Раздел 2. классические литературы древнего мира 55 страница
Самый тип литературы греко- и латиноязычного мира на переходе от античности к Средневековью качественно изменился. Было бы в корне ложно объяснять эту органическую эволюцию механическими влияниями Востока (поверхностное просветительство XVIII—XIX вв. было способно даже в таких чисто греческих мировоззренческих явлениях, как неоплатонизм, усматривать «вторжение» азиатского мистицизма в мир «эллинской ясности»!), но неоспоримо, что преклонение перед Библией было сильнейшим фактором литературного процесса этих веков. Знакомство с восточной традицией помогло христианизировавшейся греко-латинской литературе найти точку опоры за пределами замкнувшегося круга собственной классики и тем самым подготовиться к решению новых задач.
Предыстория переворота, осуществленного в средиземноморской литературе христианством, начинается еще за три столетия до возникновения последнего — с создания Септуагинты («[Перевод] семидесяти [толковников]»). В годы царствования монарха эллинистического Египта Птолемея Филадельфа II (285—246 гг. до н. э.) александрийские евреи перевели на греческий язык Пятикнижие, т. е. первые и самые важные пять книг Ветхого Завета. Переводческая работа на этом не остановилась: уже ко второй половине II в. до н. э., когда внук бен-Сиры трудился над переводом изречений своего деда («Иисуса сына Сирахова»), почти все книги Ветхого Завета были переведены на греческий. Скоро в греческом переводе появилось и и все остальное — вся тысячелетняя сокровищница иудейской словесности. Беспрецедентное дело было сделано.
Казалось бы, факт перевода Библии вполне объясняется сугубо практическими нуждами евреев диаспоры, которые к этому времени перестали понимать своих предков. Но для небывалости этого факта такое объяснение явно недостаточно. Иудаизм — религия Писания, а в такой религии господствует вера в магическое единство духа и написанного слова; в сознании иудеев святость «небесной Торы» неразрывна с ее языковой и письменной материализацией. Между тем перевод был сделан не по частной инициативе, а был официально поручен александрийской общиной специально выбранной комиссии ученых. Достаточно вспомнить значение труда Лютера, переведшего Библию с сакральной латыни на мирской немецкий язык, чтобы представить себе, что в III в. до н. э. подобное событие должно было волновать умы во всяком случае не меньше, чем в XVI в. н. э. Библия родилась заново, ее дух обрел словесную
503
плоть; это можно было расценивать либо как преступление, либо как чудо. Иудейство этих веков увидело в совершившемся чудо. Была создана легенда о том, что семьдесят (лат. septuaginta) ученых работали в строгом отдалении друг от друга над переводом всей Торы, а когда семьдесят законченных переводов сличили, оказалось, что они совпадают слово в слово. Таким образом, перевод был якобы следствием божественной инспирации, как бы повторившей чудо первоначального рождения Библии. Для иудейских авторов I в. н. э. Септуагинта — авторитетное Писание во всем религиозном значении этого слова. Как же могло случиться, что иудей смог преодолеть свой благоговейный страх перед изначальным текстом Торы и перевести его, а затем оценить этот перевод, облеченный в иноязычное одеяние, как равноправный эквивалент оригинала?
Незнания языка Библии для этого было недостаточно: терпели же иудеи впоследствии, в Средние века и в Новое время, разрыв между языком повседневного общения и языком писания! За рождением Септуагинты стоят серьезные сдвиги в самом духе иудаизма: в эпоху эллинизма и в первые десятилетия новой эры этот дух был таким универсалистским и широким, как никогда до этого и никогда после. В эти времена достигла своего апогея вера, что близко исполнение обета Яхве Аврааму: «благословятся в тебе все народы земные» (Быт., 12, 3; 23, 18). Но для этого сам закон Яхве необходимо было оторвать от палестинской почвы и сделать общечеловечески доступным. Перевод Библии на греческий язык, «мировой» язык средиземноморской цивилизации той эпохи, язык больших городов, был первым шагом на этом пути. Заметим, что в эллинскую и римскую эпохи восточные писатели — египтяне, халдеи, финикийцы и т. п. — наперебой пытаются вызвать у грекоязычного читателя интерес к истории и «мудрости» своих народов; но переводческая работа такого размаха осталась уникальной. Для нее понадобилась вера иудеев в мировую общезначимость Писания.
