал: „Слышал я, что в Чу есть священная черепаха. Она мертва уже три тысячи лет. Царь облек ее в расшитые ткани, положил в драгоценный ларец и поместил в Святилище. Что лучше — умереть, оставить после себя кости, чтобы их почитали, или жить и влачить свой хвост по грязи?“ Сановники сказали: „Лучше жить и влачить свой хвост по грязи“. Чжуан-цзы тогда сказал: „Ступайте! Я буду влачить свой хвост по грязи“» (гл. 17).

Вот другой рассказ: «У Чжуан-цзы умерла жена. Хуэй-цзы стал оплакивать ее. Чжуан-цзы же уселся, протянул ноги и распевал, ударяя по глиняному тазу. Хуэй-цзы сказал: „Жили с женой вместе. Взрастили детей. Состарились. Умерла она — и ты не оплакиваешь ее. Ну, это еще так-сяк. Но бить в таз и распевать — уж не слишком ли?“ Чжуан-цзы на это сказал: „Нет! Сперва, когда она умерла, я, оставшись один, мог ли не горевать? Но потом я подумал о ее начале и понял, что жизни у ней, собственно, не было. И не только жизни не было, не было и внешней формы. И не только не было внешней формы, собственно, не было и самой материи. Произошло изменение — появилась материя. Произошло изменение материи — появилась внешняя форма. Произошло изменение внешней формы — появилась жизнь. Теперь произошло еще одно изменение, и она ушла в смерть. Она прошла путь вместе с весной и осенью, летом и зимой — с четырьмя обликами времени. Сейчас она мирно покоится в Великом Доме мира. Я и тут стенаю, плачу! И я подумал: это значит не понимать закона судьбы. Поэтому я и перестал“» (гл. 18).

В этих рассказах обрисованы наиболее общие черты, характерные и для самого человека, и для его умонастроения. Вместе с тем эти рассказы дают представление о характере произведения. Мысли, разбросанные по всей книге, в своей совокупности образуют целое философское учение, так что «Чжуан-цзы» обязательно изучается в плане истории философии. Однако сама форма, способ выражения этих мыслей заставляют рассматривать его в литературном плане.