Тождественно в формальном отношении, но различно в качественном. 6 страница

В чем же здесь дело? Еврипид обращает поэтическое иносказание в категорию понятийной логики, то есть возвращает поэтический образ обратно к понятию. Он сталкивает это понятие с мифом и вскрывает чепуху мифа: вскрывает миф по законам понятийной логики. И ничего, кроме диссонанса, получиться не может.

Но какая же трагедия не построена на мотиве непризнания бога героем? Прометей не хочет признать в Зевсе законного владыки. Аякс не признает Афины. Ипполит не признает Афродиты. В других трагедиях идет речь о непризнании законных царей или законных постановлений ("Семь", "Антигона"), чаще всего - установлений религиозно-этического порядка: понятийная мысль трагиков придает мотиву "непризнания богов" реальный характер и относит его к отношениям людей. Дело, следовательно, не в тематике "Вакханок" самой по себе, а в том, что для старых трагиков не существует расхождения двух мыслительных систем, точней говоря, их поэтический образ еще не вступает, как у Еврипида, в противоречие с понятием, стремящимся к обособлению и доминации.

Античный поэтический образ представлял собой иносказание мифологического образа, но самое-то иносказание создавалось понятием и являлось понятийной категорией. Античный поэтический образ представлял собой такую переработку мифологического образа понятием, в которой этот образ терял свою прежнюю сущность, то есть свои прямые смыслы, и получал смыслы совершенно иные, фигуральные; при этом переносность значений всецело зависела от прямых смыслов мифологического образа, которым понятие придавало характер обобщения, много-значимости и смыслового концентрата.

Природа античного художественного образа была метафорической, и он, как метафора, возникал исторически, в процессе становления понятий: ведь античная метафора и была той формой, в которой рождались понятия. Этим, между прочим, объяснялась общая близость греческого общества к искусству и к художественному ремеслу. Греческое искусство "общенародно", потому что оно идет снизу и массово, подчиняясь закономерности, с какой в первом классовом обществе рождаются понятия.

Но поэтический образ не совпадал с языковой метафорой. Его отличал и специфицировал мимезис, то есть иллюзорность. Поэтический образ относился не к миру самих явлений, а к миру их отображений. Однако у него не было назначения зеркала. Поэтическое иносказание не просто отображало действительность, но придавало ей характер обобщенного возможного; при этом оно сохраняло черту метафоры - выражать многое в немногом.

В своих поздних произведениях Еврипид уже расшатывает систему античного поэтического образа. Он снова разлагает мысль на ее две двуединые части, отдавая предпочтение понятию. Тут дело не просто во "влиянии софистов": мысль Еврипида шла теми же этапами, что и философская мысль его современников. Абстрагирующееся понятие вступало в борьбу с поэтическим образом и заменяло иносказание сужденчеством, поэтическую гармонию противоречий - антиномиями формальной логики. Но в такой системе концы не сходились с концами.

Наступал кризис классической поэтической мысли. Ей предстояло искать новых путей, которые стали обозначаться у Платона, веком позже, а затем утверждаться при эллинизме.

Но греческая трагедия в целом представила исторически первый образец поэтической образности, основанной на художественном мимезисе, который преодолел культовую косность своей эпохи. Она же, греческая трагедия, в личном творчестве трагиков достигла так называемой "выразительности" поэтических средств, сумев дать большее средствами меньшего, то есть довести основной принцип метафоры до размеров искусства.

17 мая 1953г.

ВЪЕЗД В ИЕРУСАЛИМ НА ОСЛЕ

(ИЗ ЕВАНГЕЛЬСКОЙ МИФОЛОГИИ)

иг

В евангелиях, у всех четырех евангелистов, имеется описание въезда Христа в Иерусалим на осле. Начинается этот эпизод так: Христос посылает двух учеников в ближайшую деревню, чтобы они там нашли связанного осла, отвязали его и привели к нему. Тогда он садится на этого осла и на нем въезжает в Иерусалим. Некоторые подробности этого эпизода остаются совершенно непонятными. Так, непонятно, почему ученики должны отыскать в близлежащей деревне непременно связанного осла. Кроме того, вполне загадочны и косвенные детали: то, что должен быть найден не один осел, а два, ослица с молодым ослом, и что Христос въезжает в Иерусалим на них обоих. Во всяком случае, роль второго осла, молодого, кажется необъяснимой.