Перевод Септуагинты был известным литературным успехом. Он выполнен с ощущением особенностей греческого языка и сравнительно свободен от буквализма (особенно первые книги, т. е. Септуагинта в собственном смысле слова, в то время как перевод некоторых заключительных книг отличается большей робостью). В то же время он воссоздает особый строй семитической поэтики, более грубый, но и более экспрессивный по сравнению с языком жанров греческой литературы. Синтаксический параллелизм был достаточно известен и греческой риторике, но там он отличается большей дробностью, у него как бы короткое дыхание: библейская поэзия работает большими словесными массами, располагаемыми в свободной организации. В определенном отношении правила библейского стиля ближе нашему современному восприятию (подготовленному веками вчитывания в Библию!), чем правила греческой прозы. Греческий вкус требовал, чтобы ритмические отрывки прозы заканчивались на одинаковые глагольные формы, по возможности рифмующиеся между собой: «К чародейству она прибегает, благой цели не достигает и своих приверженцев к ней не направляет, но во многом сама в себе заблуждает и лишь нечто горестное и скудное порою осуществляет» (Гелиодор, Эфиопика. Перевод А. Н. Егунова). В Библии такие глагольные формы не завершают, а открывают стихи и полустишия: «Так, Господи, ты познал все, мое новое и древнее; ты образовал меня и возложил на меня руку твою» (Пс., 125, 4). Когда мы читаем в I Послании апостола Павла к фессалоникийцам (V, 15): «Вразумляйте беспорядочных, утешайте малодушных, помогайте немощным», — то этот порядок слов сформирован традицией Септуагинты. Греческий ритор построил бы период так: «Беспорядочных вразумляйте, малодушных утешайте, немощным помогайте».
Творцам Септуагинты удалось создать органичный сплав греческого и семитического языкового строя, их стиль близок к разговорным оборотам и все же неизменно удерживает сакральную приподнятость и «остраненность». Отныне дорога для творчества в библейском духе, но в формах греческого языка была открыта. К Септуагинте присоединяются книги, написанные уже прямо по-гречески («Книга премудрости Соломоновой» и II—IV книги Маккавеев), так что окончательный объем греческого Ветхого Завета обширнее иудейского канона. Готовые стилистические формы, окруженные ореолом святости, пригодились и основателям христианской литературы, стиль которых насыщен реминисценциями Септуагинты.
Между переводом «семидесяти толковников» и возникновением христианства как универсальной религии, окончательно освободившей библейский тип религиозности от политической проблематики иудейского народа, существует глубокая связь, как между вопросом и ответом, между предпосылкой и осуществлением.
Как первые христиане, так и их противники из фарисейского лагеря очень остро это чувствовали. В христианском мире создается диковинная и тем более характерная легенда, согласно которой евангельский Симеон Богоприимец, которому было обещано, что он доживет до рождения Христа, был одним из «семидесяти
504
толковников» и жил три с половиной столетия; соавтор Септуагинты, который дожидается возникновения христианства, чтобы увидеть свои чаяния о «свете во откровение народам» исполнившимися, — выразительный символ. Септуагинта вполне заменяет для христиан древнееврейский канон Ветхого Завета и на все времена остается в греческой православной церкви каноническим текстом.
С другой стороны, замыкающиеся в национальной исключительности раввинские круги резко меняют свое отношение к александрийскому переводу. В эпоху Адриана (117—138) его заменяет намеренно дословный перевод Аквилы, прозелита, принадлежавшего к кругу рабби Элицэзера и рабби Иегошуа бен-Ханина; если верить традиции, Аквилу вдохновляло стремление вырвать Библию из рук христиан. Затем создаются переводы Феодотиона и Симмаха, в конце концов синагога отказывается от самой идеи эллинизировать Тору, оставаясь, и уже навсегда, при древнееврейском подлиннике.
