Раздел 2. классические литературы древнего мира 57 страница
516
МИРОВАЯ ЛИТЕРАТУРА НА РУБЕЖЕ НОВОЙ ЭРЫ (П.А. Гринцер)
В течение столетий и даже тысячелетий развития литератур Древнего мира культурные и литературные связи и контакты между различными народами, государствами, континентами существовали, по-видимому, постоянно, но временами были настолько слабыми, что теперь их иногда уже трудно определить. Однако, если мы и не можем восстановить эти контакты во всей полноте, отдельные их фрагменты прослеживаются достаточно четко и определенно. К последствиям никогда не прекращавшегося процесса межлитературных связей и взаимодействия мы вправе отнести несомненную генетическую близость древнейших слоев индийской и иранской литератур, выразившуюся в чертах идеологического и формального сходства памятников Вед и Авесты; прямую преемственность тем и жанров в литературах на шумерском, аккадском и отчасти хурритском и хеттском языках; очевидные следы вавилонского и египетского влияния, которые обнаруживаются в угаритской и древнееврейской литературах и т. д.
Не является исключением и литература греко-римской античности, хотя здесь наши поиски во многом ограничены недостаточной изученностью вопроса, отчасти вызванной инерцией традиционных представлений об исключительности греческой цивилизации. Тем не менее можно определенно утверждать, что во всяком случае формирование греческой культуры и литературы проходило в тесной связи с цивилизациями Древнего Востока. По мере того как умножаются наши сведения о догомеровской, эгейской эпохе истории Греции, обнаруживаются все новые и новые черты ее сходства с древними культурами хеттов, семитов, египтян; и, вероятно, знакомством, контактами, а может быть, в какой-то мере генетической причастностью к этим культурам объясняются и поразительные совпадения в греческой и хеттской мифологиях, и параллельные мотивы в эпосе о Гильгамеше и поэмах Гомера, и известное родство греческих, индийских, вавилонских и египетских басен.
Подобные примеры межлитературных связей и контактов вряд ли можно оспаривать, однако, как уже отмечалось выше, они кажутся фрагментарными, а ввиду бедности прямых исторических свидетельств их, как правило, трудно конкретизировать. И только к концу древнего периода развития литератур мы вступаем на твердую историческую почву.
Завоевания Александра Македонского по праву считаются одной из важнейших вех мировой истории. Хотя основанная им империя вскоре после его смерти (323 г. до н. э.) распалась, принципиальные последствия его завоеваний были более устойчивыми и сказывались в течение нескольких столетий. В Египте и на большей части Азии (от Эгейского моря до Пенджаба) создаются греческие государства, во главе которых стоят преемники Александра, окруженные греко-македонской знатью. Происходит усиленная греческая колонизация Востока; многие старые и вновь основанные восточные города — Александрия, Пергам, Антиохия, Селевкия, Тир, Апамея, Бактра и другие — становятся экономическими и культурными центрами, организованными и управляемыми по образцу греческого полиса. Оживленная торговля тесно связывает самые отдаленные области Европы и Азии, а определенное сходство законодательства, правовых норм, характера образования и быта придает новым государствам известное единообразие. Наконец, греческий язык, сменив в этой роли на Ближнем Востоке арамейский, стал своего рода языком международным (койне) и был принят в качестве не только государственного, но и литературного в Египте и Вавилоне, Сирии и Парфии. Этот процесс экспансии греческой культуры за пределы своей родины и синтеза греческих и восточных элементов, который продолжался приблизительно три последних века до н. э., получивших в истории название эпохи эллинизма, практически охватил почти весь цивилизованный мир того времени. Даже в области, где не было греческих царств, например в Северный Судан и Эфиопию, проникает греческое влияние, и сложившиеся там государства, Мероэ, а позже Аксум, стали важным связующим звеном между народами Тропической Африки и цивилизациями Средиземноморья. Эпоха эллинизма подорвала былую этническую разрозненность, покоившуюся на древних племенных связях, привела к резкому усилению контактов между странами, и впервые в истории мировой литературы (во всяком случае впервые с документальной достоверностью) именно об этом времени мы получаем возможность говорить как о периоде,
создавшем условия для интенсивного и плодотворного взаимодействия литератур.
