Рудименты ритуала проводов на «тот свет» в традиционной обрядности 2 страница

День Ивана Купалы, самый длинный день в году, был в народной традиции одним из самых знаменательных. С ним связано множество ритуальных действ, поверий, примет. О купальских кострах, их генезисе и функциональной сущности накопилась большая и разноречивая литература. Но положение о том, что вокруг них сосредоточены основные действа купальской обрядности и огонь составляет основной ее мотив, не вызывает сомнений. Один из самых важных источников для понимания сущности их содержит Густынская летопись:

«Сему Купалу… память совершают в навечерiе Рождества Иоанна Предтечи… сицевымъ образом: съ вечера собираются простая чадь, обоего полу, и соплетают себе венцы из ядомого зелiя, или коренiя, и препоясавшиеся былiемъ возгневаютъ огнъ, инде же поставляютъ зеленую ветвь, и емшеся за руце около обращаются окрестъ оного огня, поюще своя песни… Потом чрезъ оный огнь прескакуютъ оному бесу жертву себе приносяще… Купало, якоже мню, бяше бог обилия, якоже у Еллин Церес, ему же безумный за обилие благодарени приношаху в то время, егда имяше настати жатва…» [172]

Для нас особенно важно разночтение: …чрез огнь прескачюще самих себе тому же б су Купалу в жертву приносят» [173](разрядка наша — Н. В.).

По‑видимому, не без связи с летописными данными замечает Ломоносов: «Купалу, богу плодов земных, соответствующему Цересе и Помоне, праздновали перед началом сенокоса и жатвы, в 24‑ый день июня. Остатки сего идолопоклонства толь твердо вкоренились, что и поныне почти по всей России ночные игры, особливо скакание около огня, в великом употреблении» [174].

Первое, что обращает на себя внимание, — это связи купальских действ с предстоящим сенокосом, а главное с жатвой. В ритуальных действах особенно выделяются следующие моменты: скакание около огней и перескакивание через костры; хороводы вокруг поставленной возле огня зеленой ветви; венки и перевязи из зелени. Венки, увивание зеленью содержат явственные аналогии, во‑первых, с троицко‑семицкими венками, которые сплетали себе девушки, и, во‑вторых, со свидетельством Геродота о венках, Надевавшихся на жертву перед жертвенным алтарем. Важнее же всего указанная в разночтении функциональная сущность перепрыгивания через костер: символизация принесения себя в жертву Купале, в память которого совершается обряд. По всей видимости, и летопись, и Ломоносов под именем Купалы подразумевали обожествленного предка. Итак, скачок через костер обозначал символическую форму приобщения к предкам. В Густынской летописи описана пережиточная форма ритуала, сущность которого еще была понятна. Совокупность пережиточных форм ритуала, фигурирующих в летописи и в народной традиции, позволяет составить представление об языческом ритуале.

Для понимания основного функционального назначения купальской обрядности в целом и купальских огней в особенности существенно архаическое действо: сжигание в купальских кострах ветки, деревца, а также чучела или куклы, вокруг которых перед этим совершались ритуальные действа. Причем из локальных разновидностей купальских ритуальных действ следует выделить троицкую березку как объект их (сжигалась или топилась); куклу или чучело, сжигавшееся в костре (или потоплявшееся, разрывавшееся на части, разбрасывавшееся по огородам и т. п. ) после ритуальных действ вокруг них (иногда под деревом возле костра).

Очень важно иметь в виду отправление ритуальных действ вокруг купальских костров на горах. Немаловажно и возжигание их ритуальным архаическим способом. «В Старой Ладоге Ивановские огни совершаются на горе Победище при впадении речки в Волхов. Там сей огонь, добытый при трении из дерева, известен под именем живого … царя огня» [175].

Существенна и такая разновидность размещения купальских костров, как возле «житной мены», на «паровом поле… непременно вблизи большого дерева, стоящего на возвышенности» [176]. Немаловажен и обычай увешивать венками, как и в семик, дерево — объект купальского ритуала. Функциональная сущность купальских костров особенно красноречиво выражена в убранстве венками антропоморфного чучела, коровьей или лошадиной головы, сжигавшихся в них. Бросание же в огонь венков аналогично бросанию их в воду в троицко‑семицкой обрядности. Особенно же ярко выражает назначение костров как средства отправления в космический мир обожествленных предков в языческой обрядности пережиточная форма ее в народной традиции — прыжок через костер.