Чтобы научно осветить это темное место в евангелиях, следует прежде всего внимательно посмотреть на весь эпизод в целом. Возьмем его по порядку у всех четырех евангелистов. Сперва перед нами рассказ, данный по Матфею1 Он начинается с того, что Иисус с учениками приходит к Масличной горе, вблизи Иерусалима. Там Иисус берет двух учеников и говорит им: "Вы пойдите в противолежащую деревню и сейчас же найдите связанную ослицу и с нею молодого осла; освободив их, приведите мне. Если же кто-нибудь что вам скажет, отвечайте, что господь имеет в них надобность. Тогда тот немедленно их отпустит". Эта сцена прерывается замечанием составителя первого Евангелия: "Все это произошло затем, чтобы выполнилось сказанное при

В первой редакции я читала этот доклад в 1923 г студенткой в семинарии проф. С.А.Жебелева ("Aselliana"), во второй - в Государственном] институте] речевой'культуры 27 марта 1933 г ("Осел - прообраз бога"). [В библиографии, составленной О.М.Фрейденберг в 1940-х годах, данная работа описана в трех вариантах: 1-й вариант датирован 1923 г - это доклад на семинаре у С.А.Жебелева; 2-й вариант, датированный 1930 г. под названием "Осел - прообраз бога" был принят к печати "Палестинским сборником", но не опубликован; 3-й вариант - 1933 г под настоящим названием, читался в ГИРК 27 марта 1933 г и был забракован издательством "Атеист". Имеющиеся в самом тексте ссылки на литературу более позднюю - сборник к юбилею С.Ф.Ольденбурга (издан в 1934 г.) и "Поэтику сюжета и жанра" (вышла в 1936 г.) - показывают, что работа над рукописью продолжалась не менее, чем до 1936 г. - Н.Б.].

посредстве слов пророка, - скажите дочери Сион2: вот царь твой приходит к тебе, кроткий и шествующий на осле и осленке, сыне подъяремного (или подъяремной)". А дальше рассказ продолжается. Ученики нашли и сделали так, как приказал Иисус. Они привели осла и осленка и положили на них свои одежды, а Иисус воссел на них. Большая часть толпы постлала на дороге свои одежды, а другие нарезали веток с дерева и устлали ими дорогу. Толпа, шедшая впереди и следовавшая сзади, кричала: "Спасение (осанна) сыну Давида, благословен приходящий во имя господа, спасение на высотах!" "И когда Иисус вошел в Иерусалим, потрясся весь город и говорил: "Кто это такой?"" - а толпа отвечала, что это пророк Иисус из Назарета Галилейского. И вошел Иисус в храм бога и стал выгонять торговавших... и т.д. На этом месте наш эпизод заканчивается и переходит уже в другой. Некоторые детали остаются, однако, непереводимы на русский язык; так, город по-гречески женского рода, и когда Иисус приходит в Иерусалим, то по-гречески это соответствует тому, что кроткий царь на осле и осленке приходит к "дочери Сион".

Затем берем рассказ, составленный по Марку3 Начало то же, разница только в том, что Иисус указывает двум своим ученикам, что в противоположной деревне они найдут связанного молодого осла, а не связанную ослицу с молодым ослом; здесь же добавляется, что на этого осленка не садился ни один человек. Следующая вариация в рассказе по Марку состоит в том, что дается описание самого прихода учеников в деревню: "Они пришли, - говорится, - и нашли молодого осла, привязанного к дверям снаружи на улице, и освободили его. И некоторые из стоявших там сказали им: что вы делаете, отвязывая молодого осла?" Дальше опять происходит все так же, как в первом Евангелии, лишь с той разницей, что перед нами один молодой осел без ослицы. При передаче возгласов о спасении вставлена фраза: "Благословенно приходящее во имя господа царство нашего отца Давида, спасение в высотах". Царство по-гречески женского рода; таким образом, по Марку, народ приветствовал при этом въезде на осле "приходящего именем господа" и "приходящую именем господа", царя - и царство женского рода. Обратим внимание, что здесь отсутствует роль города, спрашивающего, кто это въезжает. Вместо женской роли города здесь у нас присутствует отвлеченное понятие царства, тоже женского рода, приходящего вместе с Иисусом. Заканчивается эпизод так же, как и по Матфею, то есть Иисус входит в Иерусалимский храм; однако здесь нет никакого упоминания о храмовых торговцах и об изгнании их; просто говорится, что Иисус осматривал храм, но за поздним временем поспешил в Вифанию. Следующий эпизод разыгрывается после посещения Вифании. Таким образом по Марку, посещение Иисусом храма ни с чем не связано и не прикрепляет вокруг себя никаких происшествий; эта подробность остается оторванной, без объяснения.