Однако, как это на первый взгляд ни выглядит парадоксальным, несмотря на очевидное и усиливающееся взаимовлияние и даже частичный синкретизм в области религии, философии, науки и искусства, наши сведения о литературных связях этой эпохи довольно скромны. Причина этого, по-видимому, в том, что столкнулись литературы уже вполне сложившиеся, зрелые, и требовалось немалое время, чтобы преодолеть инерцию местных художественных стилей, замкнутость литературной традиции. Среди иных форм культуры эллинизма литература оказалась наименее «открытой», и литературные контакты развивались в ограниченных пределах. Естественно было бы предположить, что основное направление литературных влияний шло в то время, как и экспансия эллинской культуры, с Запада на Восток. Казалось бы, перемещение центров литературной жизни из Афин и материковой Греции в Малую Азию и Ближний Восток и далее подтверждает это предположение. Однако писатели и поэты, стекавшиеся в новые центры и примыкавшие, например, к александрийской, косской или пергамской литературным школам, творили — эллины они были или не эллины — в русле сугубо эллинской традиции, и их произведения принадлежали, как правило, именно ей, объединенные в широкое понятие эллинистической греческой литературы. Что же касается литератур собственно восточных, развивавшихся в первую очередь на базе местных традиций, то фактов, которые свидетельствовали бы о прямом воздействии на них греческих образцов, не так много. В основном они касаются развития историографии.
Народам Древнего Востока, как правило, был чужд дух строгого исторического исследования. Исключение, пожалуй, составляют ассирийские царские хроники, но и они содержат скорее информацию о деяниях какой-нибудь династии, чем подлинную историю страны и народа. Между тем именно в эллинистическую эпоху — под явным влиянием популярных и авторитетных греческих историй — возникают многочисленные исторические сочинения у египтян и вавилонян, парфян, евреев и финикийцев. Грек Александр Полихистор (I в. до н. э.) сохранил для нас названия десятков такого рода трудов по истории Египта, Ливии, Индии, Крита, Фригии, Сирии, Вифинии, Иудеи и т. д., а также приводит отрывки из них. С некоторыми историями, обычно во фрагментах, мы знакомы и по другим источникам. К числу наиболее значительных относятся «Вавилонская хроника» Бероса (начало III в. до н. э.), жреца храма бога Бела (Ваала) в Вавилоне, «Египетская история» Манефона (начало III в. до н. э.), история Парфии Аполлодора из Артемии (конец II — начало I в. до н. э.), финикийские хроники некоего Менандра (ок. II в. до н. э.), истории еврейских царей, принадлежащие перу Деметрия (конец III в. до н. э.), Эвполема (II в. до н. э.) и Артапана (начало I в. до н. э.).
Побудительным стимулом для большинства восточных историков служило желание возвеличить свой народ и доказать грекам его ведущую роль в создании мировой цивилизации. Так, Берос на протяжении всех трех книг своей хроники восхвалял «мудрость» вавилонян и перечислял их достижения, во многом способствуя ознакомлению греков с успехами вавилонской астрономии и математики; Эвполем изображает Моисея первым в мире мудрецом, изобретателем алфавитного письма; Артапан же связывает с именами Авраама, Иосифа и Моисея основы не только еврейской, но и египетской, а через ее посредство — и греческой культуры.
Апологетические тенденции не мешали, а, может быть, скорее содействовали тому, что, как правило, местные истории писались на греческом языке и приспособлялись к греческому вкусу. Влияние греческих образцов особенно четко ощущается в попытках рационалистически объяснить народные сказания и легенды. Так, Берос, попытавшийся объединить в своем труде местные предания с хронологическим принципом эллинской историографии, излагая вавилонскую легенду о потопе, добавляет от себя: «Этот рассказ — аллегорическое изображение природных явлений». К аллегорическим либо рационалистическим истолкованиям прибегают и еврейские историки всякий раз, когда они пересказывают библейские сюжеты. Среди них Эвполем для придания своему сочинению исторической достоверности даже заставляет Соломона обмениваться с египетским фараоном и царем Тира письмами, которые составлены в целом в эллинистическом эпистолярном стиле.