Из антропоморфных кукол особенно насыщена красноречивыми символами черниговская, именовавшаяся «Иваном». С виду она уподоблялась фигуре человека с раскинутыми руками и расставленными ногами. Делали ее из палки с развилкой на нижнем конце и прикрепленной накрест палки на верхнем. Вся фигура увивалась гирляндами из цветов, повязывалась сверху платком, и «шея» украшалась монистами. После обеда «Ивана» устанавливали на воротах или плетне, вечером же несли к реке и топили или разрывали на части [177]. На слияние пережиточных форм в ней указывает уже одно несоответствие имени с женским убранством.

Для понимания символики действий вокруг чучела существенные данные содержатся в описаниях Терещенко: «Соломенную, одетую в женское пестрое платье, куклу ставят под дерево… убирают ее голову лентами, очипком и украшают шею манистом. Это чучело называется Купалою. В других местах ставят… соломенное чучело с деревянными руками, на кои вешают венки и женские украшения. Купалу обкладывают кучей соломы… и зажигают». Существенные дополнения содержатся в описании аналогичных действий в Полтавской губернии: «…делают вечером под Иванов день чучело из соломы, называемое мара (призрак), носимое и при начале весны. Его несут к воде при пении… а после раскладывают огонь и прыгают через него» [178].

Существенна белорусская форма сжигания чучела: «…молодежь в ночь на Купалу делала из соломы чучело Мары и с песнями несла его за околицу, раскладывала там большой костер из соломы, гнилушек, всякого лома, хвороста и сожигала на костре Мару. Мара догорала, присутствующие прыгали через костер и пели песни» [179]

О чучелах разных периодов календарной обрядности Сумцов вывел важное для нас заключение: «В Малороссии на Купалу, а в Великороссии на масленице обычно обрядовое употребление соломенного чучела или куклы, которое в Малороссии как воплощение праздника носит название Купалы… Девушки, изредка парубки, справляют чучело „Марену“ из соломы, жгучей крапивы и черноклена… ее убирают венками, лентами, цветами, танцуют вокруг нее, поют песни и потом бросают ее в реку с притворным плачем или разрывают на части, причем девушки… куски… несут… на огород…» [180]

Особенно важные для понимания сущности купальских костров элементы содержатся в белорусской обрядности (Слонимский уезд, Гродненская губ.): после троекратного шествия вокруг деревни с троичной березкой и бороной за околицей, в конце выгона, сбрасывалась на землю борона, а на нее, березка, и все это сжигалось [181].

Как будет ясно из рассмотрения рудиментов ритуала проводов на «тот свет» в масленичной обрядности, описанное действо имеет существенные аналогии с танцами с мечами западных и южных славян, с одной стороны, и обычаем гетов периодически отправлять посланника, на которого пал жребий, с поручениями к обожествленному предку в космический мир путем бросанья его на мечи [182], — с другой.

Сравнительный анализ купальской обрядности приводит к заключению о том, что в славянской народной традиции синтезированы трансформированные, переосмысленные, смещенные и слившиеся друг с другом рудименты ритуала проводов на «тот свет». Сжигавшаяся, потоплявшаяся, разрывавшаяся на части кукла — наиболее показательный знак человека. Самые формы купальского ритуала содержат четкие аналогии с формами ритуала отправления на «тот свет» — умерщвлением под деревом, в поле, за огородами, потоплением, сожжением. Срубленное деревце или ветка, вокруг которых совершаются ритуальные действа и происходят молодежные игрища, по функциональному назначению идентично кукле‑чучелу: они также являются символом посланника на «тот свет». Поскольку купальские костры являются центральным действом купальской обрядности, можно полагать, что преимущественное значение имело отправление в космический мир.

