Раздел 2. классические литературы древнего мира 13 страница

О куштха, лучшая из трав,
Ты высоко в горах растешь.
Трепещет Такман пред тобой,
Спустись и прогони его...

Корабль в небе золотой
И золотые паруса.
Там боги куштху достают,
Цветок небесной амриты^*.

Был золотым небесный путь,
Было из золота весло,
Из золота был тот корабль,
Что куштху в горы перевез.

Вот человек перед тобой;
О куштха, вылечи его,
Здоровье дай и прогони
Болезнь, по слову моему...

Боль в голове и тьму в глазах,
Жар в теле, ломоту в костях —
Все это куштха исцелит
Всесильный, мудрый дар богов.

(V, 4. 1, 4—6, 10)

Наряду с заговорами против болезней, враждебных существ и демонов, наряду с мольбами о здоровье и долгой жизни, в «Атхарваведе» в большом количестве встречаются заклинания, относящиеся к семейной жизни. Обычно они призывают к тесному семейному согласию и дружбе:

И сердце общее, и ум,
И средство от вражды дарю.
Любить друг друга вы должны,
Как малого теленка мать.

Пусть будет предан сын отцу,
Согласен с матерью во всем,
Пусть мужу говорит жена
Медовые слова любви.

Не должен спорить с братом брат
И ссориться сестра с сестрой,
Согласье в доме да хранит
Всегда приветливая речь...

Отныне питье и еда у вас общими будут,
В одно ярмо всех вместе я вас впрягаю;
Свершайте же дружно домашнюю жертву Агни,
Как дружно в одном колесе вращаются спицы.

(III, 30. 1—3, 6)

Еще одну часть гимнов «Атхарваведы» составляют любовные заговоры. Многие из них призваны сохранить верность любимого или любимой. Так, невеста говорит своему будущему мужу:

В свою накидку, платье жен,
Закутываю я тебя,
Чтоб ты был предан только мне,
Чтоб с девушками не болтал.

(VII, 37)

221

Выделяется искренностью чувства и в то же время сложной ритмической структурой и неожиданными сравнениями заклинание, которое произносил, по-видимому, жених, обращаясь к невесте:

Как дерево со всех сторон лиана обнимает,
Так обними меня и ты,
Чтоб вечно ты меня любила и не отвергала.

Как крыльями стучит орел о землю, улетая,
Так в ум к тебе стучусь и я,
Чтоб вечно ты меня любила и не отвергала.

Как солнце в небе день за днем обходит землю,
Так обхожу твой ум и я,
Чтоб вечно ты меня любила и не отвергала.

(VI, 8. 1—3)

Среди любовных заговоров много и таких, которые, казалось бы, не соответствуют духу священной книги. В них говорится о всякого рода любовных интригах, изменах, некоторые, отражая народные суеверия, должны были возбудить в ком-либо любовь против его собственной воли. Так, один из заговоров произносит любовник, желая незаметно пробраться к своей возлюбленной; он надеется с его помощью усыпить мать, отца, собаку, родственников девушки и весь народ в округе (IV, 5). Согласно другому заговору юноша лепит из глины изображение любимой им женщины и пронзает ей сердце стрелой, «оперенной желанием, заостренной любовью», заставляя подчиниться своей воле, отбросить гордость (III, 25).

Такие заговоры попали в «Атхарваведу» из фольклорной поэзии, вероятно, в их исконном виде. Но в других случаях брахманы старались их модифицировать, приспособляя их содержание для чисто конфессиональных целей, либо присоединяли в качестве магической концовки к обычному священному гимну. Таков, например, гимн к Варуне (IV, 16), величественное начало которого — прославление могущества вездесущего бога — напоминает соответствующие гимны «Ригведы», а конец — страстное заклинание против лжецов и обманщиков — ничем не отличается от обычных заклятий «Атхарваведы».

