Тождественно в формальном отношении, но различно в качественном. 9 страница

44 Suid. s. v. ovcx; eic, Кицсйсос,. Прокопий Цезарейский рассказывает, как Иоанн, присвоивший себе царскую власть при Валентиниане, в наказание был с отрубленной рукой посажен на осла и отвезен на гипподром, напоказ народу. Там, претерпев от фарсеров и мимов гипподрома, был предан смерти (Ргосор. Caes. Bell. Vand. 1,3). Смерть в обстановке глумления этого мнимого царя, приезжающего на осле, нужно сопоставить со смертью среди глумления мнимого Царя Иудейского, Иисуса, имевшего тоже эпизод въезда на осле, но въезда в другом аспекте - не 'смерти', а 'спасения от смерти', осанны. И при этом нужно вспомнить прошлое самого 'осла'

45 Cook А.В. Animal Worship in the Mycenaean Age. - The Journal of Hellenic Studies. 1894, vol. 14, c. 86; Robertson-Smith W. Lectures on the Religion of the Semits. L., 1907, c. 463; Ball C.J. The Ass in Semitic Mythology. - Proceedings of the Society of Biblical Archaeology. 1910, vol. 32, c. 64 и сл.; Schiffer S. Marsys et les Phrygiens en Syrien. - Revue des etudes anciennes. Annales de la Faculte des lettres de Bordeaux et des Universites du Midi. 1919, c. 242.

46 Plin. Hist. Nat. 28, 251; Pollad. I, 35, 16; Colum. 10, 344. У Бокаччо сохранился вполне параллельный сюжет. Неверная жена назначает любовное свидание при помощи ослиного черепа, прикрепленного к винограднику (Decam. VII, 1). Здесь та же связь 'виноградника', 'ослиного черепа' и 'производительного акта' По-видимому, и легенда в Талмуде о черепе Иоакима основана тоже на культовой связи ослиного черепа и земли: едва погребали череп Иоакима, как он снова появлялся над землей - Еврейская энциклопедия, т. 12. СПб., 1912, с. 146 ("Ослиное погребение"). К Иоакиму прикреплен мотив "ослиного погребения" (Иер. 22, 19). Тем самым, очевидно, череп Иоакима стал представляться ослиным черепом.

47 Paus. II, 38, 3. О розах и о садах Мидаса - Hdt. VIII, 138.

48 Аполлоний Молон у Апиона - Jos. Flav. Contr. Apion II, 80; Мнасей - там же, 112-120.

49 Diod. 34, 1.

50 Suid. s. v. ЧогЛа.

51 Tacit. Hist. V, 3-4; Plut. Qu. Conv. IV, 5, 2.

52 Epiphan. Panar. haer. 26, 10, 6; 12.

53 Krauss S. Ass-Worship. - Jewish Encyclopedia. Vol 2. N. Y- L., 1903, c. 222; статья Ф.Ф.Зелинского "Азинарии" в "Еврейской энциклопедии" (Т. 3. СПб., 1909, с. 268). До сих пор у новогреков существует представление о евреяхослопоклонниках: Bickermann I. Ritualmord und Eselskult. - Monatsschrift fur Geschichte und Wissenschaft der Judentums. 1927, Bd 5-6, c. 258, примеч. 2.

54 Plut. De Is. et Os. 31.

55 Min. Fel. Oct. 9; 28; Tertull. Ad nat. I, 11; Apol. 12.

56 Jos. Flav. Ant. Jud. 15, 19. Ср. спасающую роль ослиной челюсти у Самсона (Суд. 15, 18). Кроме того, осел предсказывал дождь (Ovid. Fast. 318 и сл. [ссылка Фрейденберг неверна; в соответствующих стихах кн. 6 строки 318 и сл. связаны с участием осла в культе, но не с вызыванием дождя. - Н.Б.]) и только одно ослиное копыто могло служить сосудом для воды в Танаре; см.: Plut. De Prim. frig. 20, 3, и Alex. 3, где рассказывается, что Александр Македонский умер, напившись воды из ослиного копыта.