Переходим к рассказу, составленному по Луке4. Здесь все совпадает с версией по Марку, причем тоже связанным оказывается молодой осел. Разница деталей незначительна; так, не указано, что ученики нашли молодого осла, привязанного к уличным дверям. Зато самый въезд Иисуса описан несколько иначе. Так, здесь говорится: "Когда Иисус приблизился уже к спуску с Масличной горы, вся толпа учеников начала в ликовании восхвалять бога громким голосом за все виденные чудеса, говоря: "Благословен именем господа приходящий царь, мир в небе и слава в высотах" И некоторые фарисеи из толпы сказали ему: "Учитель, запрети твоим ученикам" Дальше вставлен ответ Иисуса и приход Иисуса в Иерусалим. Увидя город, Иисус открывает плач по нему; в своей заплачке он скорбит о том, что город не понимает значения для него этого дня; его ждут в будущем тяжелые беды, и все это за то, говорит Иисус, "что ты не узнала времени посещения твоего". Нужно опять-таки иметь в виду, что в греческом тексте город - женского рода; Иисус, оплакивая ее как женщину, как мать детей5, упрекает ее за то, что она пренебрегает его посещением ее. Таким образом, въезд Иисуса на осле в Иерусалим рассматривается у Луки как "посещение" города; оттого здесь говорится, что Иисус стал плакать, "увидя ее" (его). После этой сцены плача идет заключение нашего эпизода по Матфею: Иисус отправляется в храм и прогоняет храмовых торговцев.

Наконец, Евангелие по Иоанну6 Здесь рассказ построен иначе. Народ, отправляющийся на праздник, заслышав о приходе в Иерусалим Иисуса, берет пальмовые ветки и выходит ему навстречу с кликами: "Спасение, благословен приходящий именем господа, царь Израиля". Иисус, найдя "осленка", садится на него, согласно писанию: "Не бойся, дочь Сион, вот приходит твой царь, сидящий на молодом осле". Здесь, следовательно, опущено начало рассказа о связанном осле и конец о приходе в храм, но самый "въезд на осле (даже на осленке!) сохранен. Кончается эпизод так: "Этого сперва не узнали его ученики, но, когда Иисус прославился, тогда они вспомнили, что это было о нем написано и что так сделали ему". Таким образом, в рассказе по Луке Иисус еще сам упрекает женщину, Иерусалим, что она не узнает его прихода к ней, а составитель рассказа по Иоанну уже от своего имени переносит этот факт на учеников, придавая ему, таким образом, отвлеченный характер.

Сопоставляя все четыре варианта нашего эпизода, мы видим следующее. У первых трех евангелистов имеется налицо мотив связанного осла. У Матфея это связанная ослица с молодым ослом; У Марка - молодой осел без ослицы, привязанный к городским воротам; у Луки - просто связанный молодой осел. Затем, у Матфея город женского рода вопрошает о въезжающем Иисусе; у Марка этого места нет, но есть ликование по поводу въезда и мужской и женской божественной ипостаси; у Луки нет ни того ни другого, но имеется плач по женщине-городу, которая не узнает посещающего ее Иисуса; у Иоанна говорится об учениках, что они не узнали этого события. Одновременно Матфей отождествляет въезд Иисуса в Иерусалим на осле с таким же въездом на осле кроткого царя в Сион (то есть в тот же Иерусалим), где Сион есть женщина. То же отождествление делает и Иоанн, но оно отсутствует у Марка и Луки. У Матфея Иисус назван сыном Давида, у Луки и Иоанна - царем. Наконец, у первых трех евангелистов эпизод кончается приходом Иисуса в храм, но у Матфея и Луки Иисус прогоняет торгующих, а у Марка просто осматривает его.