От литературы первых десятилетий христианства (вторая половина I — начало II в.) до нас дошел прежде всего так называемый Новый Завет — комплекс религиозных сочинений, выбранных из множества им подобных, как наиболее адекватное выражение новой веры, прибавленных к Септуагинте и вместе с ней составляющих христианскую Библию. В канон Нового Завета входит 27 сочинений: четыре Евангелия, примыкающие к ним «Деяния апостолов», двадцать одно послание (поучения в эпистолярной форме), из которых 14 приписываются традицией апостолу Павлу, а остальные — апостолам Петру (2), Иоанну (3), Иакову и Иуде (по одному), и наконец «Откровение Иоанна Богослова», или «Апокалипсис». Все они написаны на греческом языке; там, где традиция сообщает о семитическом (еврейском или арамейском) подлиннике, как в случае с Евангелием от Матфея, от этого подлинника не сохранилось ни слова. В новозаветных текстах христианство во все времена видело квинтэссенцию своего учения.
Многозначительное заглавие сборника «Новый Завет» (греч. Kainē diathēkē) обусловлено сложной эволюцией идей. В основе иудаизма лежит представление о «союзе» или «договоре» между богом и человеком (или общиной людей, «народом божьим»), в силу которого человек принимает заповеди бога и творит на земле его волю, а бог охраняет и «спасает» человека, сообщая его существованию благотворное равновесие. Этот метафизический «союз» обозначается в Ветхом Завете berit (Быт., 15, 18; 17, 2 и 7; Исх., 19, 8 и т. д.). Но постепенно акцент переносится с равноправного «договора» двух сторон на волеизъявление бога, полновластно определяющего нормы человеческого поведения в сумме заповедей, поэтому в Септуагинте многозначный иудейский термин передан не словом synthēkē (договор), а словом diathēkē (завещание), подчеркивающим именно идею авторитетного волеизъявления. Между тем в эсхатологических чаяниях иудаизма возникает мысль о том, что бог заново заключит «союз» с людьми — притом на этот раз не с отдельным избранником или избранным народом, но со всем человечеством — и на условиях более «духовного» служения. Термин berit haḥadašah (новый союз) встречается в Ветхом Завете (Иерем, 31, 31); затем он служил, что особенно примечательно, самоназванием кумранской общины.
Христианство жило верой в то, что «новый союз» бога с людьми осуществлен через примирительную миссию и крестную смерть Христа (ср. Лк. 22, 20: «Новый Завет в моей крови, которая за вас проливается»). Чаяния Иеремии должны осуществляться; отныне отношения бога и человека строятся не на рабском послушании, но на дружеской доверительности (Ио. 15, 15: «Я уже не называю вас рабами, ибо раб не ведает, что делает господин его; но я назвал вас друзьями, ибо я открыл все, что слышал от отца моего»). При этом в грекоязычную христианскую литературу термин berit перешел в переводе Септуагинты (отсюда русское — «Завет»): естественно, что в христианстве этот термин стали прилагать не к самой общине, а к сумме канонических текстов, из которых хотели вычитать новые заповеди, сменяющие старый Моисеев «Закон». В Евангелиях Христос повторяет: «Вы слышали, что сказано древним... А я говорю вам...» (Матф., 5, 21—22, 27—28 и др.); «Заповедь новую даю вам, да любите друг друга» (Ио., 13, 34).
Слово «новый», вошедшее в обозначение самой чтимой книги христиан, как нельзя лучше передает эсхатологический историзм раннехристианской религиозности; члены христианских общин чаяли космического обновления и сами ощущали себя «новыми людьми», вступившими в «обновленную жизнь» (выражение из Римл. 6, 4, возможно, послужившее Данте образцом для заглавия его «Vita nova»). Если даже традиционная структура взаимоотношений бога и человека преображалась, с тем большей решительностью молодое христианство в принципе «перевертывало» практику человеческих социальных взаимоотношений: «Цари господствуют над народами, и владеющие ими благодетелями именуются; а вы не так: но кто из вас больше, будь как меньший, а начальствующий — как служащий» (Лк., 22, 25—26). При этом нужно
505
говорить не только о динамическом реформаторстве, но именно об историзме, ибо взаимоотношения бога и человека оказались самым выразительным образом соотнесены с мистически понятой идеей развития, эволюции, получили временное измерение (ср. Римл., 1—7, где многократно подчеркивается, что иудейский «Закон» возник во времени и во времени же отменяется). В посланиях апостола Павла выработан особый термин, означающий нечто вроде гегелевского «снятия», т. е. отмену когда-то нужного, но исчерпавшего свой смысл отношения, — katargēo (упраздняю). Так, в I Послании к коринфянам (13, 9—11) мы читаем: «Наше знание неполно, и наше пророчество неполно; а когда придет совершенство, неполное упразднится. Когда я был младенец, у меня слова были младенческие, мнения младенческие, мысли младенческие; а когда я стал мужем, младенческое упразднилось». Чувство сдвига, осуществления неожиданного и непредставляемого — вот что выражают слова «Новый Завет».