Однако при поздней обработке «Атхарваведы» в ее текст были включены не только подобного рода гибриды, но, как мы уже говорили ранее, философские и космогонические гимны, часть которых по праву принадлежит к шедеврам древнеиндийской поэзии. К их числу относится и знаменитый гимн Земле, шестьдесят три строфы которого прославляют землю как хранительницу всего сущего, дарительницу благ и защитницу от греха и зла:

Иллюстрация:

Торс якшини со ступы в Санчи

I в. до н. э. Бостон. Музей изящных искусств

Правда, величие, священный закон и сила,
обряд, покаяние, божий дух и жертва хранят эту Землю.
Пусть же Земля, госпожа всего, что было и будет,
дарует нам обильную жизнь...

Земле принадлежат четыре части света;
на ней произрастают и пища, и племена людей,
она поддерживает все те существа, что дышат и движутся.
Пусть же она дарует нам скот и иные богатства...

Того, кто ненавидит нас, о Земля,
того, кто сражается с нами,
того, кто враждебен нам помыслами или оружием,
опереди, Земля, и подчини нам...

Пока я смотрю на тебя, Земля,
как смотрит на тебя и солнце вместе со мною,

222

до тех пор да не угаснет мой взор,
сколько бы лет ни сменили чредою друг друга...

В каждом селении, в каждом лесу,
в каждой зале совета, что ни есть на Земле,
в любом собрании, на любой сходке
пусть наш голос звучит только тебе во славу!

(XII, 1. 1, 4, 14, 33, 56)

Про эту торжественную песнь, полную любви к родной земле, индийский ученый Б. К. Гхош сказал, что она могла бы быть национальным гимном ведийской Индии.

Второй класс ведийской литературы составляют брахманы (букв. — «толкование высшей сути»). Брахманы — обширные произведения в прозе, которые объясняют последовательность отдельных обрядов и священных церемоний, их отношение друг к другу, истинный смысл и назначение. Как мы уже говорили, они тесно связаны с практическим, ритуальным содержанием вед и прикреплены к определенным самхитам. Так, «Ригведе» принадлежат две брахманы: «Айтарея» и «Каушитаки-брахманы», предназначенные для жреца-хотара; к «Яджурведе» относятся также две брахманы: «Тайттирия» и «Шатапатха-брахманы», которыми должен был пользоваться жрец-адхварью; к «Атхарваведе» — одна брахмана довольно позднего происхождения — «Гопатха-брахмана». Наибольшее число брахман (более десяти) принадлежит «Самаведе», но из них только три — «Тандьямаха-брахмана», «Шадвинша-брахмана» и «Джайминия-брахмана» — относятся к древней эпохе и имеют самостоятельную ценность. В древнеиндийских источниках упоминаются и иные брахманы, но они не сохранились,

О времени создания брахман, как, впрочем, и всех других произведений ведийской литературы, известно очень мало. Можно считать определенным лишь то, что уже до начала возникновения брахманских текстов была завершена редакция «Ригведы» и существовали какие-то варианты остальных самхит. Вероятно, что формирование «Яджурведы», «Самаведы» и «Атхарваведы» совпадало по времени с зарождением брахманской литературы. С другой стороны, несомненно, что перечисленные выше брахманы были созданы в добуддийский период, ибо ранние буддийские тексты уже предполагают их существование.

Брахманы свидетельствуют о том, что со времени «Ригведы» религиозные воззрения и социальные отношения в древней Индии претерпели серьезные изменения. Значение «старых» богов «Ригведы» поблекло, бо́льшую роль стали играть боги «новые»: Вишну, Рудра, или Шива, и в особенности Праджапати, «владыка живого», почитавшийся как творец мира и отец богов. Наиболее показательна для религии брахман та роль, которую играет в ней жертвоприношение, составляющее, согласно им, уже не средство, а цель и конечный смысл бытия, человеческой жизни. Жертвоприношение нередко оказывается важнее, значительнее самих богов, отождествляется с первопричиной творения, с Праджапати. Ввиду этого понятно, что исполнители жертвоприношения, жрецы, возвышаются в брахманах над остальными людьми, рассматриваются как «живые боги». Их собственность неприкосновенна, все обязаны чтить их дарами и беспрекословно им повиноваться, в споре с брахманом всегда прав брахман, и даже убийство не есть убийство, если убитый не принадлежит к брахманской касте (Шат.-бр., XIII, 3, 5, 3).