Но при всей ориентации на греческие образцы в исторических восточных хрониках легко прослеживается отечественная литературная традиция с ее привычной мифологической основой. Берос начинает свою историю на восточный манер: со сказания о творении мира, а затем о всемирном потопе и мифических царях древности; у еврейских авторов легендарные и библейские сюжеты заслонили, по сути дела, рассказ о реальных исторических событиях; у Манефона за чуждым греческим обликом его труда ясно просвечивает манера изложения, даже фразеология египетских папирусов, и вся его хроника отчасти напоминает народные египетские сказки.
Если оставить в стороне историографию, то сколько-нибудь явные следы греческого влияния на собственно восточные литературы эпохи эллинизма в большинстве случаев удается обнаружить лишь с большим трудом. Прежде всего это влияние почти не коснулось литератур на местных языках, литератур, уходящих своими корнями в далекое прошлое. Хотя в северной Индии уже в начале II в. до н. э. возникли греческие царства, индийская литература этого периода продолжала развиваться, не подвергаясь воздействию иноземной традиции*. Эллинистические веяния не сказались по существу и на развитии древнеиранской литературы. В Вавилоне при правлении Селевкидов составляются научные труды, переводятся и комментируются ритуальные тексты, перелагаются в стихи мифы, но все это оживление творческой деятельности протекает в духе местных традиций, традиций клинописной литературы, несмотря на то что рядом существуют и греческий театр, и гимнасии, и учреждения полиса. Не составляет исключения и обширная литература палестинских евреев на древнееврейском и арамейском языках. В эллинистическую эпоху были созданы поздние книги ветхозаветного канона, в том числе «Песнь песней», «Екклезиаст», «Книга пророка Даниила», некоторые разделы «Книги притчей Соломоновых» и большая часть апокрифов, среди которых имелись книги гимнов и поучений, легенды и псалмы, а также апокалипсисы с новой религиозной ориентацией («Книга Еноха», «Книга празднеств», «Завет двенадцати патриархов» и др.), повлиявшие впоследствии на литературу Нового Завета, а во многом даже предвосхитившие ее. Но ни одно из этих сочинений не только не обязано своим происхождением греческим идеям или литературным формам, но и едва ли несет на себе даже отпечаток их влияния. Те параллели с эпикурейским и стоическим учениями, которые исследователи находят в «Екклезиасте», по-видимому, вполне объяснимы общими идеологическими веяниями эпохи, а связь формы того же «Екклезиаста» или другой ветхозаветной книги — «Иова» с диатрибой не нуждается в постулировании греческого влияния, потому что диатриба в своих истоках — не греческий, а восточный жанр.
Весьма ограниченной в эпоху эллинизма была также роль восточных литератур на греческом языке, если иметь в виду под этим термином произведения, хотя и созданные по-гречески и под воздействием греческих литературных форм, но опирающиеся на местный материал, на отечественные предания, концепции и верования. Такая литература существовала, по-видимому, в Парфянском царстве, где и после правления Селеквидов в Иране греческий язык продолжал некоторое время оставаться языком поэзии. Однако известно о ней немного. В архиве парфянских царей сохранились четыре греческих стихотворения (три эпиграммы и лирическая ода в честь Мары-сирийского Аполлона), датируемые II—I вв. до н. э. Ода написана акростихом, популярным в сирийской лирике, и в нем сообщается имя автора — некоего Геродора, сына Артемона.
Более значительна и несколько лучше сохранилась египетская эллинистическая литература, в основном представляющая собой переложения на греческий язык египетских литературных текстов. Из уцелевших фрагментов этой литературы выделяются «Пророчество горшечника», содержащее предсказания грозящих Египту бед в духе древних речений Ипуера и Неферти; греческий папирус с началом сказки о фараоне Нектанебе; «Славословие Исиды» — гимн, созданный по канону египетской ритуальной поэзии, но в то же время сближающий Исиду со всевозможными другими богинями, которые почитались в эллинистическом мире.
