Тождественно в формальном отношении, но различно в качественном. 8 страница

Итак, роман Апулея - это рассказ о спасении осла. Поэтому среди целого свода всевозможных мифов об осле тут дается и несколько эпизодов, где осел сам является спасителем. Так, один разбойник, переодевшись женщиной, спасается на осле, нагруженном снопами овса. Этот разбойник, как оказывается дальше, - благое существо и сам спаситель молодой девушки, одновременно и ее муж; его имя, Тлеполем, в греческом культе носит божество "трижды вспаханной пашни", и если он здесь спасается на осле, навьюченном снопами, то мы имеем культовое равенство между животным и сидящим на нем божеством, между злаками и их воплощением в человеке102. Этот разбойник, который едет на осле, а в другом аспекте сам является спасителем, дает прекрасную параллель к евангельскому благочестивому разбойнику103 и показывает, что Иисус на осле недаром в одном из эпизодов увязан с разбойниками. Затем у Апулея есть такая сцена: осел связан ремнями, но вот он обрывает ремень и освобождается. На него садится девушка (невеста этого благородного разбойника), и он ее спасает, увозя от разбойников. По дороге, сидя на осле, она молится богам и благодарит осла "за спасение". Затем она обещает следующее: если осел благополучно довезет ее до дому, то она среди прочих наград повесит на него столько золотых украшений, что он, осел, будет сиять, словно небесные светила, и при ликовании народа, среди торжественной процессии триумфально вступит в город. А дальше она обещает в память своего избавления изобразить на картине это бегство и повесить в зале своего дома. Точно так же, говорит она дальше, история бегства под названием "Царская дочь бежит на осле из плена" сделается предметом зрелища, будет слушаться в виде рассказов и беспрерывно продолжаться в ученых сочинениях. И кончает свои слова тем, что осел уже подтвердил древние чудеса; кто знает, говорит она, не скрывается ли в этом осле какой-нибудь человек или бог104. Итак, в этом любопытнейшем эпизоде мы видим, как осел сперва связан, потом как он освобождается от уз, еще дальше как на него садится дева и спасается бегством. Но вот мы узнаем из ее слов, что она обещает ему как раз то, что осел, по нашему наблюдению, выполнял в культе: его украсят золотом, он торжественно въедет в город при кликах восторга и этот въезд будет напоминать сияние небесных звезд. Словом, этот эпизод и слова девы на осле повторяют следующие, уже вскрытые нами культовые сцены: украшение осла золотом (отсюда и "золотой" осел), въезд наших спасителей на ослах, толкование этого въезда в виде сияния небесного светила, повторение процессии в Иерусалиме, когда такой въезжающий в город двигался с машинами, изображавшими звезды, и сам шел за золотой ослиной головой. Но этот же эпизод увязывает въезд Иисуса на осле с бегством Марии на осле с маленьким Иисусом в Египет105 И здесь, в этом бегстве Марии, идет речь о звезде, тождественной Иисусу, и о золоте, которое вместе с другими дарами приносят Иисусу волхвы; как известно, в варианте по Луке Иисус рождается в яслях и ему поклоняются в яслях; по другому евангельскому варианту, к нему приходит на поклонение и осел106 Во всяком случае, перед нами божество, которое родится не в доме для людей, а в жилище для животных, где находится и осел; с рождением этого божества нарождается на небе и звезда, и приходящие ему поклониться как божеству приносят с собой и золото; все это увязано с бегством на осле девы. Но посмотрим на эпизод Апулея еще раз. Дева говорит, что ее бегство на осле послужит темой для художника, для театра, для сказания, для исследования. Итак, это был известный культовый эпизод (ведь она сама подозревает, что в ее осле пребывает тайно бог), который изображался в искусстве, разыгрывался в действии, складывался в рассказ, истолковывался. Судя по нашему материалу, Апулей говорил правду; это был не просто вымышленный эпизод, а такой, который переходил от автора к автору в готовом виде, изображался в действе, имел множество вариаций в мифе. Но пойдем дальше. Осел везет на себе деву, и вот они на перепутье; недалеко родительский дом девушки, но как раз туда отправились разбойники, и осел знает об этом; оттого, несмотря на все усилия девы, осел упрямо не идет туда, куда она его направляет, и сворачивает с пагубного пути, который мысленно называет смертью. Пока они так спорят о дороге, их ловят те разбойники, от которых осел думал избавиться. Они поворачивают осла назад и заставляют вернуться по пройденному пути, с точки зрения осла - на явную