57 Cook А.В. Animal Worship, с. 98 и сл. По Плутарху, осел явился знамением спасения для Мария оттого, что "предпочел сухой пище воду": он выбежал из ворот, чтобы напиться в ближайшем источнике (Маг. 30). В этом дана и семантика 'ворот' как средства 'спасения': осел выбежал из тех именно ворот, куда бежал спастись Марий. В загробном мире осел и ослица соединены с водоноси-цами, а в обряде - с водой.

58 Западная наука, охотно устанавливающая культ осла у язычников, ожесточенно опровергает его у христиан и евреев, даже в том случае, когда уже признает его у древних семитов. В этом идеологическом пункте сходятся ученые самых различных направлений. Показательна одна из последних работ И.Бик-кермана, напечатанная в еврейском органе в Германии (см. выше [в примеч. 53. - Н.Б.]). Автор, делая коренное различие между культом осла и культом ослиной головы и считая последний большой редкостью (особенно культ золотой головы), приходит к типично-формалистическому выводу, что все это порождено выдумкой одного определенного лица (идет его национальность, родина, время жизни), а уже от него заимствовали другие писатели частью добросовестно (это так называемые "этиологические легенды", излюбленные всеми формалистами), а частью с целью злостного обмана и клеветы. Параллельные мотивы в искусстве не больше, дескать, чем "декоративные мотивы". Конечно, Биккерман считает случайностью упоминание ослиной головы в одном из рецептов заклинательного папируса, а также ее роль в фольклоре нового времени, например в предсказаниях (с. 260).

59 Wunsch R. Sethian-Verfluchtungstafeln aus Rom. Lpz., 1898, с. 87 и сл. (Лейденский папирус V, 31 и сл.).

60 Там же, с. 108 и сл. Попытка некоторых ученых считать это божество ко-необразным остается недоказанной.

61 Об одном из последних научных отождествлений Сета и Христа см. рецензию: Weinreich О. - ARW. 1926, Bd 23, с. 343.

62 Следы этого, по крайней мере, сохранились в греческом фольклоре. Так, кто-то раз обратился к предсказателю с вопросом, выживет ли один тяжко больной. Едва вопрос был задан, как на глазах предсказателя из какого-то трупа вдруг восстал осел, и чей-то голос произнес: "Смотри, осел воскрес!" Тогда предсказатель предрек, что больной выживет, и так оно и случилось (Schol. Arph. Av. 721). По-гречески "восставать", "воскресать", "выздоравливать" (подниматься с одра) передается одним термином. "Выздоровление" всегда трактуется как "воскресение", "спасение от смерти", и потому боги воскресений всегда являются целителями и спасителями. В приведенном рассказе изумительно сохранен образ "воскресающего из мертвых" осла, каким и должен быть осел-спаситель. Здесь образ понят еще совершенно конкретно, как восстание осла из трупа. Ср. схоластические вопросы: "Равен ли Христос ослу?" и "Может ли бог превратиться в осла?" (ср.: Эразм Роттердамский. Похвала глупости, гл. 53).

63 Paus. 10, 18, 4.

64 Ovid. Fast. 6, 345, ср. 313. Ср. знамение свыше, даваемое народу через рев осла (Amm. Marc. 27,31).

65 Thureau-Dangin F. Die sumerischen und akkadischen Konigsinschriften. - Vorderasiatische Bibliothek. Bd 1. Abt. 1. Lpz., 1907, c. 83 и сл.

66 Paus. 5, 3, 5 и сл.; Plut. Маг. 30; Lucull. 17; Ant. Liber. 65; Strab. 727 (15, 2,

14).

67 Увязка 'осла' с 'золотом' была так привычна, что этот образ мы находим и в остроте Филиппа Македонского, который спросил об одной крепости: "Неужели она так неприступна, что к ней не сможет подойти даже осел, нагруженный золотом?" (Plut. Apophtheg. 178 В). Сюда же относятся две сказки Гримма - о юноше, который добыл три золотых волоса черта и за то получил нагруженных золотом ослов, и о золотом осле, из которого сыплется золото.