Наиболее обширной в сравнении с иными восточными эллинистическими литературами была литература евреев за пределами Иудеи, в так называемой диаспоре (рассеянии), и прежде всего в Александрии, где для местных евреев греческий язык в скором времени стал разговорным и использовался даже при богослужении. Наиболее значительным памятником иудейского эллинизма диаспоры является перевод Ветхого Завета — Септуагинта (III—I вв. до н. э.). Греческий язык перевода далек от классической нормы, его лексика и синтаксис были необычны для греческого слуха, но в целом стиль Септуагинты, сохранивший многое от своеобразия стиля еврейского оригинала, лег в основу новой литературной традиции, к которой примыкает и греческий Новый Завет, и вся древняя христианская теология и литургия.
Стиль перевода Септуагинты повлиял на так называемые «II и III Книги Маккавеев»*, первая из которых излагает историю маккавейского восстания в Иудее (166—164 гг. до н. э.), а вторая представляет собой псевдоисторическую
фикцию. Последняя «IV Книга Маккавеев» (начало I в. до н. э.) написана уже не только по-гречески, но и вполне в греческом стиле и духе. Это типичный эллинистический дидактический трактат в форме диатрибы, пронизанный стоической моралью и реминисценциями из Платона.
Своеобразной амальгамой еврейских и греческих философских идей являются также сочинения александрийцев Аристобула (ок. середины II в. до н. э.) и в особенности Филона (ок. 30 г. до н. э. — 50 г. н. э.). Оба они в духе стоиков прибегают к аллегорическому методу истолкования Библии и пытаются согласовать ее содержание с учениями Пифагора, Платона и Зенона. Филон, в частности, был главным посредником между философией Платона и христианской традицией, и для последней особо важную роль сыграло его учение о логосе как высшей манифестации божественной активности.
Для становления ранней христианской литературы имели немалое значение и такие эллинистические произведения, как III—V книги «Сивиллиных оракулов» (III книга относится к середине II в. до н. э.)* и «Книга премудрости Соломоновой» (начало I в. до н. э.), в которых платоническое противопоставление души и тела и стоическое учение о добродетели сочетались с ярко выраженными мистицизмом и эсхатологией в духе современных им еврейских апокрифов.
Влияние греческой традиции на литературу диаспоры не ограничивалось заимствованием философских идей, усвоением чужого языка и манеры изложения. Были предприняты также более или менее успешные попытки прямой пересадки на новую почву чуждых ей до той поры греческих литературных жанров. Сохранились фрагменты из двух эпосов поэтов Филона Старшего и Феодота (начало II в. до н. э.), перелагавших греческими гексаметрами библейскую историю, а также отрывки трагедии «Исход» Иезекииля (ок. 150 г. до н. э.). Иезекииль, который, по сведениям христианских писателей, был автором еще нескольких драм, в своей трагедии достаточно строго следует библейскому рассказу, но обрабатывает его с помощью тех же приемов и в том же духе, в каком греческие трагики, и в особенности Еврипид, обрабатывали сюжеты Гомера.
Наши сведения о грекоязычной еврейской литературе в Александрии убедительно показывают, что в целом эта литература действительно была значительным явлением эллинистического синкретизма, но возможности такого синкретизма были определены, видимо, специфической ситуацией эллинизированной диаспоры. Поэтому, как мы видим, опыт этой литературы лишь в малой мере характерен для иных литератур Востока.
До сих пор мы говорили о влияниях, шедших из Греции на Восток. Но культурный синтез эллинистической эпохи предполагал и влияния противоположного направления. Приходится, однако, признать, что если на греческой литературе и сказалось воздействие литератур восточных, то сказалось оно в весьма опосредованной, хотя временами и устойчивой форме.
Можно, правда, перечислить большое число греческих писателей, риторов и философов, вышедших из отдаленных городов и провинций эллинистического Востока: из Вавилона, Апамеи, Сидона, Тарса, Самосаты, Кирены и т. д. Но, как мы уже говорили, их произведения обычно не выходят за рамки греческой литературной традиции, они органично вошли в основной поток греческой мысли и письменности и должны быть рассматриваемы в его русле. Лишь немногие внесли в него новые, восточные по происхождению, элементы.