Всякий обычный тип религиозности тяготеет к привычному и культивирует преклонение перед тем, что заведено предками; в рамках этого мировоззренческого стиля эпитет «новый» не может выражать ничего, кроме осуждения. В этом пункте официальный иудаизм и греко-римское язычество, при всем их различии, понимали друг друга: греческий критик христианства Кельс, третирующий иудеев как жалких варваров, все же считает нужным похвалить их за то, что они в противоположность христианам, «соблюдая богослужение, унаследованное от отцов, поступают подобно всем прочим людям» (Ориген «Против Кельса», V, 25).
Но христиане как раз не хотели «поступать подобно всем прочим людям». В слово «новый» они вложили свои лучшие надежды и высшие притязания.
Новый Завет объединяет произведения различных авторов, принадлежащих к различным кружкам и общинам; не приходится удивляться, что в содержании различных его частей выявляются смысловые противоречия. Но его внутреннее единство обусловлено общностью настроения и мысли. Выразившаяся в нем идеология превратилась в систему догматико-теологических тезисов лишь позднее, в IV—V вв., и это было результатом долгого развития. Чтобы схватить логику развития, приходится иметь в виду результат; но надо помнить, что развитие было пестрее и противоречивее результата. К тому же, если христианская идеология привела себя в систему именно на путях догматического богословия, т. е. в формах греческого философского идеализма, это означало, что в западно-восточном синтезе христианства победил западный элемент: само слово «догмат» (как и слова «ересь», «ипостась» и т. п.) заимствовано из профессионального языка философских школ, а термин «теология» был некогда введен для обозначения так называемой «первой философии» еще Аристотелем. Эта характеристика христианской ортодоксии отчасти объясняет, почему она осталась явлением эллинистически-римского мира; между тем на Ближнем Востоке складывался иной тип христианства, чуждого греческой философской проблематике. Это восточное христианство в V в. выливается в несторианство и монофиситство — два течения, при полной противоположности своих доктрин в равной мере отчуждавшиеся от греко-латинской ортодоксии и расчищавшие путь исламу.
Однако исходные положения, над которыми работала христианская мысль, очень далеки от духа античной классики. Парадокс личного понимания Абсолюта, к которому пришла ветхозаветная идеология, увенчивается в образе Христа новым парадоксом «вочеловечения» этого Абсолюта. Согласно центральной концепции христианства, окончательно сформулированной в V в., но намеченной и заданной с самого начала, Иисус Христос — галилейский (севернопалестинский) проповедник Иешуа, казненный римлянами в 30-е годы I в. — совмещает в личностном («ипостасном») единстве всю полноту человеческой природы и всю полноту божественной природы как «богочеловек». Специфика христианства, конечно, не в учении о сверхчеловеческом посреднике между земным и небесным планами бытия. Такой образ известен в той или иной мере самым различным религиозно-мифологическим системам (в эллинском язычестве — варианты «божественного человека» от героев типа Геракла до «божественных» мудрецов типа Пифагора и Аполлония Тианского; в обиходе римской имперской государственности — «божественные» цезари и т. п.). Однако Христос — не «полубог», т. е. не промежуточное состояние полу-божественности и полу-человечности, но парадокс соединения обоих начал в их полном виде. Воплотившийся в образе Христа Логос (второе лицо Троицы, божественное «Слово») все отчетливее мыслится не как «меньший» бог, не как низший уровень божественной сущности, истекший в акте эманации или возникший в нисходящем диалектическом саморазвертывании (в духе неоплатонизма), но как лицо Абсолюта, «равночестное» двум другим лицам.