68 Eratosth. Cat. 11; Hyg. Poet. Astr. 2, 23. Ср. Исайя 62, 1: "Спасение мое будет гореть, как светильник".

69 Theocr. 22, 21; Epiphan. Panar. Haer. 79; Evangelia Apocrypha. Ed. C. Tischendorf. Lipsiae, 1876, c. 115 и сл.

70 Числ. гл. 22-24.

71 Марр Н.Я. Постановка изучения языка в мировом масштабе и абхазский язык. Л., 1928, с. 28; Фрейденберг ОМ. Терсит. - ЯС. 1930, т. 6, с. 236.

72 Когда жена Лота оглянулась, она обратилась в соляной столб. Когда Орфей оглянулся на свою жену, она осталась навеки в преисподней. "И кто будет в поле, также не обращайся назад", - говорится у Луки о гибели мира (17, 31 - 32). У римлян, идя в дорогу, нельзя было оглядываться назад. И в современном суеверии 'уйти и вернуться' = 'быть беде' Буржуазные правила "хорошего тона", сплошь основанные на пережиточном мировоззрении, запрещают на улице оглядываться.

73 III Цар. гл. 13.

74 О том, что библейский ангел есть сам бог Яхве, см.: Франк-Каменец-кий И.Г. Пережитки анимизма в библейской поэзии. - Еврейская мысль. Л. 1926, с. 67 и сл. В другом плане, но такую же мысль высказывает там же С.Я.Лурье по поводу "Гавриилиады" Пушкина. [В указанном издании помещена статья С.Я .Лурье "Библейский рассказ о пребывании евреев в Египте"; однако, она к делу не относится. По-видимому, Фрейденберг имела в виду опубликованную в том же году другую работу С.Я.Лурье: "Гавриилиада" Пушкина и апокрифические евангелия (К вопросу об источниках "Гавриилиады"). - Пушкин в мировой литературе. Л. 1926, с. 1-10 и 345-348). - И.Б.]

75 Thureau-Dangin F. Die sumerischen und akkadischen Konigsinschriften, c. 95; Cook A.B. Animal Worship, c. 102. Об ослино-львином божестве и мифах о нем см. там же, с. 119.

76 Plut. Alex. 73; Helbig W Wandgemalde der vom Vesuv verschuttelten Stadte Campaniens. Lpz., 1868, № 1548. Басни об осле и льве и литература о них: Cook А.В. Animal Worship, с. 119, прим. 215 и доклад С.Я.Лурье "Осел в львиной шкуре" (ИЛЯЗВ, февр. 1930 г.).

77 Arph. Ran. 31 и сл., 46 (это место цитируется и в указанном докладе С.Я.Лурье). Об осле в процессиях Диониса у Cornut. 30.

78 I Цар. 9, 3 и сл.

79 Ср. избрание на престол мифического римского царя Нумы. Его избирают на царство боги, и он всходит со жрецами на Капитолий, или на Тарпей-скую скалу (Plut. Num. 7).

80 I Цар. 8,7-8; 17; 19; 22. Здесь избрание царя трактуется даже как большой грех (измена богу). Первоначально царь и есть 'небо', 'солнце' (см. Марр Н.Я. Армянский термин arq-ay ['мат' || 'жрец' > 'жрец'-'вождь' || 'жрец'-'царь' > 'вождь' || ] 'царь'. - ИАН. Сер. 6. 1920, т. 14, с. 100-111; он же. Термин рЧмпХегх;. - ЯС. 1922, т. 1, с. 137 и сл.): связь между религией и царизмом всех видов гораздо глубже, чем кажется. У египтян слово "царь" передавалось через начертание солнечного диска. Фараон считался наместником бога и после смерти занимал трон солнечного бога (Лившиц И.Г. Детерминатив к египетским словам, с. 223). По преданию, первым царем феспротов и молоссов был Фаэтон (эпитет солнца) (Plut. Pyrrh. 1). Солнце, Гелиос, имело прозвище 'царь' (60 Hecat. В 7, 33 Diels [= Diod. 1.10.13, 3]), и у древних философов, как и в эпосе, Зевс называется 'царем' (Empedocl. В 128,2; Democr. В 30 Diels). Нужно вспомнить и обоготворение царей в императорском Риме, имевшее под собой исконную мировоззренческую базу. Между прочим, при апофеозе царей происходило якобы вознесение их на небо.