гибель. Девушку они в наказание связывают107 Конечно, эта сцена есть повторение истории Валаама плюс "божьего человека", и мы еще раз видим, что евангельский эпизод и библейские имели между собой определенную мифологическую увязку, причем каждый из них, скрывая свое происхождение, брал только ту или иную частицу мифа, а языческий рассказ, которому нечего было стыдиться, обрабатывал весь миф целиком. Непосредственно после этой сцены или еще в этой сцене осел Апулея начинает хромать, повторяя и этим осла Валаама. Но вот продолжение всего эпизода. Вот разбойник, который оказался женихом девушки и сам спасался на осле со снопами, Тлеполем, развязывает девушку, связывает веревками... нет, не осла, а разбойников, и сам с девушкой на осле въезжает в родной город. Предсказания девушки сбываются, хотя об этом не догадывается ни она, ни сам Апулей. Осел с любовниками торжественно въезжает в город, и весь город выходит к ним навстречу в большом ликовании, в восторге и веселье. Завидя торжественное шествие, люди всех возрастов и всякого пола высыпали на улицу, чтобы посмотреть на девушку, триумфально въезжавшую на осле108 Итак, не мы, а сам Апулей придает этому спасению на осле такое значение, какое было бы совершенно непонятно без связи с культом; но ведь Апулей дает типичную картину именно культового въезда, и в частности воспроизводит Диониса с Ариадной на осле109 Это же значение выплывает у Апулея и в четвертый раз, в конце романа, когда начинается, собственно, спасение самого Луция; здесь оно носит особенно знаменательный характер. Осел после долгих мытарств попадает к богатому и влиятельному хозяину, которого зовут Тиаз. И вот этот Тиаз, желая после различных дел вернуться в родной город, въезжает на осле. В романе подробно рассказывается, как он отверг все свои прекрасные коляски, которые следовали позади без всякой пользы, как он пренебрег породистыми фессалий-скими и галльскими конями и всем им предпочел осла. Он ехал на осле, богато убранном золотыми украшениями, пурпурными коврами и дорогими безделушками. В романе говорится: "Когда же мы... прибыли в Коринф, стали стекаться огромные толпы народа, чтобы видеть меня, не столько воздавая почести Тиазу, сколько страстно желая посмотреть на меня"110 Рассказ делает затем отступление во времени, а дальше останавливается вот на чем: из тех, кто приходил смотреть на осла, одна знатная дама влюбилась в осла и купила у хозяина ночь любви с ослом. Эта сцена "ослоложества" подробно и ярко описана Апулеем1" Если у него в первом эпизоде спасается на осле мужчина, переодетый женщиной, а во втором и третьем эпизодах уже спасается женщина, то здесь, в четвертом, на осле въезжает Тиаз, а женщина соединяется с ослом в производительном акте. Но что значит имя "Тиаз"? Это знаменитый культовый эпитет бога Диониса, и мы в сцене въезда на осле Тиаза должны видеть сцену торжественного въезда самого Диониса, как он въезжал на осле в Додо-ну или, еще вернее, на самое небо. Вспоминая обряд в Киме, во время которого женщину за прелюбодеяние сажали на осла, ездившего вокруг города, мы должны сказать, что девы Апулея или дева Мария - они все на ослах представляли собой женское соответствие осла, и тот акт, который они должны были совершать в виде ослиц, они в мифе совершают в виде женщин, причем они "спасаются", въезжают в город на осле в торжественной процессии, а затем отправляются в священное место и там соединяются с ослом. Миф дает первоначально две вариации: либо мужчина въезжает на ослице (пророк Валаам, спаситель у Заха-рии, Иисус у Матфея), либо женщина на осле (Мария, женщина в Киме, дева у Апулея). Стоит прочесть у Апулея описание соединения женщины с ослом, чтобы убедиться, что перед нами сцена из культа. Обстановка необычайно, подчеркнуто роскошна; комната богато убрана, ярко освещена, ложе покрыто золотым покрывалом (мы знаем уже - почему!) и тирской багряницей. Самое описание, подробности указывают на культовый характер акта: Апулей оттого уделяет ему столько внимания и места. Но несколько дальше сцена повторяется и уже окончательно обнаруживает себя. Дело в том, что соединение осла с женщиной уже становится здесь предметом всенародного представления и разыгрывается в театре в виде определенного действа. Сперва идут танцы, потом представление на культовую тему, а там и брак осла с женщиной. В присутствии огромного количества народа на арене ставится высокое ложе, которое Апулей называет брачным ложем; оно богато украшается, и на него должны всенародно возлечь и произвести культовый акт плодородия осел и женщина112.