В середине V в. богословы найдут для отношения бога и человека в «богочеловечестве» Христа формулу: «неслиянно и нераздельно».
506
Эта формула дает универсальную для христианства схему отношений божественного и человеческого, духовного и предметного. Греческая философия разработала учение о «не-страдательности» божественного начала, которой в этике соответствует «атараксия» («невозмутимость», проповедуемая стоиками). Христианство заимствует у эллинского идеализма эту концепцию; но для него божественная «не-страдательность» предстает «неслиянно и нераздельно» со страданиями Христа на кресте. Божественная слава Христа мыслится реальной не над его человеческим унижением, но внутри этого унижения. Поэтому наиболее общая форма христианского мышления и восприятия, определившая собою на века судьбы искусства и литературы, есть символ, не смешивающий вещь и смысл (как это происходит в мифе старого типа) и не разводящий их (будь то в духе дуалистической мистики, будь то в духе рационализма), но дающий то и другое «неслиянно и нераздельно».
Христианский богочеловек разделяет не только общие условия человеческого существования, но и специально самые неблагоприятные социальные условия. Будда приходит в мир в царском дворце, Христос рождается в стойле для скота, потому что для его матери нет места в гостинице (Лк., 2, 7). Будда тихо и торжественно умирает, Христос претерпевает казнь. В своем качестве неправедно казненного Христос сопоставим с героем платоновской «Апологии Сократа» (это сравнение и проводят некоторые раннехристианские авторы); но если Сократ своим социальным статусом свободного афинского гражданина гарантирован от всякого унижающего насилия и его «красивая» смерть от чаши с цикутой излучает иллюзию преодоления смерти силой мысли, то Христос умирает «рабской» смертью на кресте после бичевания, пощечин и плевков. Мало того, схождение бога в мир людей заходит так далеко, что он даже внутри собственной души в решающую минуту лишен защищающей стоической невозмутимости и предан жестокому «борению» (Лк, 22, 44) со страхом смерти и тоской одиночества. Христа резко отличает от всех идеализированных мудрецов, мифологических героев и других типов сверхчеловека то, что он не свободен от пытки страха; ему приходится терзаться страхом до кровавого пота. Ужас Христа перед ожидающей его участью вызывал особенно резкие отзывы языческих критиков христианства (Кельса), правильно усмотревших в этой черте психологию социально отверженного, лишенного всех общественных гарантий человека.
Таким образом, мир новозаветных идей и образов несопоставим не только с «языческой» мифологией, но и с той модернизацией мифа, которую еще до христианства и параллельно с ним предпринимали позднеантичные религиозные учения полуфилософского, полуоккультного характера, объединяемые под названием гностицизма (от греч. gnosis — значение, тайная посвященность). В гностицизме миф тоже приобретает новый стиль, соответствующий духовному уровню городских центров Римской империи; гностики даже смелее вводят в миф философское содержание (нередко болезненно осложненное), чем христиане. Но, хотя многие гностические секты усвоили почитание Христа, хотя ряд гностических терминов, понятий и ходов мысли навсегда остался в христианстве, личностный характер новозаветной мифологии в основе своей оказался чужд и гностицизму. Специфика содержания Нового Завета лежит именно здесь.
В силу этой специфики новозаветное ви́дение мира с наибольшей полнотой раскрывается не в тех текстах, которые излагают ход мирового процесса (как «Апокалипсис») или христианское вероучение само по себе (как послания), но в Евангелиях, рисующих личный образ Христа. Это и понятно: мораль Нового Завета постоянно апеллирует не к отвлеченным истинам-формулам (как популярный в эту же эпоху стоицизм), а к авторитетному образу, к которому необходимо иметь чисто личное отношение преданности (ср. Ио., 14, 23—24: «Кто любит меня, слово мне сохранит, и отец мой возлюбит его, и мы придем к нему, и будем обитать в нем; а не любящий меня слова мои не сохранит»). Само собой разумеется, что и эстетический мир раннего христианства организован вокруг фигуры Христа с ее человеческими чертами. Поэтому, несмотря на то что Евангелия — не самая ранняя часть Нового Завета (ряд Посланий апостола Павла рассматриваются современной наукой как более ранние), целесообразно начать анализ текстов именно с них.