81 В культе плодородия сын богини-матери был всегда и ее возлюбленным, как Таммуз для Иштари, Адонис для Афродиты и т.д. Греческое люХос. - 'молодой осел' соответствует в поэтической речи юноше. Он находился в таком же соотношении к ослице, как Иисус к Марии. Евангельская блудница Мария - остаток былой культовой роли Марии-Матери. О семантическом тождестве двух метафор 'блудницы' и 'матери' см.: Франк-Каменецкий И.Г. Вода и огонь в библейской поэзии, с. 152; Фрейденберг О.М. Миф об Иосифе Прекрасном, с. 147.

82 Осел как образ царя рельефен у вавилонян: царь видит во сне львов и осла, и мать-богиня разъясняет ему сон, говоря, что "осел - это ты". Thureau-Dangin F. Die sumerischen und akkadischen Konigsinschriften, c. 95. Мидас, фригийское ослообразное божество, тоже являлся царем. У царя Давида мул служил эмблемой его царской власти, при церемониале воцарения Соломона он так же символически переходил от отца к сыну, как и престол (III Цар. 4, 33; 38; 44). Недаром осел предрекает Тиберию царство (Plut. fr. 33).

83 Aristid. Dion. 49 (Dindorf).

84 Eratosth. Cat. 11. Въезд на небо или в небесный город совершается на осле, потому что сам 'осел' представлялся 'небом' и 'небесным городом' У древних семитов осел был божеством неба (Ball C.J. The Ass in Semitic Mythology, c. 67), ср. "Не вздорная побасенка или случайное совпадение, что... Христос на осле совершает свое торжественное шествие в храм, т.е. так же на небо..." (Марр Н.Я. Филистимляне, с. 3), но одновременно и тотемом, т.е. божеством племени, поздней - города. Помимо Иуды и Иссахара ослами-племенами были Сехем, Хамар и другие (о последних см. там же, с. 65 и сл.). У Авдона, говорится в Библии, было 40 сыновей и 30 внуков, ездивших на 70 молодых ослах (Суд. 12, 13-15); у Иаира было 32 сына, ездивших на 32 молодых ослах, и "32 города было у них. Их до сего дня называют селениями Иаира, что в земле Галаадской" (Суд. 10, 3-4). Итак, число тотемов-царей соответствует числу ослов, а число ослов - числу городов. Молодой осел соответствует 'сыну',, 'внуку' Наконец, 'ездить на ослах' метафорически соответствует 'обладать племенными поселениями'

85 Plut. Qu. R. 48.

86 Io.-Lyd. De Mens. IV, 94.

87 Там же. Ср. слова Иисуса о хлебе: "Это есть тело мое" (Лук. 22, 19).

88 Некогда осел расценивался так же, как человек. В Библии бог говорит: "Все, разверзающие ложесна, мне, как и весь скот твой мужеского пола, разверзающий ложесна, из волов и овец; первородное из ослов заменяй агнцем, а если не заменишь, то выкупи его; всех первенцев из сыновей твоих выкупай" и т.д. (Исх. 34, 19-20). См.: Robertson-Smith W. Lectures on the Religion of the Semits, c. 463; Ball C.J. The Ass in Semitic Mythology, c. 65. - Итак, агнец Иисус, искуп-лявший людей своей смертью, до этого умирал взамен ослов, а еще раньше был сам умерщвляемым божеством-ослом. Имя Иисус значит спаситель, см. у Мат. 1, 21: "Наречешь же ему имя Иисус, ибо он спасет людей своих... и т.д."

89 Tertull. Ad nat. I, 11; Apol. 13.

90 Jos. Flav. Contr. Apion II, 12.

91 Athen. 20 d; ср.: Comut. De nat. deor. 181.

92 Hes. s. v. ova; ayei ц-ооттрш; Arph. Ran. 159; ср.: Cook A.B. Animal Worship, c. 84.

93 Plut. Qu. G. 2.

94 В Киме долго не забывалось грозное значение небесного божества осла. "В Киме, - говорит Свида (s. v. ovoq eic, Кицсшлх;), - осел считался страшным. И поэтому-то во все времена жители Кимы считали его гораздо страшнее, чем землетрясение или град".