Оригинальным писателем-новатором был, видимо, Менипп из Гадар (в Сирии), живший в начале III в. до н. э. От его произведений почти ничего не осталось, но имя его ассоциируется с новым жанром греческой литературы — менипповой сатурой. Преемниками Мениппа в этом жанре стали сириец Мелеагр (140—70 гг. до н. э.), опять-таки из Гадар, и римлянин Варрон. От менипповых сатур Варрона также сохранились только фрагменты, но известно, что он повлиял на Горация, Сенеку, Ювенала и Петрония, в то время как непосредственно самим Мениппом вдохновлялся Лукиан. Основной формальной особенностью язвительных и пародийных менипповых сатур было смешение в пределах одного и того же текста стихов и прозы. Классическая греческая литература такого смешения не знала — это традиционная семитская (ср. арабские макамы) и вообще восточная форма («обрамленная повесть»). Поэтому, когда вслед за Мениппом и Мелеагром мы обнаруживаем чередование прозы и стихов в отдельных произведениях Сенеки, Петрония и даже Боэтия, то вправе видеть здесь следы восточного жанрового влияния.
Еще более значительным по своим последствиям было восточное влияние на становление греческого романа. Предположить такое влияние заставляют нас не столько традиционно экзотические
сюжеты греческих романов III—V вв., сколько тот факт, что сами истоки жанра ведут на Восток. Видимо, ко II в. до н. э. восходит первая версия «Романа об Александре», приписанного впоследствии Каллисфену и в различных вариантах известного всему миру от Британии до Малайи. Роман этот, как показывают обнаруженные не так давно папирусные фрагменты, возник на египетской почве, насыщен чудесами и фантастическими приключениями, и его содержание было окрашено египетским патриотизмом. Приблизительно тогда же, когда и «Роман об Александре», в египетской диаспоре на греческом языке, близком к языку Септуагинты, был написан роман «Иосиф и Асенеф», в котором беглое упоминание в Библии о женитьбе Иосифа на дочери некоего египетского жреца (Быт. 41, 45) было развернуто в насыщенное любовными и авантюрными элементами повествование*. В том же духе псевдоисторического сказочного вымысла изложены приключения Моисея в уже упоминавшейся еврейской истории Артапана и составлен вавилонский «Роман о Нине» (I в. до н. э.), легендарном царе ассирийцев. Был, наконец, сирийцем, хорошо знавшим отечественную литературу и язык, Ямвлих (II в. н. э.), чья «Вавилонская повесть» известна нам лишь в пересказе. Насколько можно думать, в содержании ранних романов всегда сочетались два основных мотива: легендарно-исторический, сводящийся, в духе восточной эллинистической историографии, к прославлению мудрости, добродетели и необычных подвигов героя, и эротический, причем первый играл основную роль. Оба эти мотива были унаследованы, по всей очевидности, позднеантичным греческим романом, но «исторические» компоненты сюжета оказались в нем отодвинутыми на второй план.
Отдельные примеры восточных влияний в греко-римской литературе, так же как и влияний, шедших в обратном направлении, можно было бы и умножить, однако число их все же будет невелико, и они свидетельствуют скорее о возможностях литературных связей между народами эллинистического мира, чем о подлинной реализации этих возможностей. Слишком велико было взаимное отчуждение в предшествующие эпохи, и требовались более длительные и повсеместные контакты, чтобы создать необходимый для равноправного и разностороннего литературного обмена идеологический климат, согласовать и в какой-то мере унифицировать разнородные представления, традиции и устремления. В конце концов эллинизм такой климат создал, однако последствия этого в полной мере сказались уже в столетия, падающие на расцвет Римской империи.
Эллинизм подорвал основы прежних государственных объединений, как восточной деспотии, так и греческого полиса. Полисный (общинный) идеал потерпел крах, границы мира, в котором полису суждено было затеряться, неизмеримо расширились, и духовной опорой в нем теперь становятся универсализм и, как естественная на него реакция, индивидуализм. Величайшим достижением эллинистической эпохи было признание того, что, по крайней мере потенциально, все люди равны, и отсюда возникла концепция мира как единого общества (ойкумены). Уже киник Диоген в ответ на вопрос, из какого города он происходит, отвечал: «Я гражданин мира». Универсалистские идеи сказались на деятельности Александра Македонского, равно воодушевляли и стоиков, и эпикурейцев.