То, что остается во всех четырех евангелиях устойчиво, заключается в следующем. Иисус находит осла, садится на него и торжественно въезжает в Иерусалим. Народ в ликовании выходит ему навстречу с ветками деревьев и свежей зеленью, постилает ему путь своими одеждами или срезанными ветвями и громко славословит бога, восклицая о спасении.

Как известно, в этой сцене воспроизводится один из моментов еврейского праздника Кущей7 Именно Кущи - древний праздник плодородия и жатвы плодов был связан с обрядом срезания пальмовых и вербных веток, украшением и устиланием свежей зеленью, шумными процессиями с плодами, цветами, частями деревьев; при этом "осанна, спасение" было обрядовым возгласом. Таким образом, евангельский эпизод имеет свое самостоятельное соответствие в обряде и не является только инсценировкой слов пророка. Но мы должны привлечь и это пророчество, на которое ссылаются евангелисты, и посмотреть, почему оно приурочено именно к эпизоду из празднования Кущей. У Заха-рии говорится: "Ликуй от радости, дева Сион, торжествуй, дева Иерусалим: вот твой царь приходит к тебе, справедливый и спасающий, кроткий, сидящий на ослице и на молодом осле, сыне подъяремной"8. Что касается до образа Иерусалима или Сиона в виде женщины, то И.Г.Франк-Каменецкий показал в своих работах, что мы имеем в этом образе присутствие древнего женского божества плодородия - мать-землю9 Дело в том, что мировоззрение земледельческого периода создало образ земли в виде родящей женщины, в виде матери, дающей жизнь и людям и животным, и растительности. Первоначально это божество земли представлялось и божеством местности, так как обоготворялся и тот участок земли, на котором проживала данная общественная группа, занимавшаяся его обработкой. Божество местности поздней становится божеством всякого поселения, в частности с развитием производства, и божеством города; поэтому в древних языках, в том числе и еврейском и в греческом, город - женского рода10. Это женское божество плодородия, мать-земля, имеет своего супруга, бога небесного, который оплодотворяет ее светом и влагой. Боги неба и земли ежегодно справляют свой священный брак; временный холод, засуха или неурожай представляются древним земледельцам временным расхождением между женой и мужем, землей и небом, но с наступлением тепла и посева супруги мирятся, справляют снова свой брак и производят новое потомство людей, животных и растений". Этот бог неба, поздней перешедший в Яхве, у пророка Исайи говорит Сиону, что она не будет более называться Покинутой, но Возлюбленной, а ее (Сиона) земля - "замужней", потому что господь любит ее и она сочетается браком; как жених радуется о невесте, так бог будет радоваться о ней, о Сионе12. Здесь, в этих библейских словах, пережиточно сохранен параллелизм брака юноши и брака бога, причем божественной невестой является земля или Иерусалим. Разумеется, у пророка Исайи эти образы имеют чисто отвлеченный и аллегорический смысл; тем не менее пророку приходится пользоваться образами, которые были созданы древним земледельческим бытом и имели вполне конкретное смысловое значение13 Основываясь на этих образах, пророк Исайя дает аллегорическое описание победы Сиона над врагами, но эта победа над врагами вся излагается в образах жатвы и жатвенного праздника14- "Собирающие (зерно) будут есть его и славить господа, и обирающие виноград будут пить вино во дворах святилища моего". И тут же идет прямое описание праздничной процессии, причем это описание дано, по-видимому, в отрывке из обрядовой песни, которая пелась при этом: "Проходите, проходите в ворота, приготовляйте путь народу! Ровняйте, ровняйте дорогу, убирайте камни, поднимите знамя для народов!"15 Итак, перед нами праздник ликования, жатвы, торжественное шествие праздничных земледельцев и вход их через городские ворота в город. И вот тут-то Исайя продолжает: "Вот господь объявляет до конца земли: скажите деве Сион, идет спаситель твой" и т.