Разница между "Золотым ослом" и евангелиями та, что в античных рассказах об осле главное действующее лицо - это сам осел, божество в форме животного, и что его история оформлена эротически и вполне конкретно. Евангелия выводят в качестве главного действующего лица того же самого спасителя, но осел настолько затушеван, что мы выуживаем его только в одном или двух эпизодах, где он уже перешел на роль атрибутивную, послужную. Кроме того, рассказ о спасении и о спасителе принял в евангелиях отвлеченный морализующий характер. Нужно сказать, что конец "Золотого осла" у Апулея и в этом отношении сливается с евангелиями; здесь идет речь о духовном спасении Луция, и перед нами такое же душеспасительно-философское произведение морального порядка, с тем же присутствием божества и его служителей и последователей. Недаром некоторые эпизоды из Деяний апостолов в Новом Завете совершенно совпадают с "Золотым ослом". Так, обращение апостола Павла и обращение сотника Корнилия абсолютно тождественны обращению нашего осла, Луция: там и тут божество во сне направляет того, кто должен спастись, к будущему "крестному", а "крестного" предупреждает во сне о том, кого должно спасти; потом они по приметам сна находят и узнают друг друга"3 Вообще, очень любопытно было бы проследить параллелизм рассказов об осле и евангелий, особенно с точки зрения жанра; мы увидели бы, как одно и то же идеологическое начало оформляется и в виде мученичества и в виде эротики114 Но то, что христианство питалось в значительной степени и культом осла, сказалось впоследствии, и, сколько церковь ни затушевывала этого в редактировании евангельских текстов, все же генетическая природа культа вырвалась наружу с бурной силой в обход евангелиям в самом христианском обряде. Так, начиная со средних веков осел и ослица начинают широко обоготворяться. В Италии, в особенности в Вероне, этот культ осла прикрывается тем, что христиане обоготворяют якобы осла или ослицу Иисуса Христа из наших евангельских эпизодов. Эта ослица уже представляется божеством и находится в храме. Здесь существует поверье, что евангельская ослица путешествовала и пришла в Италию; ее останки положили в нутро искусственного осла, статуя которого и стояла в храме богородицы115 Нужно сказать тут же, что в "Золотом осле" Апулея та дева, которая спасается на осле, за это бегство должна понести такое наказание: из убитого виновника преступления, осла, будут вынуты все внутренности, а в его нутро будет положена дева116 И вот мы видим, что веронский культ именно так и поступил с обоготворенной ослицей и что эта ослица, находящаяся в нутре осла, составляла культовую статую в храме богородицы. Мы должны понять из этого примера, как фантастический и скабрезный "Золотой осел" близок серьезному религиозному жанру, как они оба питаются одинаковыми генетическими соками и как, в сущности, документален и культово точен Апулей даже в незначительных, казалось бы, деталях романа. Конечно, эта обоготворенная ослица оттого находится в храме богородицы, что она и есть богородица, та дева, которая спасалась на осле в Египет; но первоначально она спасалась конкретно, и этот образ ослицы в осле - это культовый след именно такого спасения, идет ли речь о деве на осле у Апулея или в апокрифическом Евангелии. Эту богородицу-ослицу веронцы два-три раза в год выносили из храма, и четыре монаха, одетые в архиерейские одежды, обносили в торжественном шествии. Точно так же и в церквах Франции обоготворялись ослица и осел; накануне богоявления справлялись праздники осла, и у французов же был культ ослицы под видом святой Аннессы (что значит по-французски - святой Ослицы)"7 Но еще ярче богослужения и литургии над ослом и с участием осла. Так, например, в сопровождении огромной толпы народа по улицам водили осла, крытого золотым покрывалом, вели его прямо в храм, переодевали в церковные богатые ризы и производили над ним в самом храме торжественное богослужение; мы видим, что в обрядовом действе, миновавшем цензуру отцов церкви, целью шествия осла был действительно вход в храм и что осел совершал этот вход самостоятельно, без сидяшего на нем Иисуса, который появился только в Евангелии. Нужно прибавить, что все высшее духовенство принимало участие в этом богослужении, пело славословия ослу и подражало ослиному реву. Когда же праздник осла бывал приурочен к воспроизведению бегства Марии в Египет, на осле триумфально въезжала прямо в церковь какая-нибудь веселая, подвыпившая девица легкого поведения. И здесь при участии всего духовенства над ослом происходила литургия у самого алтаря; все это перемешивалось с выпивкой и заканчивалось разухабистым фарсом"8 Таким образом, церковная христианская практика вполне повторяла главные эпизоды скабрезного романа об осле, показав на деле, в действии, что Иисус и Луций были тождественны друг другу, а распутная Фотида - двойник девственной Марии. Конечно, в средние века такие праздники воспринимаются в виде пародии; это объясняется тем, что прежние верования были забыты, хотя неизменно продолжали жить бок о бок с официальной религией; мы имеем в них на самом деле правомочный вариант той же религии, но оформленный в "комических" категориях. Во всяком случае, мы видим одно: перед нами осел в виде бога, перед нами вместо девы Марии на осле въезжает блудница, такая самая, как в Киме. Но там прелюбодейка якобы в наказание обвозилась на осле; здесь, в христианском обряде, эта женщина должна быть блудницей, потому что в этом и заключается, как мы видим у Апулея, культовая идея 'спасения' как плодородия. И потому литургия заканчивается повальным распутством, то есть позднейшей формой, в которую вылился акт обрядового соединения полов.