Эта апология брахманства, конечно, в какой-то мере отражает реальное значение жреческой касты в эпоху появления текстов брахман, но, пожалуй, еще больше она говорит о социальной подоплеке самих текстов, которые, несомненно, были созданы брахманами и прежде всего в интересах брахманов.

Содержание брахман составляют, как мы уже говорили, толкования ритуала, толкования в основном символического характера. Объясняется каждый жест, каждое слово, значение любого ритуального предмета и действия. Основной метод рассуждений — сопоставление, нахождение соответствий, отождествление явлений и понятий разных уровней, например ритуального и абстрактного, земного и небесного, человеческого и божественного.

Так, священный обряд помазания на царство (абхишека), подробно описываемый в последних книгах «Айтарея-брахманы», в целом отождествляется с церемонией посвящения Индры в цари богов. И соответственно утверждается, что отдельные части царского трона сотворены из гимнов трех вед, обивка трона — это богиня славы, подушка — богиня счастья, боги Савитар и Брихаспати поддерживают передние ножки трона, Ваю и Пушан — задние и т. д. Тигровая шкура, которую постилают на трон, воплощает в себе силу, поскольку тигр — царь зверей; составные части приносимой жертвы (плоды различных деревьев, зерна риса и ячменя, мед, молоко, дождевая вода, травы и т. д.) последовательно символизируют плодовитость, воинскую отвагу, добродетель, независимое правление, искусство власти, долгую жизнь, благополучие и т. д. и т. п.

Отождествление понятий часто достигается в брахманах при помощи разного рода этимологий (как правило, весьма произвольных), использования

223

игры слов и магии чисел: «Он берет [золу] с четырьмя [стихами]; тем самым он дает ему (Агни. — П. Г.) четвероногих животных; животные — это пища, итак он дает ему пищу. Он кладет [золу] с тремя [стихами] — итого их стало семь, ибо из семи частей состоит алтарь, семь сезонов составляют год, а год — это Агни; столь же великой, как велик его размер, становится и эта [жертва]» (Шат.-бр., VI, 8, 2, 7).

Игра понятиями разных уровней впоследствии составила существенную сторону стиля упанишад и во многом повлияла на образную систему классической санскритской поэзии. Однако в брахманах, используемая для мистического толкования ритуала, она выглядит зачастую однообразной и искусственной, стиль брахман остается в целом сухим и монотонным, лишь иногда ритмичное чередование повторов и ритуальных формул придает ему величественность и экспрессивность.

Поэтому с художественной точки зрения наибольший интерес вызывают легенды и сказания, которые хотя и были включены в брахманы, чтобы объяснить происхождение того или иного ритуального акта, имеют тем не менее самостоятельное значение. Таких легенд немало в «Джайминия» и особенно в «Шатапатха-брахмане», вообще наиболее интересной из всех брахман. Часть из них создана творцами брахман для более наглядного и авторитетного подкрепления предлагаемых ими ритуальных правил, но другая часть восходит к древним мифам и сказаниям, которые обнаруживают иногда близкое сходство с мифами и легендами иных народов. Таковы, например, сказание о Пуруравасе и Урваши (Шат.-бр., XI, 5, 1), напоминающее римскую сказку об Амуре и Психее, или легенда о потопе (Шат.-бр., I, 8, 1), сходная с известным шумерским, семитским и греческим мифами.