95 Мельничный камень назывался у греков "ослом" (Xen. Anab. I, 5, 5; Arist. Probl. 35, 3 (также веретено и прялка. Hes. и Suid., ср. миф об Окне).

96 Poll. I, 217; V, 92.

97 Apul. Metam. XI,22. Луций остается огненным и в той сцене у Апулея, где он, будучи ослом, несет на себе горящую паклю и охвачен нестерпимым зноем (рационализация!) (VII, 19).

98 Phot. Biblioth. s. v. Xwioc,.

99 Durkheim E. Les formes elementaires de la vie religieuse. Le systeme totemique en Australie. P., 1912, c. 193. Мы уже видели, что осел, поев винограда, давал ему обильный урожай, т.е. 'спасал' его, и что он первый посадил розы. Поздней он, съедая розу, 'спасается' сам. Несомненно, что такова же связь между травой и медведем в Австралии. Ср. сказку у Гримма об ослином салате. Ведьма обманывает героя, который оказывается в дикой, пустынной местности, где растет один салат. Поев его, герой превращается в осла. Однако стоило поесть от другого куста, чтобы снова стать человеком. Герой, воспользовавшись этим открытием, обращает трех злодеек в ослиц, но одну из них, молодую красавицу, снова возвращает к человеческому бытию и женится на ней.

100 II Петра 2, 15; Апокалипс. Иоан. II, 14; Speaker Н.М. Balaam. - Jewish Encyclopedia. Vol. 2. N.Y.-L. 1903, с. 467. Мотив хромоты Валаама увязан с мотивом ущемленной ноги. Ослица прижимает ногу Валаама, а у Апулея осел придавливает пальцы прелюбодея и тем открывает мужу измену жены (IX, 27). Придавливание ноги и хромота - метафоры хтонические; по-видимому, они семантизируют ущерб луны. Световые божества обычно хромы: Гефест - у греков, Иаков-Израиль - у евреев, Гор-Гарпократ - у египтян. Сюда же, возможно, идет и хромота библейского Мемфивосфея, тоже связанного с ослом в очень стертом мифе (II Цар. 4, 4; 9, 3-13; 16, 1 и сл.; 19,26) ('хромота' параллельна и однозначна как образ 'слепоте' - II Цар. 5, 6; 8, ср. Втор. 15, 21). И у Апулея осел то прикидывается хромым, то хромает действительно. Здесь имеется рассказ о хромом возчике, погоняющем хромого осла, и место действия - преисподняя (VI, 18, 20). Показательно еще и то, что Луция посвящает в таинства хромой жрец, причем хромота - его примета, указанная божеством (XI, 27). - Марр Н.Я. Арабский термин, с. 95, высказывает догадку (к сожалению, не уточненную) о связи хромоты с мифическими представлениями.

101 Metam. VI. 27; VII, 19; VIII, 24-IX, 7.

102 Там же, VII, 7 и сл. Нужно вспомнить, что сам осел был соединен с обрядами хлеба и с божеством хлеба и что он изображался двигающим мельницу. У Апулея он тоже запряжен для работы на мельнице (IX, 14-15).

103 Мат. 27, 44; Марк 15, 27; Лук. 23, 39-43. О тождестве этих распятых разбойников с Иисусом см.: Paton W.R. Die Kreuzigung Jesu. - ZNW. 1901, Bd 2, c. 330. Мне приходилось дважды подробно останавливаться на мотиве "божественного разбойника" и показывать, что 'разбойник' и 'бог' - две тождественные метафоры ("Методология одного мотива", читано в бывшем Яфетическом институте 21.III.1926 [опубликовано: ТЗС. 1987, т. 20, с. 120-130. - Н.Б.] и

"О бродячих сюжетах", ГИРК 19.11.1931 [опубликовано: О неподвижных сюжетах и бродячих теоретиках. - Одиссей: Человек в истории. 1995. Представления о власти. М.: Наука, 1995, с. 272-297 - Н.Б.]). Ср.: Марр Н.Я. Чуваши-яфетиды на Волге. Чебоксары, 1926, с. 52.