На почве культовых сказаний и поверий создается впоследствии и фольклорный мотив об осле, который попадает в различные литературы и только между прочим - к Апулею. Помимо священных сказаний, мифов и связных повестей наш осел сохранился и в сказке, и здесь, в сказке, все нити мифов сходятся воедино. Так, в одной из арабских сказок мы видим, как жена-прелюбодейка превращается за измену в ослицу"9 Это - прямое продолжение кимской истории или сейчас описанной средневековой. Вместе с тем сюда же органически вошел и мотив превращения, занимающий центральное место в античном романе. Далее, в другой сказке, рассказывается следующее. Один человек вел за собой осла. Этого осла крадет мошенник, отвязывает его и передает товарищу. Затем он сам впрягается вместо осла. Когда изумленный хозяин замечает подмену, мошенник говорит ему, что он за постыдные пороки был превращен в осла, но теперь чара спала, и вот он снова из осла обратился в человека120 Здесь наш культовый сюжет по характерным приемам позднего мифа выдает себя за сознательный обман вроде обманного обряда в Иерусалиме; на самом же деле мы имеем дело с переосмыслением мифа о связанном, отвязанном и превращенном осле. И здесь постыдные пороки, как у Луция, ведут к превращению человека в осла, а нравственное спасение совпадает с возвратом в человеческую природу. Человек, который ведет за собой осла, как будто не играет никакой роли, и восстановить ее трудно. Однако, когда человек не ведет осла, а сидит на осле, образ становится понятнее. Так, в арабском апокрифическом Евангелии о детстве Христа имеется следующий мотив: один юноша превращен колдовством в мула, но спасается и снова получает человеческий образ, когда на этого мула садится Христос121 На этом примере мы видим воочию, что осел под Христом - это очеловеченное существо. Итак, сперва осел есть спаситель, дальше сидящий на осле есть спаситель; еще дальше самый акт сидения на осле является спасением. Но мы видели, что с самого начала сидящий на осле был однозначен ослу, а осел - человеку или божеству; сидение на осле с самого начала было спасением, лишь в конкретном смысле. Конечно, если Христос, спаситель, сядет на мула, спасителя, то от этого произойдет спасение. Но как впоследствии, когда культ отмер, это "спасение" понимать? Двояко: либо как избавление от опасности, удачное бегство вовремя, либо как конкретное "обращение", то есть превращение, переход из одного состояния в другое. Этот переход из одного состояния в другое искони присущ природе осла: он оттого и спаситель, что из смерти переводит в жизнь. Этот акт перевода из одного состояния в другое поздней становится превращением из одной природы в другую, а еще поздней "превращение" уже оказывается "обращением". Поэтому Луций сперва "превращается" в человека, а потом "обращается" в истинную веру. Но все эти мотивы даны и в евангельском эпизоде. Когда связанного осла отвязывают, "потому что в них нуждается господь", осел переживает то же, что и при своем позднейшем превращении или обращении. Одно состояние, связанности и смерти, переходит в другое, освобождение от пут, воскресение122 Этим осел еще раз уравнивается с Иисусом, умиравшим и воскресавшим божеством.