Однажды Ману, первый человек на земле, обнаружил в воде, которой он умывался, маленькую рыбку. Рыбка предсказала ему, что скоро произойдет великий потоп и все живые существа погибнут. Она обещала спасти Ману жизнь, если тот будет охранять ее, пока она еще мала. Сначала Ману поместил рыбку в кувшин с водой, потом, когда она подросла, вырыл для нее пруд, а когда стала совсем большой, пустил в море. Рыба приказала Ману построить корабль и, лишь только начнется потоп, взойти на него. Так Ману и сделал. Когда вода затопила землю, рыба подплыла к кораблю Ману, и тот привязал к ней веревку. С помощью веревки рыба благополучно доставила корабль к Северной горе, где Ману сошел на твердую землю. Затем он совершил жертвоприношение, сотворил себе жену и стал прародителем человеческой расы.

Поэтична легенда о возникновении дня и ночи, включенная в ту часть одной из редакций «Черной Яджурведы», которая по содержанию и форме своей не что иное, как брахмана: «Яма умер. Боги пытались убедить Ями (сестра-близнец бога Ямы. — П. Г.) забыть его. Но сколько они ее ни просили, она отвечала: «Только сегодня он умер». Тогда боги сказали: «Так она никогда не сможет его забыть. Нам нужно сотворить ночь». Ибо до этого был только день и не было ночи. Боги создали ночь; затем наступило утро. И тогда она забыла его. Поэтому люди говорят: „Поистине день и ночь уносят печаль!“» («Майтраяни-самхита», I, 5, 12).

Нередко в повествовательную прозу брахманических легенд включаются отдельные метрические отрывки — иногда цитаты из «Ригведы», иногда реплики действующих лиц или поэтическое резюме того, о чем только что было сказано в прозе. Подобный тип композиции стал впоследствии очень популярным, он проник в буддийскую литературу, а затем в своеобразный древнеиндийский повествовательный жанр — «обрамленную повесть». Стихами и прозой изложена в «Айтарея-брахмане» (VII, 13—18) легенда о Шунахшепе. Согласно этой легенде, Шунахшепа должен был быть принесен в жертву богу Варуне вместо царского сына Рохиты. Когда Шунахшепу привязали к жертвенному столбу, он вознес горячие молитвы Праджапати, Агни, Савитару, Варуне и остальным богам. Боги вняли его молитвам, с него спали путы, и он был отпущен. В рассказ вставлены сто стихов из «Ригведы», и, кроме того, стихами переданы диалоги царя Харишчандры (отца Рохиты) с мудрецом Нарадой, Рохиты с Индрой и Шунахшепы с жрецом Вишвамитрой, принявшим его в свою семью после чудесного избавления. Легенда о Шунахшепе интересна также с исторической точки зрения, так как в ней, очевидно, сохранено воспоминание о человеческих жертвоприношениях.

Меньшую литературную ценность, чем популярные мифы и легенды, имеют истории, придуманные творцами брахман для истолкования деталей ритуала. Эти истории в целом не слишком искусны, но часто их красит остроумный вымысел или тонкое философское обобщение. Так, чтобы объяснить, почему при жертвоприношении Праджапати молитвы читаются шепотом, «Шатапатха-брахмана» рассказывает о споре между Разумом и Речью: кто из них важнее. Спор был передан на решение Праджапати, и тот сказал Речи: «Разум, поистине, лучше, чем ты, ибо ты воспроизводишь его деяния

224

и следуешь по его пятам. А несомненно тот хуже, кто подражает делам лучшего и следует по его пятам» (Шат.-бр., I, 4, 5, 11). Раздосадованная Речь отплатила Праджапати тем, что перестала участвовать в принесении ему жертв, и отныне молитвы Праджапати должны были возноситься шепотом.

Отголоски философских спекуляций звучат также в некоторых легендах о сотворении мира. Обычно в них рассказывается, как Праджапати создал богов, небо и землю после суровых аскетических подвигов, но при этом в них нередко упоминается о сотворении Вселенной из хаоса, из вод или из небытия, говорится о целокупности мира, единстве живой и неживой природы, бога и человека, — словом, проскальзывают те идеи, которые лежат в основе философской концепции араньяк и в особенности упанишад — третьего класса произведений ведийской литературы.