Кроме известных связей огня с солнцем, с космосом в общеиндоевропейских представлениях, древнеиндоевропейского представления об огне как переносчике жертв космическим богам (ясно выраженном в гимнах Агни в Ригведе и других древнеиндоевропейских памятниках), об этом говорят такие факты, как особое значение высоты пламени костра, водружение на кострище высоких шестов с колесом или смоляной бочкой [183]наверху, помещение сжигавшихся черепов на самую верхушку нарочито высоких кострищ, а также высокие прыжки и подскоки через огонь и возле него. По всей видимости, прыжки через костер являются трансформированным рудиментом ритуала отправления на «тот свет», аналогичным мотиву вывода из укрытия мудрого старца или внесения в дом антропоморфного снопа в дожиночных ритуальных действах; ясно выраженный в преданиях мотив общественного отказа от прежнего обычая в обрядности выражен символическими формами. Представление об укреплении здоровья путем прыжка через костер, помимо представлений об очистительной функции огня, содержит в себе рудименты трансформированного ритуала отправления на «тот свет». Этот элемент купальских действ отражает переходную форму, заключающуюся в замене живого человека знаком его: в пламени сгорало символическое изображение «посланника», функционально идентичное живому человеку, сам же он вместо прыжка в пламя совершал символический прыжок через него, оставаясь на земле в добром здоровье.

Подтверждением положению о функциональном назначении языческих купальских костров могут служить аналогичные формы трансформированных ритуальных действ вокруг больших костров, возжигаемых на вершинах гор или высоких холмов, — основного действа самых важных праздников кельтского календарного года, делившегося на два равных периода. Согласно средневековым источникам, «перед первым мая жители общины собирали топливо для костров. В канун дня Белтана …задолго до рассвета …начинали подниматься вверх, по склону горы… Процессию возглавляли друиды, облаченные в белые плащи… Когда восток начинал алеть, особо уважаемые в селении люди добывали огонь для костра… Костер зажигался с появлением первых лучей солнца… Пели торжественный гимн солнцу… Хотя прямых свидетельств о человеческих жертвах не сохранилось, следы таких обрядов можно было видеть в распространенных еще не так давно среди молодежи Хайланда играх вокруг первомайских костров… Парни выпекали в костре большую овсяную лепешку и разделяли ее на куски по числу присутствующих. Один кусок чернили углем. Каждый затем вынимал из шапки по куску. Считали, что тот, кому достался черный кусок, „посвящен“, и он обязан был три раза перепрыгнуть через костер. В другом селении… тот, кто вынимал отмеченный кусок, на весь год получал обидную кличку Cailleach bealtine — Beltan. Как только черный кусок был вынут, парни сейчас же набрасывались на своего несчастливого товарища и делали вид, что бросают его в костер… Позднее, в период средневековья, человеческие жертвы были заменены животными. И еще совсем недавно “в качестве жертвы огню бросали в костер пирог или освященный в церкви хлеб” [184].

Функционально близкой формой трансформации ритуала представляется южнославянская «помана» («da‑ha»), сущность которой заключалась в отправлении основных действ ритуала проводов на «тот свет», вплоть до поминок возле собственного надгробия вокруг пожилых людей, достигших определенного возраста [185].

Обычай древних индусов самому ступать в погребальный костер при признаках наступающей старости ярко описан В.Каллашем. По всей видимости, перепрыгивание через костер юных пар и примета — если пара не разойдется, то соединится браком, также является формой трансформированных рудиментов ритуала отправления на «тот свет». Уход на «тот свет» супружеских пар, судя по средневековым свидетельствам, приведенным В.Чайкановичем, происходил с обоюдного согласия ради блага семьи. Идея же о том, что одновременная совместная смерть является залогом совместного пути на «тот свет» и вечного соединения, сохранившись на всем протяжении христианской эпохи в народном мировоззрении и фольклоре, стала вечно возвращающимся мотивом в литературе и искусстве (от Тристана и Изольды, Данте и Шекспира до Булгакова и Бурмейстера). Пережитки этого явления проявлялись в старообрядческих самосожжениях до XIX в.

Как прыжки через костер и другие формы трансформированного ритуала проводов на «тот свет» отражают процесс символизации пережиточных форм его, так замена живых «посланников» знаками и символами их выражена куклами, ветками и т. п. символами человека. Дальнейшая трансформация ритуала проявляется в обычае бросать в костер рубашки, лапти и другие старые носильные вещи или одежду с больных. Это тоже знаки несгоравшего когда‑то в костре человека, но символика их несколько иного рода — она исходит из принципа замены целого частью его.