Слово «евангелие» означает «благовестие», и оно применялось к христианской проповеди в целом. Каждое Евангелие не только рассказ, но и прежде всего «весть», не только жизнеописание Иисуса, но и прежде всего проповедь о Христе. В различных Евангелиях проповеднический и повествовательный элементы находятся в различных соотношениях; однако подвижное равновесие между ними никогда не исчезает. К этому следует добавить, что евангельские тексты — не только и не столько литература, рассчитанная на одинокое, «кабинетное» чтение, сколько цикл так называемых перикоп для богослужебно-назидательного рецитирования на общинных собраниях; они с самого начала литургичны, их словесная ткань
507
определена культовым ритмом. Надо сказать, что распространенный миф о раннем христианстве без обрядов и таинств не соответствует исторической действительности; внешняя примитивность обрядов молодой и гонимой церкви шла рука об руку с таким всеобъемлющим господством самого культового принципа, что литературное слово евангельских текстов, тоже очень простое и необработанное, есть по своей внутренней установке обрядовое слово, словесное «действо», «таинство». Оно предполагает скорее заучивание наизусть, ритмическое и распевное произнесение и замедленное вникание в отдельные единицы текста, чем обычное для нас читательское восприятие. Это роднит их с другими сакральными текстами Востока — например с Кораном (самое название которого выражает по-арабски идею распевного и громкого чтения вслух), с ведами, с «Дхаммападой».
Начиная со времени первой мировой войны некоторые специалисты, преимущественно англосаксонские, производили эксперименты с «обратным» переводом евангельских афоризмов на галилейский диалект арамейского языка. Результат превзошел все ожидания: то, что выглядит по-гречески как проза с довольно тяжелым и не очень четким ритмом, зазвучало по-арамейски как ритмические, энергичные стиховые присказки, щедро оснащенные аллитерациями, ассонансами и рифмами. В ряде случаев арамейская реконструкция выявила игру слов, утраченную в греческом переводе. Роль этих приемов была — как в аналогичных текстах древневосточных литератур, например, в наиболее ранних частях «Дхаммапады», — не только эстетической, но и утилитарно-мнемонической: текст рассчитан на то, чтобы запомниться с голоса наизусть. Если мы отвлечемся от первого Евангелия (о семитическом оригинале которого говорит древнее сообщение), для остальных трех Евангелий арамейским субстратом скорее всего послужила изустная традиция вытверженных на память афоризмов и рассказов. В Палестине тех времен было принято заучивать и передавать из уст в уста изречения знаменитых рабби и рассказы о них, донесенные до письменной фиксации (в Талмуде) порой через много столетий; память ближневосточного человека тех времен была тренированной. С этим согласуется тот факт, что афоризмы Иисуса в Евангелиях от Матфея и от Луки нанизаны в соответствии с объединяющим их ключевым словом, но порядок их бывает различным в зависимости от ключевого слова: сказывается мнемотехника устной традиции.
Вопрос о датировке новозаветных текстов и об их связи с палестинской стадией христианства будет, без сомнения, еще не раз пересматриваться в связи с дальнейшими публикациями кумранских текстов и новыми археологическими открытиями.
Для литературной формы Евангелий характерен сильный семитический колорит; по-видимому, это было жанровой традицией, от которой не отступил даже такой писатель с чисто греческими навыками речи и мышления, как автор третьего Евангелия. Прежде всего евангельские тексты (как, впрочем, и весь Новый Завет) пронизаны влиянием языка и стиля Септуагинты. Но и помимо реминисценций из последней мы постоянно встречаем в них обороты, совершенно обычные в рамках арамейского или сирийского языков, но экзотически выглядящие на греческом. В Евангелии от Марка (2, 19) мы встречаем выражение, которое своей витиеватостью, пожалуй, напомнит читателю ту семитическую литературу, которую он лучше всего знает, — арабскую: «сыны чертога брачного», что означает просто «справляющие свадьбу». Семитические языки переполнены подобными словосочетаниями (например, по-сирийски понятие «подобный» выражается как «сын образа», «бес лунатизма» — как «сын крыши», «слово» — как «дочь голоса»). Своеобразный аромат восточной речи придают Евангелиям оживляющие плеоназмы: здесь мы встретим не «сделай», а «пойди и сделай» (Матф., 5, 24: «сначала пойди и примирись с братом твоим»), не «попросили», а «пришли и просили», не «ответил», а «ответил и сказал» (Матф., 15, 28), не «удалился», а «вышел и удалился» (Матф., 15, 21: «И, выйдя из той местности, Иисус удалился в пределы Тира и Сидона»). Традиционный для Востока (хотя не чуждый и греческой риторике) характер имеет и стремление к трехчленному строению речи: «Просите, и дастся вам; ищите, и найдете; стучитесь, и вам откроют» (Матф., 7, 7—11).