Термин «упанишада», по-видимому, был образован от глагола upa-ni-sad — «сидеть подле кого-нибудь». Тем самым первоначально слово «упанишада» указывало на положение ученика возле учителя, который сообщал ему сокровенное знание. Впоследствии оно уже просто означало «сокровенное знание», доступное только для посвященных.

Число упанишад чрезвычайно велико (всего их свыше 200), но подавляющее большинство лишь формально связано с ведийскими школами и содержат взгляды и доктрины поздних религиозных сект и философских течений. Древние же упанишады, которые мы здесь рассматриваем, составляют заключительную часть отдельных брахман. Они или включены в араньяки («лесные тексты», т. е. тайные книги, которые нужно было изучать вне городов и деревень, в лесу), или примыкают к ним и вместе с ними образуют так называемую «Веданту», т. е. конец, заключение вед.

Древнейших упанишад насчитывается шесть: «Айтарея-упанишада», «Каушитаки-упанишада», «Тайттирия-упанишада», «Брихадараньяка-упанишада», «Чхандогья-упанишада» и «Кена-упанишада». Все эти упанишады по языку и стилю напоминают брахманы и написаны лаконичной элиптической прозой с небольшими вставками повествовательного характера. Только одна из них — «Кена-упанишада» — наполовину состоит из стихов.

Несколько позднее первых шести составлены еще шесть упанишад, развивающих те же самые религиозно-философские идеи, но написанные уже целиком или в значительной части стихами: «Катха-упанишада», «Шветашватара-упанишада», «Маханараяна-упанишада», «Иша-упанишада», «Мундака-упанишада» и «Прашна-упанишада».

Эти двенадцать (иногда к ним добавляют еще две-три упанишады) древних упанишад образуют новую ступень развития ведийской литературы. Если брахманы в основном объясняют жертвенный ритуал, то упанишады как бы отражают свободную интеллектуальную реакцию на окостеневшее и формальное понимание ведийской религии в брахманах. Догматическая ритуальная экзегеза в значительной мере вытеснена в них экзегезой мировоззренческого плана, и они стремятся научить не точному и безусловному соблюдению ритуальных предписаний, а глубокому проникновению в тайны духа и материи; не жреческая, а философская мудрость составляет их пафос.

Этот очевидный переход от мировоззрения брахман к мировоззрению упанишад был определен, конечно, и известным разрывом во времени их создания (в целом брахманская литература предшествует литературе упанишад), и историческими и социальными изменениями, которых мы еще коротко коснемся. Но несомненно также и то, что сама возможность нового подхода к старой религиозной доктрине была уже заложена в ведийских самхитах с двумя уровнями их содержания: в то время как брахманы находятся в прямой связи с конкретным, практическим ритуалом вед, упанишады уделяют особое внимание так называемому внутреннему ритуалу, или философской основе ведийской религии. Поэтому, пожалуй, неверно рассматривать содержание упанишад лишь как прямую оппозицию учению брахман или, более того, разрыв с ним. В ведийской литературе, в ведийской философско-религиозной системе брахманы и упанишады — два принципиально отличных, но в то же время и дополняющих друг друга класса произведений.

Центральная доктрина упанишад — доктрина о всеобщем единстве, учение о том, что в основе Вселенной лежит вечно сущее, абсолютное начало — брахман, которое проявляет себя во всем многообразии существующих форм и которое тождественно неизменному духовному «я» индивидуума — атману. Эта доктрина нашла свое наиболее концентрированное выражение в формуле «tat tvam asi» («Это есть ты»), т. е. универсум, брахман и есть не что иное, как «ты», индивидуум, атман. Если воспользоваться излюбленным сравнением упанишад, горшок внутри себя очерчивает определенный кусок пространства, воспринимаемый изолированно, но, когда горшок разбивается, уже нет различия между внешним и внутренним, остается одно непрерывное пространство. «Чхандогья-упанишада» (III, 14, 3—4) так говорит о тождестве