104 Metam. IX, 51 и сл.; VI, 28-29.

105 Evangelia Apocripha. с. 94. По словам И. Г.Франк-Каменецкого, Талмуд сравнивает бегство на осле Моисея в Египет с евангельским бегством на осле Марии [согласно Исх. 4, 20, Моисей возвращается в Египет из земли Медиам-ской; это возвращение, но не бегство].

106 Мат 2, 1-2; 7-11; Лук. 2, 7-18; Epiphan. Panar. haer. 26, 79. У Матфея волхвы тоже получают приказание свыше не возвращаться той же дорогой, какой они шли к Иисусу (2, 12).

107 Metam. VI, 29-30.

108 Там же, VII, 13.

109 СоокА.В. Animal Worship, с. 91.

110 Metam. X, 18-19.

111 Там же. X, 19-22. В римском суеверии считалось, что осел способствует производительному акту (Plin. Nat. Hist. 28, 261).

112 Metam. X, 23, 34. - И у евреев существовало культовое скотоложство, так что пришлось ввести его в запрещение: "Кто смесится со скотиною, того предать смерти, и скотину убейте. Если женщина пойдет к какой-нибудь скотине, чтобы совокупиться с нею, то убей женщину и скотину" и т.д. (Лев. 20, 15- 16). Это не единственное подобное место в Библии. Впоследствии образ теряет свое конкретное значение и получает отвлеченный смысл; все же ср. в Откровении Иоанна: "Ибо наступила свадьба агнца, и жена его приготовила себя" (19,7). И там же (9): "Блаженны те, кто позваны на свадебный пир ягненка". Здесь речь идет уже о духовном браке Иисуса-агнца. Но этот агнец-ягненок.был стадиальным эквивалентом молодого осла, о браке которого с женщиной, в сущности, данный текст и говорит. Ср. античный миф о сожительстве человека с ослицей и рождение у них ослообразной дочери, Аристотель у Плутарха (Parall. 29) и мн. др. У Апулея подробно рассказывается, как осел стремится изнасиловать девушку и бросается на женщину (наговор мальчишки, в котором рационалистически передана картина неудавшегося скотоложства) (VII, 21). В другой сцене приводят осла в качестве любовника к кинедам (VIII, 26). У Вольтера все эти мотивы оживают. Крылатый осел спускается с неба в золотых удилах, на его спине Жанна. Осел влюбляется в деву и говорит ей о своей страсти. Жанна готова уступить ему, но ее спасает хозяин осла, св. Дени. Мотив девы на осле напоминает о деве на спине быка (Мосх): миф дает в этой картине брак быка-Зевса и девы-Европы.

113Деян. апост. 9, 3-18; 10, 1-34; Metam. XI, 22 и 27 Ср. также общие сцены суда, восстания из гроба, повешения и т.д.

1Н фрейденберг О.М. Евангелия - один из видов греческого романа. - Атеист. 1930, № 12, с. 129.

115 Saintyves P. Les saints successeurs des dieux. P 1907, c. 166 и сл. Здесь же литература предмета.

116 Metam. VII, 31.

117 Saintyves P. Les saints successeurs des dieux, c. 166 и сл.

118 Du-Cange Ch. Glossarium mediae et infimae latinitatis. Niort, 1882-1887, s. v. Festum Asinonim et Kalendae. И у евреев, по-видимому, происходило нечто подобное в их культовом прошлом. Свида рассказывает (s. v. Zevcbv), что какой-то александрийский еврей Зенон из мести к своим единоверцам прогнал сквозь синагогу белого осла. Этот именно белый осел, проходящий по всему святилищу (ср. входы при христианской литургии!), уже слишком близок ослам, торжественно вводившимся в средневековые церкви. Мотив личной мести - позднейшая рационализация забытого культового факта; мы видим, что ему уже придавали форму обмана, выдумки, клеветы и т.д. В эпоху Возрождения шуты носили колпак с ослиными ушами. Замечательно, что в XVI веке один из таких шутов назывался Crucifisso (Буркгардт Я. Культура Италии в эпоху Возрождения. Пер. Людв. Гейгером. Т. 1. СПб., 1904, с. 381). Сатурнические цари - шуты с ослиными ушами - триумфально шествовали на осле во время средневековых полуцерковных празднеств (Petit de Julleville. L. Les comedies en France au Moyen Age. P 1885, c. 30, 37, 40, 248).