Рудименты ритуального отправления на «тот свет» проявляются у разных славянских народов в различных пережиточных формах. Символика их отображает и сожжение «посланников» в купальском костре, и знаковую замену их. В качестве образцов можно привести сербский обычай ходить босиком по горячему пепелищу [186], особую роль в ритуале самой старой в селении женщины у белорусов (приходит к костру за огнем, берет его, после чего ее гонят ударами полынью, пока не скроется из виду) и т.п. [187]

Совокупность рудиментов ритуала важна не столько для понимания генетической сущности купальской обрядности, сколько для реконструкции самого ритуала проводов на «тот свет» у древних славян: в традиционной купальской обрядности содержатся основные элементы этого ритуала и ясно выражен социальный характер действа. Для реконструкции элементов древнеславянского ритуала и общей картины его особый интерес представляют оргиастические действа, сочетающиеся с фарсовым оплакиванием, шествие к месту костра, возжигание его и круговые танцы вокруг пламени, разные формы борьбы, состязаний или имитации их, определяющие значение результата которых отражается в пословице: «На Ивана Купала кого побьют, пропало!» [188]

Для выяснения сущности основных ритуальных действ купальской обрядности существенно значение самого традиционного названия. Структурное исследование его привело к следующим заключениям: «Само имя Купала относится как к известному существу, представляющемуся одушевленным, так и к празднику, приходящемуся на 24 июня (старого стиля), и к ритуальному предмету; ср. укр. Купайла, Купала… как обозначение женского мифологического персонажа, девушки, раздающей цветы во время гадания, …чучела, …употребляемого во время этого праздника, и, наконец, всех участников обряда… блр. купала… — костер в ночь на Ивана Купалу; большой костер или огонь» [189].

Не касаясь этимологического анализа самого названия, которое было и остается предметом лингвистического исследования, отметим лишь некоторые локальные русские народные выражения и обороты речи, которые могут способствовать выявлению сущности «Купалы».

Из локальных значений слова «купа» и производных от него особый интерес представляют:

купа — костер; огонь в поле; большой котел,

купа — груда, куча, ворох, группа, сбор; фразеологизмы: посадите народна купы по…; деревья стоят купами; лен ставят купками (бабками, рученьками);

купность — совокупность; купный — совокупный, совместный, соединенный (купное пребыванье, купное старанье);

купина — соединение нескольких предметов; куст, купка, деревьев или кустов; сноп; купить — скоплять, собирать в купу;

купавый — белый, чистый;

Купальница — вторник на пасхальной неделе;

Купальница, купаленка — костер в поле, огонь на ночевке [190].

Древнерусское название кануна Иванова дня — купалии, самого Иванова дня — купалы; купити, куплю — соединять;

купльница‑купленица — рынок;

купилище — forum [191]… ср. (Аристовул был влачен по коупилiщох); куплю — совокупление — коупля неверьствия (уст. XII в.);

купъ‑купь: купъм — вместе;

купьныи — общий;

купля — условие, договор, forum… Въ житиискых коупляхъ — (in foris civitatum) [192]

Приведенные локальные значения современного (в лингвистическом понимании этого слова) русского языка и древнерусские слова, содержащие тот же корень, позволяют допустить, что значение «Купала» могло быть очень емким и соединять в себе несколько значений: костер, котел; водоем; ритуальное общественное собрание на ритуальном месте (на которое являлись чистыми духом и телом, в ритуальном, чистом одеянии). Если прибавить к этому обетную (общую, в складчину) кашу накануне или в ночь на Ивана Купалу, можно предположить, что слово это содержит отражение синтеза разных форм ритуала отправления на «тот свет» — пережитков съедения предков (или заменивших их впоследствии животных, ср. коровий или лошадиный череп на костре; см. также ниже об обычае возить на санях быка на масленице), сожжения и потопления их. Пережитками этих форм ритуала являются общественный характер ритуальных действ на Ивана Купалу, обрядовые прыжки через костер и купание, общественные трапезы, сексуальная свобода. Очень существенно в этом отношении архаическое народное восприятие дня Ивана Купалы не как праздника, а горького, тяжелого дня: «Гэто не сьвято, а так сабиэ якiсь лiхi дзень» [193]. По всей видимости, не исключено и то, что в основе названия лежит имя собственное.