225

брахмана и атмана: «Этот мой атман в глубине сердца меньше, чем зерно риса, и чем зерно ячменя, и чем горчичное семя, и чем зерно проса, и чем ядро зерна проса. Этот мой атман в глубине сердца больше, чем земля, больше, чем воздушное пространство, больше, чем небо, больше, чем все эти миры. Источник любого деяния, любого желания, любого запаха, любого вкуса, заключающий в себе все это, безмолвный, невозмутимый, он, мой атман в глубине сердца, — это брахман...».

В связи с учением о брахмане и атмане в упанишадах излагаются также доктрины метампсихоза, или переселения душ, кармы — той силы, которая определяет форму нового существования живого существа в соответствии с совершенными им деяниями, сансары — круговорота рождений, вырваться из которого можно лишь благодаря высшему знанию, и целый ряд иных метафизических и этических воззрений, впоследствии определивших все развитие индийской философии.

Поиски универсальной сути, конечной реальности, согласно учению упанишад, требуют от человека полной самоотдачи, и в этих поисках и состоит то истинное самопожертвование, которое значительно выше любой обрядовой жертвы. Так, «Мундака-упанишада» (I, 2, 7) провозглашает, что жертвоприношения — это «утлые ладьи», и тот, кто за них цепляется, не может избавиться от старости и смерти. Место внешнего ритуала — жертвы — занимает внутренний ритуал — познание себя, мира и бога, и этот внутренний ритуал для создателей упанишад является высшим. «Поистине, есть только три мира, — говорит «Брихадараньяка-упанишада», — мир людей, мир предков, мир богов. Этот мир людей может быть завоеван только сыном, обрядом — мир предков, знанием — мир богов. Мир богов поистине лучший из миров; поэтому прославляют знание» (I, 5, 16).

С точки зрения внутреннего ритуала нивелируются различия между четырьмя индийскими варнами и лишаются смысла претензии жреческого сословия, брахманов, на безусловный авторитет и почитание, столь характерные для предшествующего класса произведений ведийской литературы. И показательно в этом отношении даже не только то, что в упанишадах и воины, и цари, и женщины, и даже люди низкого происхождения могут быть носителями высшей мудрости и наставлять в ней брахманов (например, «Чхандогья-упанишада», V, 3; V, 11; «Брихадараньяка-упанишада», III, 6; III, 8; II, 4; IV, 5 и др.), но и то, что сами понятия «брахман» или «шудра» приобретают в упанишадах новый смысл и часто имеют в виду не определенные социальные прослойки, а людей, посвященных и не посвященных в истинное знание. Так, в «Чхандогья-упанишаде» (IV, 1—3) возчик Райква, постигший смысл жизни, назван брахманом, а богач Джанашрути — шудрой. В той же упанишаде (IV, 4) некий Сатьякама признается мудрецу, что он сын служанки и не знает своего отца, и тот за правдивость делает его своим учеником и называет брахманом.

Перед создателями упанишад стояла сложная задача — найти для новых идей и принципов, которые они желали сообщить, адекватное словесное выражение. При этом возникала потребность в расширении возможностей языка, еще не приспособленного для передачи абстрактных понятий и представлений. Необходима была новая терминология, но столь же необходимыми были поиски особых стилистических и композиционных средств, позволяющих сделать прозрачным и убедительным подлинное значение этой терминологии. Создатели упанишад решали эту задачу, облекая свои прозрения в поэтическую форму, часто используя аллегорию, образ, притчу и, наконец, подобно Платону, найдя такой специфический композиционный прием конкретного и диалектического представления абстрактных концепций, как диалог учителя и ученика.