д.16 Итак, мы имеем у Исайи ту же сцену, что в евангелиях; мы знаем, что евангелисты сами отождествляли вход в Иерусалим Иисуса с этим входом спасителя в Сион (то есть в тот же Иерусалим)17 Там и тут праздник жатвы и торжественного входа через ворота; но в евангелиях женская роль города сведена почти на нет, а в Библии еще ясно видно, что весь этот праздник жатвы параллелен празднику священного брака между богом и богиней данной местности, между мужским и женским богами Иерусалима. И как жених сочетается с невестой, так Иегова сочетается в этот день жатвы с Иерусалимской землей, которая отныне называется "замужней" и "любимой богом". Оттого среди ликования и праздника бог объявляет в этот день по всей земле: скажите деве Сион, что к ней идет ее спаситель. Конечно, вся земля, вся вселенная справляет этот день брака. Сама невеста представляется там, за воротами, в пределах города; в торжественной процессии к ней идет жених в образе спасителя. Но почему спасителя? Потому что на языке земледельческой образности спасителем представлялся конкретный спаситель от смерти, податель жизни, новых рождений - другими словами, оплодотворитель. Баудиссин давно уже показал, что культ богов-спасителей принадлежал к культам плодородия и что самый акт рождения, подачи дней, избавления от смерти, самый акт жизни передавался на религиозном языке термином "спасения"18. В свою очередь, и я пришла в другой своей работе к тому, что образ спасения неразрывно связан с образом плодородия, в особенности производительного акта; спасители - боги брачные и земледельческие19 К этому следует прибавить и факты, приведенные И.Г.Франк-Каменецким: в библейской мифологии образ спасения слит с образом растительности и спаситель (как и самое спасение) представлялся в виде растения20 Итак, мы видим, что пророк Исайя невольно воспроизводит в своей поэтической картине отрезок древнего религиозного обряда, а еще древней - отрезок земледельческого акта в его мировоззренческом переоформлении: перед нами шумная толпа земледельцев справляет праздник жатвы, и в этот день местный бог торжественно вступает в город в качестве жениха и спасителя местной богини. Возвращаясь к пророку Захарии, тоже цитируемому нашими евангелистами, мы видим, что и тут Иегова говорит о победе над всеми врагами Иерусалима и о своей благосклонности только к нему одному (по-еврейски - к ней одной). И эти обещания вдруг прерываются словами: "Ликуй от радости, дева Сион, торжествуй, дева Иерусалим, вот твой царь идет к тебе, справедливый и спасающий, кроткий, сидящий на ослице и на осленке, ныне подъяремной"21 Здесь "твой спаситель" заменен словами "твой царь", но и он "спасающий". Его справедливость и кротость связаны, по-видимому, с этим въездом на ослице и молодом осле. Но обратим внимание, что у Исайи бог просто продвигается в город, а у Захарии - на двух ослах; им обоим предшествуют брачные клики, обращенные к городу-невесте - не к богине города, а непосредственно к городу-новобрачной. В евангельских эпизодах мы имеем ту же сцену, но совершенно самостоятельно трактованную. Здесь дается жатвенный праздник Кущей; на осле въезжает в город, среди шумной процессии, божество-спаситель и царь; народ устилает его путь свежей зеленью и встречает кликами восторга; город спрашивает, как его имя; этот въезд толкуется то как приход спасителя к "дочери Сиона", то даже как посещение им ее. Обратим внимание и на то, что это божество, торжественно въехав на осле в город, отправляется в храм.