Соображения о рудиментах ритуала отправления на «тот свет» в различных формах, отражающих разные ступени трансформации его, подтверждаются текстами песен, сопровождающих обрядовые действа, и мелодикой их в особенности.

В чешской песне, думается, нашли отражение позднейший синтез имени христианского святого, ко дню рождения которого было приурочено укоренившееся языческое действо, и языческий объект ритуала:

Ej, Jane nas, Jane,

Kde, t'a pSlifmdme?

Na Bobrovskej strane,

tam t'a palit mame… [194]

Гуцульская песня вызывает ассоциации с летописным описанием того, как ближайшие родичи приводили «почтеннейших жен» к волхвам на умерщвление; мотив инцеста в ней, возможно, позднейшее привнесение, связанное с забвением основного содержания ритуального действа.

…Купала на Йвана!

Ой брат сестру вбивать хоче,

Сестра в брата прохалася:

«Мій братчику, голубчыку!

Не вбивай мене у лисочку,

Убій мене в чистим поли,

Ой, як убіешь, поховай мене…» [195]

Еще более явственны мотивы предназначенности костров, возжигаемых на горах, в русской купальской песне:

Как на горушке, на горы

На высокою, на крутой…

Жарко дубьё горело…

А в том жару свекор мой… [196]

Другая купальская песня вызывает ассоциации с древнерусским фразеологизмом, приведенным Срезневским, а также с разрыванием и разбрасыванием по огородам березки, и, наконец, с преданиями о вывозе на лубе на огороды и в лес стариков.

Мойго свекра широкий двор,

на Ивана святого!

Да широкий двор по самый бор.

…А в том бурьяне волка гудут,

Бурьян толочут, свекра волочут [197]

«Аи, невесточка, порятуночка!

Порятуй меня, невесточка!»

А невесточка послушала

Да на волчиков потюкала:

«Волчок серай, волоки смело!

Волчок карий, волоки скорей!»

На Ивана святого!

Песенные тексты можно было бы умножить, но и приведенных, думается, достаточно, так как еще важнее для понимания характера купальских песен мелодика и стиль исполнения их. «Многовековая устойчивость исполнительских стилей, обусловленных когда‑то сильной магической функцией календарных песен, является одним из ярчайших их признаков… Календарные напевы — это своего рода музыкальные формулы—символы…» [198]Из структурно‑композиционных особенностей купальских мелодий исконной формой являются короткие песни‑возгласы, в основу композиции строфы у которых положена строфа, состоящая из повтора одного стиха:

«Ой, татка мой родный, ой, татка мой рoдный!» [199]

Ближе всего она стоит к причитаниям. Плачевые мотивы в купальских песнях отмечаются разными наблюдателями купальской обрядности: «…ночь проводят с пением и воплем при раскладывании огня… с песнями плачевными, за коими следовала попойка». «Веселые по содержанию, по мотиву же обычно грустные купальские песни». «Песни купальские поются особенным, своеобразным напевом, однообразным, протяженным и… архаическим» [200].

Очень важно иметь в виду, что собственно купальские песни пели во время действий возле костра, на пути же к нему — троицко‑семицкие. В сочетании с ролью троицкой березки в купальской обрядности этим обстоятельством подтверждается особая связанность купальского и троицко‑семицкого ритуалов. Близость же троицко‑семицких песен к плачам (интонационная и по манере исполнения) явствует и из наблюдений исследователей, и из характеристики их самими исполнителями. Показательна в этом смысле реплика исполнительницы русальской песни «И лес, и дубравушка, ой, и головушку клонит»: «Как плачут ее играют» [201]. Для изучения ритуала особенно интересна брянская русальная песня «Да старые старухи венки завивали, верхи заломали, песни спевали» [202], а в самой обрядности такие элементы, как венки из цветущей ржи, хоровод в них и беготня с криками по ржаному полю.