Диалогам упанишад, составляющим их наиболее ценные и в художественном, и в философском отношении разделы, свойственны глубина и последовательность мысли, художественная наглядность, и при этом, как и платоновские диалоги, они часто заключены в повествовательную рамку, либо бытовую, либо легендарную.

Так, в «Брихадараньяке» (II, 4) мудрец Яджнявалкья сообщает своим женам Майтрейи и Катьяяни, что он хочет разделить между ними имущество, поскольку сам решил удалиться в лес и предаться созерцанию. Майтрейи спрашивает его, сделает ли ее богатство бессмертной. Яджнявалкья признает бесполезность богатства и по просьбе Майтрейи объясняет ей суть жизни. В «Катха-упанишаде» (I гл.) рассказывается о брахмане, который дарит жрецам все свое имущество. Его маленький сын Начикетас спрашивает у отца, кому же он подарит сына. Сначала отец не принимает вопроса всерьез, а затем, раздраженный, отвечает, что богу смерти Яме. Начикетас отправляется к Яме, но того нет в его жилище, и Начикетас вынужден ждать его три дня. Возвратившийся Яма огорчен, что нарушил долг гостеприимства, и предлагает мальчику три дара. Вместо третьего дара Начикетас спрашивает Яму, существует ли человек после смерти. Яма просит его отказаться от этого вопроса и предлагает взамен

226

земные богатства и власть, но Начикетас настаивает на своем, и тогда Яма излагает ему учение о бессмертии атмана.

Один из самых известных диалогов упанишад — диалог мудреца Уддалаки с его сыном Шветакету («Чхандогья-упанишада», VI гл.), которому отец рассказывает о единстве мира и брахмана, а затем — брахмана и атмана. Он поучает сына, что сущее, брахман, растворено во всем и проявляет себя в каждой индивидуальной душе — атмане. Умирая, человек снова нераздельно сливается с сущим, из которого он был порожден. Уддалака иллюстрирует свое учение рядом притч и аллегорий.

Вот три из них (VI, 12, 13, 15):

«Принеси плод вон того фигового дерева». — «Вот он, почтенный», — «Разломи его». — «Разломил, почтенный». — «Что ты видишь внутри?» — «Эти зерна, совсем крошечные, почтенный». — «Разломи-ка одно из них». — «Разломил, почтенный». — «Что ты видишь внутри?» — «Ничего, почтенный». — Тогда отец сказал ему: «Эта мельчайшая суть, мой милый, которую ты не замечаешь, именно эта мельчайшая суть и порождает большое фиговое дерево. Верь мне, мой милый, эта мельчайшая суть, которая составляет все сущее, — это истина, она атман, это ты, Шветакету». — «Наставляй меня дальше, почтенный». — «Хорошо, мой милый», — сказал отец».

«Положи эту соль в воду и завтра утром приходи ко мне». Тот так и сделал. Отец сказал ему: «Принеси-ка ту соль, которую ты вечером положил в воду. Сын поискал ее, но не нашел, ибо она растворилась. «Попробуй-ка воду с этой стороны. Что ты чувствуешь?» — «Она соленая». — «Попробуй в середине. Что ты чувствуешь?» — «Она соленая». — «Попробуй с той стороны. Что ты чувствуешь?» — «Она соленая». — «Выпей ее и садись рядом со мной». Тот так и сделал и говорит: «А вкус соли все еще остается». Отец сказал ему: «Так и ты, мой милый, поистине не замечаешь в этом мире сути, а она пребывает в нем. Эта мельчайшая суть, которая составляет все сущее, — это истина, она атман, это ты, Шветакету». — «Наставляй меня дальше, почтенный». — «Хорошо, мой милый», — сказал отец».

«А также, если болен какой-нибудь человек, вокруг него собираются родственники и спрашивают: «Ты узнаешь меня? Ты узнаешь меня?» И пока его речь не поглощена разумом, разум — дыханием, дыхание — огнем, огонь — божественным началом, он узнает их. Но когда речь поглотил разум, разум — дыхание, дыхание — огонь, огонь — божественное начало, тогда он не узнает их. Эта мельчайшая суть, которая составляет все сущее, — это истина, это атман, это ты, Шветакету». — «Наставляй меня дальше, почтенный». — «Хорошо, мой милый», — сказал отец».