Вместе с тем в философии, искусстве и литературе кризис полисного миросозерцания обусловливает движение от абстрактно-героического к конкретно-гуманистическому идеалу, от общего к индивидуальному. Именно в эллинистическое время развивается искусство реалистического портрета, в литературе трагедия уступает место новой комедии, а интерес к подвигам мифических героев вытесняется интересом к любовным историям и быту рядовых людей. Для эллинистической философии характерно стремление разрешить вопросы практической пользы, космология и физика в ее учениях служат лишь подпорками для этики. Обе важнейшие философские школы эллинистической эпохи — эпикуреизм и стоицизм — исходили из того, что человек перестал быть частицей полиса и ценен сам по себе. Целью их учений было благо отдельного человека, и отсюда — проповедь добродетели и самодисциплины. При этом обе школы, особенно стоицизм, впитали в себя не только эллинское философское наследие, но и этические воззрения и устремления древних восточных мыслителей. Большинство учителей Стои, в том числе и ее основатель Зенон, были выходцами с Востока, и в их учении о моральном долге, в их космогонических воззрениях, наконец, в их склонности к монотеизму слышатся отзвуки то ветхозаветной проповеди, то вавилонских астрологических учений.
Космополитические и индивидуалистические тенденции эпохи особенно явно сказались в области религии. Взаимопроникновение культур Востока и Запада выразилось, в частности, в возникновении синкретических культов. Отождествленные с местными богами, почти во всех
эллинистических городах почитались боги иных народов. Культ египетского Осириса проник в Афины, и там же нашли себе приверженцев сирийские Адад и Атаргатис, фригийская Кибела, иранский Митра. С другой стороны, греческому Зевсу, уподобленному Яхве или же Белу (Ваалу) и Мардуку, приносились жертвы в Иерусалиме и Вавилоне, а вавилонской Нанайе — в Египте и Согдиане.
Процесс религиозного синкретизма нередко выливался в попытки создания монотеистической религии. Атрибуты отдельных богов переносились на одного бога, и предтечей такого единого верховного существа были, например, Серапис, чей культ сначала был введен Птолемеем I в Александрии, а затем распространился по всему эллинистическому миру, греческий Дионис или египетская Исида, которую чтили в это время повсюду — от Галлии до Сирии.
Изменилось и отношение к богам. В глазах верующих они теперь в первую очередь рассматривались как источник и оплот нравственного возрождения мира, личного спасения и бессмертия. Отсюда — новые эпитеты, которые стали к ним прилагаться. — «Спаситель», «Благодетель» и т. п.; отсюда — повсеместное распространение религиозных мистерий (орфических, дионисийских, мистерий Исиды, Кибелы, Митры и пр.), участие в которых, с точки зрения верующего, очищало человека и приобщало его к судьбе бессмертного, умирающего и воскресающего бога. Стремление индивидуума, чувствующего себя беззащитным в окружающем мире, страдающего от социального гнета и политических бурь, к спасению, его вера в приход мессии и справедливый божественный суд на людьми выразились также в создании тайных обществ, религиозных общин типа пифагорейских в Греции и кумранской в Иудее.
Тем самым, как мы видим, эллинизм уже подготовил почву для возникновения мировых религий, получивших такое именование по широте и глубине своего воздействия на идеологию и культуру различных народов эпохи Римской империи и перехода от Древности к Средневековью. Естественно, что литературные связи этой эпохи во многом были определены путями распространения и самим характером мировых религий, одной из которых было христианство.
Раннее христианство явилось в известной мере итогом идеологических устремлений эллинистической эры. Оно удовлетворило растущую потребность в монотеизме, исходило из представлений о ценности отдельной личности и ее внутреннего духовного мира, отразило идеи общности людей и их равенства, хотя и преподнесло их в форме религиозной утопии и мифа. Христианство зародилось в исторических условиях Палестины I в. н. э. Насколько мы можем судить, первоначальная христианская проповедь не преследовала глубоких метафизических целей. Новое учение было назидательно и конкретно. Но обычные нужды и обязанности людей оно стремилось поднять до уровня общих ценностей. Ранних христианских проповедников вдохновлял пафос и способы убеждения пророков Ветхого Завета, и в то же время они свободно интерпретировали их доктрины под влиянием потребностей своего времени. Понятие царства господня было освобождено от этнических рамок и преобразовано в некое подобие духовной общности; социальные и политические ожидания будущего были переосмыслены с этических позиций, подчеркивающих роль индивидуальных усилий и личной ответственности.