При анализе купальских песен выявляются органичные связи их с мелодической структурой святочно‑новогодних песен, колядовых в особенности. В купальских песнях «возгласы обрамляют текст, интонируемый на попевке, типичной для новогодних овсеней. Снова мы встречаемся с аналогией коляда‑купала и, очевидно, не случайно: именно эти два праздника делят год пополам, перекликаясь и в элементах обряда» [203].

Все изложенное является наглядной иллюстрацией к положению о взаимосвязанности купальской обрядности с новогодней, троицко‑семицкой и жатвенной, которая проявляется как в структуре ритуала, так и в мелодике песен, его сопровождающих: «Сходство… глубокое, подтверждающее концепцию календарного цикла как взаимосвязанной цепочки обрядов, направленной к кульминационной цели — жатве… Купальские песни оказываются для годового календарного круга действительно кульминационным циклом: говоря фигурально, отсветы купальских огней становятся видны уже в темные дни солнцеворота. Восход „жаркого солнца“, который возвещали волочебники, осуществился, и в ослепительном свете его видны горизонты календарного года. В лучах купальского солнца становятся понятнее и жатвенные мелодии — итог и апофеоз календарного цикла» [204].

Для понимания функциональной направленности ритуала проводов на «тот свет» жатвенная обрядность представляет особенно большой интерес. Для древнего земледельца она была не только завершением хозяйственного года, благополучным или трагическим, но и залогом благоденствия предстоящего: полноценного зерна должно было хватить не только на хлеб насущный, но и на предстоящий посев.

Поскольку языческое мировоззрение связывало природные явления, благоприятствующие или препятствующие земледелию, скотоводству, а также созреванию диких «плодов земных», игравших в жизни также очень важную роль, с действиями богов и обожествленных предков, отправление «вестников» для передачи самых насущных нужд общины предкам‑покровителям было важнейшим ритуальным действом. Рудименты ритуала проводов на «тот свет» в славянской жатвенной обрядности улавливаются преимущественно в действах с антропоморфным снопом или же символами более стилизованными — такими, как ржаной венок, «божjа брада» и т. п.

Важнейшие данные содержатся в белорусской народной традиции. «При окончании жатвы все вяжут огромный сноп, называемый бабою. Этот сноп иногда повязывают платком и надевают на него рубашку… Бабу с песнями относят хозяину… В других местах, что бывает чаще, к хозяину приходят с венками из ржи» [205]. Первоначальное функциональное содержание действа, по‑видимому, в том, что этот венок из последних колосьев клали на голову хозяину. Из сложной символики венка, содержащей в себе и признание необычайных заслуг, и увенчание в честь величайших подвигов, в данном случае превалирует значение ее как символа и атрибута головы покойника [206]. Кстати, на ритуальный сноп также надевали венок и увивали его цветами. Распространенные у разных славян наименования последнего снопа «дед», «баба», «старый», «именинник» содержат в себе ту же символику, что и антропо‑морфное оформление и человеческая одежда. Торжественное внесение в дом, водружение на самое почетное место (ставился обычно в красный угол на лавку) вызывают ассоциации с преданиями о прекращении преждевременного умерщвления стариков, с одной стороны, и символическими действами троицко‑семицкой и купальской обрядности, которые отображают превращение ритуала отправления к предкам духа «посланцев» в символическое жертвоприношение, — с другой. В традиционной жатвенной обрядности синтезированы разные пережиточные формы ритуала отправления на «тот свет». Антропоморфный облик снопа и названия его типа «дед», «баба», «старый» — знак отправлявшегося к праотцам «вестника», а «именинник» — лаконичная анналогия финалу преданий о прекращении умерщвления стариков: торжественному выведению из укрытия. Антропоморфный облик снопа по знаковому содержанию идентичен, по‑видимому, троицкой березке в женском платье, суку с развилкой в бабьем наряде в «похоронах кукушки» и т. п. Однако проявления погребальных мотивов отчетливее в ритуальных действиях с «бородой». Из многообразных форм и восприятий значения их в традиционной славянской обрядности следует выделить некоторые локальные русские формы, в которых языческая символика проступает более отчетливо. Специально оставленные в поле колосья — «бороду» — «завивали», т.е. им придавали форму венка, не срезая их. «Бородой» называли и атрибут обрядности, и того хозяина, которому принадлежало сжатое поле. «…Большуха завивает несжатые волотки, но не голой рукой, а с прихваткой, т. е. спускает рукав рубахи и, прихватив его, завивает волотки по солнышку… При этом говорит: вот тебе, Илья, борода, на лето уроди нам ржи да овса!» [207]. Со всей отчетливостью выступает погребальная символика в «заламывании бороды». Последние колосья, перевязав красной лентой, надламывали и пригибали к самой земле или же закапывали в нее вместе с хлебом и солью, а сверху клали камень. Эти действия сопровождались устойчивой формулой‑заклятием урожая будущего лета [208]. Символика ритуальных колосьев получила ясное выражение в сербских способах оформления: оставляемая в поле «божjа брада» имела форму бороды или человеческой головы, оформленной стилизованно, нередко по аналогии изображения ее в народном орнаменте или на пасхальных яйцах. Ритуальные действа вокруг нее завершались круговым танцем [209].