Теперь, прежде чем перейти к роли осла, нужно еще сказать несколько слов о самом въезде в город. Мы видели, что такой въезд связан с праздником плодородия (то есть жатвы и брака). Но почему плодородие соединено со въездом в город? Если город, как и земля, представлялся женщиной, а брачащееся божество въезжало в город, то в силу конкретного мышления самый въезд уже олицетворял половой акт; входя в город, бог оплодотворял его (ее). Поэтому ворота города должны были представляться в виде женского органа производительности. Так мы и видим в международном фольклоре: открыть ворота - это значит родить, и ворота однозначны женскому рождающему органу22. Материнская утроба при родах - открывающиеся небесные ворота, а пройти сквозь ворота, через дверь - значит спастись, родиться23 Но такая семантика относится уже к земледельческому периоду. Ей предшествовала стадия, когда городские ворота (ограда, межа, камень, всякая граница) осмыслялись как ворота небесные24. Первобытное общество, имея в охотничий период недифференцированное хозяйство и общий труд, не имело базы для дифференцированного сознания и Потому не могло отличить явления окружающего внешнего мира от явлений социальных. И его общественная жизнь казалась ему жизнью неба и земли как живых, подобных ему, существ25 По аналогии с небом горизонт казался ему воротами, стоящими у пределов тьмы, "того света" (это выражение существует и посейчас!), и "этого света", неба. По его представлениям, солнце, восходя утренней зарей, рождалось заново26, входило в ворота снизу вверх, как бы на гору, покидая темную преисподнюю и вступая в небесный город, наверх, на небо27 (отсюда - образ "небесного Иерусалима"). Этот вход солнечного божества в небесный город означал спасение города28, избавление его от врагов мрака, от смерти и стал предметом обряда, предшествовавшим обрядам "спасения" земледельческим, когда спасение понималось как производительный акт и преодолевание смерти в новом рождении приплода. Торжественный въезд в город солнечного божества сделался предметом и такого обряда, который известен нам под именем "победы", "триумфа". Этот обряд триумфа существовал у такого древнего народа, как этруски; впоследствии он перешел полностью к римлянам. Он воспроизводился таким образом. Солнечное божество олицетворялось в царе; и вот этот царь, в одежде божества, садился в колесницу, запряженную белыми конями (солнце представлялось управляющим колесницей с белыми конями), и среди огромной ликующей толпы въезжал в город через так называемые триумфальные ворота. Въехав в город, он отправлялся в храм того бога, которого олицетворял, и приносил ему там жертву29 У других народов были соответствующие обряды, но из них мы видим, что въезжал не царь, а въезжало само Солнце, которое в пышной процессии следовало по городу и направлялось в свой храм30 Вообще, все такого рода обряды непременно имеют целью отвести победное божество в храм, а сам храм является при этом жилищем бога, тем местом, где он пребывает, то есть небом31 Больше того. И сам храм имеет предметом своего богослужения это же продвижение божества из тьмы на небо. До сих пор великий вход христианской литургии заключается в том, что божество проходит те же триумфальные ворота (они называются "царскими вратами", потому что 'царь' это и есть 'солнце') и, пройдя всю церковь с западной стороны (запад означает заход солнца, тьму, смерть), идет почить в святое святых, в свое местопребывание32.

Все эти обряды въезда в город существуют как необходимый элемент и в тех позднейших обрядовых системах, где во главе угла лежит образ смены времен года, как, например, в обрядах нового рождения, солнца и весны, нового года, нового венчания на царство и т.д. Новый год олицетворялся в новом солнце, то есть в новом царе; этот новый царь въезжал в город в торжественной процессии и отправлялся в храм. Одновременно новый царь был женихом новой невесты, то есть, другими словами, в день нового года этот небесный царь справлял свой священный брак с богиней города. Такой брак был обязательным элементом всех этих обрядов въезда; небесное божество, царь и жених олицетворялись в одном и том же лице33 Ясно после этого, что и евангельский эпизод торжественного въезда в город, среди культовой обстановки, божества спасения завершается двумя моментами - священным браком с божеством города и отправлением в свое местопребывание, в храм. Это въезжающее божество является и в евангелиях, и в Библии царем34. Но у Марка рядом с прославляемым приходящим царем прославляется и приходящее царство, причем по-гречески оно женского рода. У Марка же посещение Иисусом храма остается самодовлеющим фактом, в то время как у двух других евангелистов этот факт уже требует какого-то объяснения, и Матфей с Лукой находят самым уместным связать его с храмовой торговлей и прикрепить к нему одно из библейских изречений; что делал Иисус дальше в этом храме, Матфей и Лука "знают" по-разному. Наконец, у Марка есть еще одна подробность. У него молодой осел не просто осел; нет, на него еще ни разу не садился ни один человек, то есть это особое животное и еще молодое, чистое, нетронутое, какое обычно отдается в жертву божеству, - животное культовое. Итак, оно чистое и не тронутое ни одним человеком, и оно стоит привязанным к городским воротам, к тем "дверям снаружи на улице", через которые потом въезжает само божество.