119 1001 ночь, № 3 (Mardrus).

120 Там же, № 358 (Mardrus). Мотив превращения в связи с мотивом отвязанного осла встречается нами у греков, в мифе о Клинии (Ant. Liber. 20).

121 Жебелев С.А. Евангелия канонические и апокрифические. Пг., 1919,

с. 90.

122 То, что 'связанный' метафорически значило 'мертвый', а 'развязанный' - 'воскресший', хорошо показывает сцена воскрешения Лазаря: "И вышел умерший, то есть Лазарь, обвитый по рукам и ногам погребальными пеленами, и лицо его обвязано было платком. Иисус говорит им: развяжите его, пусть идет" (Иоан. 11, 44).

КОММЕНТАРИЙ

Введение в теорию античного фольклора

Лекции

1 См.: Соколов Ю.М. Русский фольклор. М., 1938, с. 112 и сл. Имя Фрейденберг упоминается здесь однажды среди учеников Марра, которые "односторонне воспринимали идеи своего знаменитого учителя" и "стали вообще весь фольклор сводить к этим остаткам древнего мировоззрения, к "реликтам", к "пережиткам"" (с. 115). Изучение архаики, по мнению Соколова, означало игнорирование "актуального общественного значения" фольклора. В дискуссии "Что такое фольклор?", прошедшей в Государственном институте речевой культуры в июне 1931 г., о которой пишет Соколов (ошибочно указывая 1932 г.), Фрейденберг выступала с контр-докладом к докладу В.М.Жирмунского. Соколов, однако, противопоставил и ее, и Жирмунского, с которым она полемизировала, и И.Г.Франк-Каменецкого М.К.Азадовскому, Н.П.Андрееву й А.М.Астаховой (см. отчет о дискуссии, написанный М.К.Азадовским: О сущности фольклора: Высказывания на дискуссии в Ленинградском Институте речевой культуры 11 июня 1931. - Советская этнография. 1931, № 3-4, с. 241-242). Группировка правых и виноватых, как и отнесение тех или иных лиц к определенной школе, диктовалась соображениями, имевшими более высокий статус, нежели фактическая истина. Скажем, нет никаких оснований относить Жирмунского к ученикам Марра или единомышленникам Фрейденберг. Однако учебник Соколова учитывает в трактовке недавнего прошлого опыт 1936 г., богатого на идеологические кампании. В фольклористике разоблачения неправильного понимания "народного творчества" (будь то трактовка его как первобытного наследия, или как создания военной аристократии, или как "импортирования" высокой литературы в культуру социальных низов - точка зрения, близкая Жирмунскому) затронули не только Фрейденберг (рецензия на "Поэтику сюжета и жанра" под названием "Вредная галиматья" (Известия. 28.09.1936) обрушивалась прежде всего на неправильную оценку "народного творчества", в частности гомеровского эпоса), но и самого Ю.М.Соколова, и М.К.Азадовского (см.: Соколов Ю.М. Русский фольклор, с. 117; Oinas F. The Political Uses and Themes of Folklore in the Soviet Union. - Folklore. Nationalism. Politics. Ed. F.Oinas. Columbus, Ohio: Slavica Publishers, 1978, c. 77-95).