Идеологический синкретизм (или синтетизм) эпохи способствовал вторжению в христианство восточной демонологии, иранских эсхатологических и дуалистических концепций, малоазийских и египетских культов умирающего и воскресающего бога, а как только вновь созданная религия проникла в среду диаспоры, она обогатилась греческими и римскими элементами. Этот чисто эллинистический синтез различных традиций, так же как и устный по форме и прагматический по духу характер первых христианских проповедей, определил основные черты ранней христианской литературы. Авторы первого века христианства охотнее прибегали к поэтическим символам, чем к формальной теологии. Притчи и сентенции Иисуса в Евангелиях, эсхатология и мистика «Апокалипсиса» Иоанна, поучения Павла в его посланиях апеллировали скорее к чувству, чем к логическому рассуждению, строились с помощью наглядных чувственных образов и в поэтическом стиле.
Евангелие от Марка сохранило некоторые особенности устной речи и колорита арамейского» языка, на котором началась проповедь. В нем, как и в Евангелиях от Луки и от Матфея, использован метод компиляции всевозможных устных легенд, хорошо знакомый литературам Древности и Средневековья. Напоминают письма Эпикура, но более интимны и доверительны по тону включенные в Новый Завет послания апостола Павла. В том же духе, но с широким применением приемов эллинистической историографии составлены канонические «Деяния апостолов». Наконец, почти целиком в русле восточной эсхатологической литературы сложился «Апокалипсис» Иоанна, в нем возрождаются в христианской обработке вдохновенная речь и мистические озарения ветхозаветных пророков.
В первой половине II в. н. э. происходит теологическая переориентация христианской литературы на греческом языке и одновременно
усиливается влияние на нее античной философии и античных образцов. Уже в Евангелии от Иоанна ясно ощущается изменившаяся духовная атмосфера, автор вкладывает в уста Иисуса свою метафизику и христологию, и если в первых трех Евангелиях Иисус совершает чудеса, чтобы облегчить страдания людей, то здесь они призваны подтвердить его божественную сущность. Теологические вопросы и проблемы организации церкви начинают доминировать в поздних посланиях апостола Павла и во всем жанре посланий, созданном по их образцу. В новых апокалипсисах («Пастырь» Гермы, «Апокалипсис» Петра) ближневосточная эсхатология в значительной мере замещается античными представлениями, а мистические видения потустороннего мира становятся литературным средством изложения церковного этического учения, наконец, появление первых апологий (Аристида, Юстина) знаменует окончательный переход от старого типа непосредственной, интуитивной христианской литературы к литературе аналитической и философской, построенной по греческим образцам.
Специфика ранней христианской литературы, и по существу и по форме не имеющей локального характера, способствовала ее удивительно быстрому и широкому распространению. Идеологический синтетизм эпохи (наследие эллинизма) и новое исторически возникшее единство «римского мира» обусловили и облегчили этот процесс. Христианство оказалось способным каждый раз вступать в связь с новым языком и новой культурой. Перевод для евангельской проповеди не был препятствием, ибо она апеллировала к природе людей как таковых и не претендовала быть умозрительной философией. Ее орудием были притча, назидательный рассказ, молитва и мистическое откровение, она опиралась на афористическую мудрость и народные верования, которые не знают языковых барьеров. Вскоре после своего зарождения христианство нашло благоприятную почву в Малой Азии и Египте, а оттуда стремительно распространилось по греко-римскому Средиземноморью. С другой стороны, уже во II в. н. э. оно стало популярным в Месопотамии и Сирии и в начале IV в. проникло в сасанидский Иран, Индию и далее — в Центральную Азию и Китай. Наконец, благодаря греческим, но еще больше арамейским миссионерам христианство быстро утвердилось в Верхнем Египте, Судане и Абиссинии, а на севере в конце III в. стало официальной религией Армении и в IV в. — Грузии.