Что же это за связанный или привязанный осел? Плутарх сообщает, что у древних египтян почиталось божество по имени Ти-фон или Сетх; в нем олицетворялись самые темные и разрушительные силы природы, и этот Тифон представлялся губителем и злым врагом своего брата Озириса, бога светлого и благостного. Этот Тифон имел свое культовое соответствие в осле; осел был его священным животным, и наружность Тифона представлялась ослообразной35 В культе Тифона поэтому играл выдвинутую роль осел. Плутарх говорит, что осла считали нечистым, демоническим животным по причине его сходства с Тифоном и что во время богослужений в честь Тифона египтяне делали из теста священное печенье с изображением связанного осла36. Итак, нетрудно видеть, что осел - звериный облик Тифона, что осел - то божество темных и разрушающих сил, которое у египтян носило имя Тифона. Из этого же свидетельства Плутарха мы узнаем, что в культе Тифона люди и животные с огненным цветом волос (то есть рыжие, по-нашему) уподоблялись и ослу, и этому богу; огненный цвет считался цветом Тифона37 Мы знаем и из других культов, у других народов, что рыжий, или огненный, цвет волос почитался в связи с огненными божествами (каковы Арес, Гефест, Марс и т.д.) и что стихия огня, разрушительная стихия, явилась стадиальным эквивалентом солнечного пламени, солнца в его зените, одинаково светящего и губящего. Таков у греков Арес, грозное световое божество войны, но поздней и бог плодородия; таков Аполлон, бог солнца, у Гомера еще сохранившийся как бог чумы. У римлян таков весенний бог Марс, у вавилонян - Нергал, у египтян - Тифон. И у осла в том же Египте сохранена его солнечная природа; так, по словам того же Плутарха, и богослужения в честь солнца тоже были увязаны с ослом, и в это время запрещалось носить на теле золото (золото - обычная метафора солнца) или кормить ослов38 Таким образом, если трудно сразу же дать ответ, почему связанный осел выступает в евангелиях, то гораздо легче ответить на этот же вопрос, когда речь идет о культе Тифона. Поскольку осел был божеством солнечного зноя, он представлялся в известный период бездействующим; этот период приурочивался к тому времени, когда солнце скрывалось, в течение ли ночи или зимних дней. Мы знаем из международного фольклора, что в такой период солнце представлялось связанным или закованным и что всякого рода узы передавали это состояние бездействующего, пассивного, порабощенного светила39 Осел как хозяйственное животное, находившееся в центре производственного внимания охотничьих племен (когда охотились на дикого осла), сосредоточивал на себе и их идеологическое внимание, переоформляясь в тотемное божество, в божество знойных пустынь, в солнце преимущественно. Отсюда - образ связанного осла, перешедший в религиозную традицию различных народов. Так, связаны и закованы солнечные боги: бог зноя. Арес, лежит связанный сетями своего двойника, Гефеста; божество огня, Прометей, привязан к скале Кавказа; солнечного Диониса связывают пираты, библейского Самсона - филистимляне и т.д. и т.д. Но тут же нужно сказать, что осел является культовым животным именно Ареса, Диониса, Аполлона, имеет связь с Самсоном и т.д.