Лекция III

1 Фрейденберг опирается в основном на две работы Кассирера (Cassirer Е.): Die Begriffsform im mythischen Denken. Lpz.-В., 1922; Sprache und Mythos, ein Beitrag zum Problem der Gotternamen. Lpz.-B. 1925. В этих сочинениях вводится понятие "конструктивные формы сознания", под которым в данном случае имеются в виду формы, лежащие в основе мифического мировосприятия. "Идея работ Кассирера, прежде всего в изучении генезиса мифа и языка не со стороны содержания тех понятий, которые язык или миф образовали (так понималась проблема мифа до него), а с точки зрения конструктивных форм первобытного сознания, - чем миф и мифотворчество получили значение этапа человеческой мысли, но не какой-либо этнической особенности" (Фрейденберг О.М. Семантика сюжета и жанра. Рукопись). Отличия конструктивных форм первобытного сознания, по Кассиреру, касаются категорий причинности (тождество причины и следствия), времени (качественные различия "времен", при слитности "раньше" и "позже") и пространства (пространство как вещь); время и пространство связаны с заполняющим их содержанием, часть тождественна целому, единичное - общему, вещь - свойству.

Лекция V

1 Фриск признает возможность родства 6 цкос,, то? и то qxoc, (Frisk 2, 1060); он сопоставляет цюк; и qxbc, с др.-инд. bhas - "свет", "блеск", "благородство", "мощь" (сигматическое образование от и.-е. *bhot-); срюс, может относиться к этой же группе слов. Семантический переход от "блестящего" (др.-инд. su-bhas-) к "знатному мужу" предполагается как возможный: WP 2, 122. Что касается qxop, то его связь с глаголом (рерш - "несу" не вызывает сомнений, и этимологического родства с 6 рол; или то <рш? нет и не может быть. Однако в отличие от кХеяттн;, например, слово qxop могло иметь сакральную, вернее, мифологическую семантику. Похититель огня и света qxoo-qxopo? - это "вор" не в современном смысле, а именно светоноситель и светоуноситель, ибо в мировом фольклоре исчезновение света изображается как его похищение, а олицетворенной метафорой такого похищения и будет qxop, и так будет наречен "крадущий" уже в социальной действительности.

2 См.: Марр Н.Я. Haima 'брат' | 'кровь' - Сборник в честь С.А.Жебелева. Л., 1926; он же. О полигении семантики ('брат' и 'кровь'). - ИАН СССР Сер. 6. 1926, № 9.

3 Веселовский А.Н. Гетеризм, побратимство и кумовство в купальской обрядности (Хронологические гипотезы). - ЖМНП. 1894, № 2, с.289-291, 310-317

4 См. Herodot. IV, 70.

5 Лат. pater - и.-е. *pster - "детское слово" с суффиксом родства *-ter; pario происходит от *рег- 'рождать(ся)' (WP 2, 41-42); рагео - от *plr- 'появляться' (WP 2, 6). Упоминаемый ниже глагол pateo восходит к и.-е. *peta- 'расширять, разводить в стороны' (WP 2, 18). - С.А.Старостин. Иными словами, сопоставления Фрейденберг с точки зрения современной компаративистики представляются невозможными, хотя иногда делались и вне марровской лингвистики (см. например, Walde 2, 252). Интересно, что в донаучной, или "народной", этимологии (Варрон, Лукреций, Исидор Севильский) pater сопоставлялся и с pateo и с pario, ср. parentes quasi parientes - Isid. Orig. 9, 5, 4; см. Maltby R. A Lexicon of Ancient Latin Etymologies. Gr. Brit. Francis Cairns, Univ. of Leeds. 1991, c. 455.

6 См. предыдущее примеч.

7 Связаны между собой (восходя к и.-е. *dei-, *deiw-) лат. dies, dius, diva, dis, dives, Dialis, Diana, deus и греч. 6105, 8ia, Atom), Aioc,, Aiovoaoc,. Однако к этому не имеют отношения ни 6Е6<; "бог" (из *dhwes- или *dhes-; см. Frisk 1, 662), ни Saiuwv "божество" (действительно "наделяющее", от Saiouai, см. там же, 341; вопреки Фрейденберг, однако, бссюцси < и.-е. *da(i)- 'делить', 'наделять' (WP 1, 763) и никак не связано с deus, 8105, etc.), ни Дяи^ттр (неясное слово, по-вцдимому, субстратного происхождения, см. Frisk 1, 379-380). Равным образом не относится сюда и греч. 8aio> 'жечь' (<*daw-i-6, ср. др.-инд. du-no-ti, davayati, см. WP 1, 767). - СА.Старостин.