Литературная форма Евангелий непонятна в отрыве от традиций ближневосточной учительной прозы (Библия, сирийские поучения Ахикара и т. п.). Как раз в ту эпоху, когда возникает христианская литература, в еврейской словесности происходит расцвет фольклорно-литературных жанров; некоторые их образцы известны нам по Талмуду. Весь этот тип прозы имеет свои законы, отличные от законов обычной «художественной прозы» греко-римского или новоевропейского типа. Его поэтика исключает «пластичность»; природа или вещи упоминаются лишь по ходу сюжета и никогда не становятся объектами самоцельного описания, выражающего незаинтересованную радость глаз, предметная обстановка сведена к нулю, действие происходит как бы без декораций, «в
508
сукнах». Дествующие в этой прозе люди, как правило, не имеют не только внешних черт, но и «характера» в античном смысле этого слова, т. е. замкнутого набора душевных свойств; они предстают перед нами не как объекты художественного наблюдения, но как субъекты морального выбора. В центре стоит некоторая проблема человеческого поведения, которую необходимо решить; эта установка на подыскание ответа к заданной задаче — в соединении с восточной живостью интонаций — приводит к тому, что притчи часто перебиваются обращенными к слушателю вопросами: «Как же, по-твоему, поступит (или должен поступить) такой-то?» В целом проза этого типа подчинена назидательности; ее художественные возможности лежат не в полноте изображения, а в силе экспрессии, не в стройности форм, а в проникновенности интонаций.
Важнейшим жанром назидательной иудейской литературы была притча (машал) — образная иллюстрация морального положения обычно с иносказанием, но не всегда. Таковы и евангельские притчи: если притча о сеятеле или о блудном сыне аллегорична (семя — западающее в душу поучение, отец блудного сына — всепрощающий бог), то притча о фарисее и мытаре, т. е. сборщике подати (иудейская мораль считала их последними грешниками), лишена всякой аллегории: «Два человека вошли в святое место помолиться, и один был фарисей, а другой — мытарь. Фарисей стал молиться про себя так: „Благодарю тебя, боже, что я не такой, как прочие люди, разбойники, беззаконники, блудники, или как вот этот мытарь: пощусь по два раза в субботу и вношу десятину со всего своего имущества“. А мытарь стоял в сторонке и не смел даже возвести взор к небу, но ударял себя в грудь, говоря: „Боже, милостив буди мне грешному!“» (Лк., 18, 10—13). Эта история обозначается как притча не потому, что она содержит иносказание, но потому, что она иллюстрирует общий тезис: «возвышающий себя будет унижен, а смиряющий себя будет возвышен» (там же, 14), и рассказана в поучение людям, которые «были уверены, что они праведники, и ни во что ставили других» (там же, 9). Вот и машал из Талмуда с подобной же структурой: «Случилось, что рабби Елеазар, сын рабби Шимона... ехал на осле вдоль берега реки и радовался великой радостью, и душа его наполнялась гордостью, что он так много выучил из Торы. И встретился ему человек, и был он безобразен, и сказал ему: „ Мир тебе, рабби!“ А тот сказал ему: „Глупец, до чего же ты безобразен! Верно, все в твоем городе такие же безобразные?“ А тот сказал ему: „Не знаю, а ты лучше пойди и скажи мастеру, сотворившему меня: „Как безобразно твое изделие“. И тогда рабби понял, что согрешил...» (Та’анит, 20). Рассказ замыкается моралью: «Да будет человек смиренен, как тростник, и да не будет он неприветлив, как кедр».