Что касается Аполлона, то один из мифов, увязывавших греческий культ с вавилонским, рассказывает следующее. Был некто Клиний из Месопотамии, недалеко от Вавилона, человек богобоязненный и религиозный. Он видел, как в храме Аполлона в Гиперборее этому богу приносились в жертву ослы, и, желая Аполлону угодить, задумал у себя в Вавилоне сделать то же. Но в тот момент, когда он пригнал уже ослов к алтарю, явился Аполлон и приказал ему взамен ослов поставить коз и овец, так как жертвоприношение ослами он желал иметь только у себя в Гиперборее. Клиний подчинился и заповедал это своим детям. Однако двое из них насильно развязали путы ослов и пригнали их к алтарю. Виновные наказаны смертью и превращены в птиц40 Этот миф в позднем пересказе не понимает и забыл некоторые свои существенные моменты. Речь идет, как видно по остаткам мифа, не только о принесении ослов в жертву солнечному божеству (Гиперборея - сказочная страна солнца), но и о связывании и развязывании ослов. Осел, как показывают евангелия, должен до времени быть связан, и только само божество в определенный момент может потребовать этого развязывания, и то лично для себя: "Если кто скажет вам что-нибудь, отвечайте, что господь имеет в них надобность, и тот немедленно отправит их". Эта таинственность, непонятная в общем рассказе евангелий, объясняется из мифа об Аполлоне: Аполлон имеет надобность в ослах, но не допускает, чтобы их развязывали для себя смертные. Служители бога, жрецы, знают это и не дадут отвязать ослов, пока не прикажет им само божество. Но двое сыновей такого жреца развязывают ослов самовольно, без позволения солнечного бога, и совершают святотатство, нарушают миропорядок и ход времен года. Ибо до времени, до въезда божества на небо, осел должен быть так же связан, как и само солнце. Этот образ связанного солнца, который в культе Тифона вполне явственно есть образ связанного осла, в земледельческой стадии начинает подвергаться истолкованию; на его почве создается мотив осла, привязанного к чему-нибудь, и как раз к тому, что так же, как и сам осел, является производственным божеством. В сознании земледельцев, возделывающих в своем хозяйстве виноград, виноградная лоза и ее грозди - божества; эти земледельческие племена, получив от охотников и от соседних скотоводов культовые сказания об осле, прибавляют к ним и свою религию вина, свое почитание винограда. В результате образ связанного осла обращается в образ осла, привязанного к винограднику. Осел и виноград с точки зрения производительных сил страны являлись для древней Палестины, так сказать, производственной базой ее религии; поэтому понятно, что иудейские племена должны были быть тотемистически увязаны с культовыми сказаниями об осле и винограде. Действительно, в одном из мест Библии, там, где Иаков дает пророческие благословения своим сыновьям - олицетворениям древних израильских племен, говорится об Иуде, что он привязывает к лучшей лозе своего виноградника осленка, сына ослицы41 Заметим, что уже тут осленок выступает как сын ослицы, что это именно не осел взрослый, а молодой, фигурирующий вдвоем с матерью, - другими словами, что в этом тотемистически-культовом сказании иудейского племени уже есть в наличии весь пучок евангельских образов связанного молодого осла и ослицы. Показательно, что другой сын Иакова, другой племенной представитель, Иссахар, в этом благословении называется тотемистически "крепким ослом, лежащим между протоками вод"42. Тот же культовый образ перешел впоследствии и в искусство. Так, в римское время ложа триклиний имели на своих ножках изображения ослиных голов, привязанных к виноградной лозе; изобретение таких изображений римляне относили к глубокой мифической старине43 Но привязанный или связанный осел все же является образом порабощения, поражения, уничижения. У древнего парфянского народа человек, который ехал связанным на осле, считался опозоренным, общественно наказанным44. Так связанный осел, потеряв со сменой мировоззрения свое культовое значение, пережиточно сохранил его в связанном человеке, едущем на осле. Мы хорошо видим на этом примере, как к концу земледельческого периода, когда тотемистическая роль осла забывается, на ее месте появляется новая роль человека, но человека, все же соединенного с этим ослом тем, что человек сидит на осле. Но на этом же примере мы видим, что этот сидящий и едущий на осле человек выполняет функцию осла и продолжает собой в новом виде то самое, что идеологически олицетворялось в осле. Вот почему связывание или отвязывание осла относится столько же к ослу, сколько и к тому, кто "имеет в нем надобность". Прилагая это все к евангельскому эпизоду, я могу уже сказать следующее: Иисус, едущий на осле, повторяет собой осла, который сам являлся божеством, но в форме еще более древней, нежели Иисус.