Своеобразие аллегорий, притч и даже отдельных образов и метафор в упанишадах состоит в том, что предметы и понятия различных рядов не просто сравниваются в них, как, например, в евангельских притчах, но как бы отождествляются, выступают заместителями друг друга. Мельчайшая частица плода фигового дерева или растворившаяся крупица соли не просто символизируют изначальный элемент сущего, но сами по себе являются этой сутью: «Это истина, она атман, это ты, Шветакету».

Отождествление разнородных понятий — особый художественный прием, и он получает оправдание и смысл в связи с общей концепцией упанишад о единстве мира, единстве на самых различных уровнях. Это становится особенно очевидным тогда, когда подобное отождествление уровней (мифологического, космологического, антропоцентристского, бытового, макрокосма и микрокосма), «игра уровнями» сами по себе и являются носителем философской идеи. Именно таким образом в «Брихадараньяка-упанишаде» (I, 5, 3—7) иллюстрируется вездесущность атмана: «Вот из чего состоит этот атман: из речи он состоит, из разума он состоит, из дыхания он состоит. Есть три мира: речь — это этот мир (земля), разум — воздушное пространство, дыхание — тот мир (небо). Есть три веды: речь — это „Ригведа“, разум — „Яджурведа“, дыхание — „Самаведа“. Есть боги, предки, люди: речь — это боги, разум — предки, дыхание — люди. Есть отец, мать, ребенок: разум — это отец, речь — мать, дыхание — ребенок...» и т. д.

Влияние упанишад на почти все позднейшие индийские философские и религиозные системы до сих пор не исчерпано. Но влияние это не ограничено одной Индией. Историк древнеиндийской литературы М. Винтерниц находит следы его и у персидских суфиев, и у неоплатоников, и у александрийских христиан, и у средневековых христианских мистиков Экхарта и Таулера, и, наконец, у немецких философов XIX в., в частности Шопенгауэра, называвшего создателей упанишад своими учителями.

Несомненно, что широта и устойчивость этого влияния были обусловлены не только глубиной философской доктрины упанишад, но и той яркой убедительной формой, которая была найдена для воплощения этой доктрины.

Ведийскую литературу завершают произведения, которые согласно традиции рассматриваются уже не как божественное откровение, а как плод человеческого разума. Это так называемые

227

«веданга», «части вед», или, иначе, вспомогательные трактаты по ведам, излагающие дисциплины, необходимые для понимания собственно ведийских текстов или для точного исполнения содержащихся в них предписаний. Уже в некоторых брахманах перечисляются эти дисциплины, шесть веданг: фонетика, ритуал, грамматика, этимология, метрика и астрономия. Соответственно мы или располагаем отдельными трактатами по всем этим ведийским дисциплинам, или — в худшем случае — знаем о них из позднейших упоминаний.

Наиболее примечательная особенность литературы «веданга» та, что большинство составляющих ее трактатов написано в форме сутр. Первоначальное значение слова сутра — «нить», затем «краткое правило». Подобно тому как ткань состоит из множества нитей, трактаты веданги состоят из множества кратких предписаний в афористической форме, предельно лаконичных, видимо, для того, чтобы их легче было запомнить. Термин «сутра» в равной степени относится и к каждому отдельному предписанию, и ко всему трактату в целом; он стал своего рода жанровым определением, и этому жанру суждено было быть одним из самых популярных в Индии. В стиле сутр вплоть до Нового времени создавались многочисленные труды и трактаты по самым различным областям науки и философии, религии и искусства. Однако поскольку из-за сжатого и афористического языка содержание сутр часто оказывалось не вполне понятным, их уже в Древности дополняли более или менее подробным комментарием.