Отмечая многообразие форм ритуальных действ с последним снопом и колосьями, В.Я.Пропп приходит к заключению об утрате первоначального смысла слова «борода» [210]. По всей видимости, традиционная славянская обрядность, частично утратив и полностью переосмыслив рудименты ритуала отправления на «тот свет» по завершении жатвы, когда язычники отправляли своего «посланника» прямо со сжатого поля, сохранила рудимент ритуального обозначения самого предмета. «Борода» являет собой аналогию «ярилиной плеши», как и действа сами по себе принципиально аналогичны, являясь рудиментами одного и того же ритуала и лишь совершавшиеся в разные сезоны [211].

Изложенные соображения подтверждаются сравнительно‑типологическим изучением мелодики жатвенных песен. Наблюдатели и исследователи отмечают в характере исполнения и мелодическом строе их заклинательные обрядовые формулы и интонации похоронных плачей и причитаний. О многом говорит архаическая форма жатвенного ритуала: «…старухи во время жатвы причитали — импровизировали, упав на сжатый сноп, жалуясь на свое горе, … вспоминая умерших близких» [212].

«В „жатвенном фольклоре“ вырисовывается… музыкальный словарь древнерусской песенности, связанный со словарем других европейских народов. Ни один календарный праздник, взятый изолированно, по имеющимся сегодня материалам, не может дать представления о всем музыкально‑словарном богатстве календарных песен… Только в одном цикле этот словарь представлен почти с исчерпывающей полнотой — в цикле жатвенных песен. Этим доказывается его органическая связь со всей календарной песенностыо… Мелодический язык жатвенных песен полностью взаимосвязан с календарными интонациями… является их апофеозом. Здесь повторяются все попевки календаря: квартовые, квинтовые, терцовые, секстовые „праздничные“, квартовые и трихордовые магические кадансы обращений и зовов, возгласы и кличи всего календарного года. Сюда они „втекают, отсюда и вытекают“ вновь, открывая следующий календарный год. Без постоянного соотношения с живыми мелодиями не понять календарные песни. В жатвенный цикл переходят их атрибуты, образы и интонации» [213]

В святочно‑новогодней обрядности рудименты ритуала проводов на «тот свет» проявляются в менее явственных формах; они трудно уловимы под слоем сложных переосмыслений в процессе трансформации символики. Тем не менее проследить их можно в святочном ряжении, и в специальном исследовании в этом аспекте нуждаются прежде всего «дед» и «баба», атрибуты оформления этих персонажей, столь выразительные, как огромная борода у «старика». Предварительный анализ колядования также дает основания для постановки вопроса о существенном элементе в нем рудиментов ритуала отправления на «тот свет», проявляющихся в ритуальных действах колядников, атрибутах маскировочного оформления их, в южнославянских мужских каледках с «коледом» — куклой в особенности, а также в самых колядках. Выявление рудиментов ритуала проводов на «тот свет» в святочно‑новогоднем комплексе важно как для периода зимнего солнцестояния — поворота солнца «на лето» — момента, важнейшего в жизни земледельца, открывающего новый сельскохозяйственный сезон. В такой момент «вестник» к высшим покровителям играл важнейшую роль.