(1923 г.), 1930 г.

ПРИМЕЧАНИЯ

1 Мат. 21, 1 - 12. Перевод всюду даю свой.

2 Перевожу с греческого, где сказано "дочери Сион"; синодальный перевод: "дшери (дочери) Сионовой" - неверен.

3 Марк 11, 1-11.

4 Лук. 19, 29-45.

5 "...Твои враги... сровняют с землей тебя и детей твоих в тебе", Лук. 19, 44.

6 Иоан. 12, 12-16.

7 Каценельсон Л.И. Гошана Рабба. - Еврейская энциклопедия. Т 6. СПб., 1910, с. 739.

8 Захар. 9, 9. Все библейские места даю в своем переводе Септуагинты. Поправки со стороны древнееврейского текста здесь и далее указаны мне И. Г.Франк- Каменецким.

9 Франк-Каменецкий И.Г Отголоски представлений о матери-земле в библейской поэзии. - ЯЛ. 1932, т. 8, с. 122; он же. Женщина-город в библейской эсхатологии. - Сергею Федоровичу Ольденбургу к 50-летию научно-общественной деятельности. 1882-1932. Сб. статей. Л., 1934, с. 535.

10 Кроме указанных работ Франк-Каменецкого, см. о земле-местности -городе, в связи с женской сущностью: Марр Н.Я. Первый средиземноморский дом и его яфетические названия у греков uiyctpov, у римлян atri-um. - ИРАН. Сер. 6. 1924, т. 18, ч. 1, янв.-июнь, с. 230, 231. См. классическую работу о земле-матери: Dieterich A. Mutter Erde. Ein Versuch uber Volksreligion. Lpz.-В., 1905. О божестве женского плодородия, которое есть божество материнства и земли, местности, см.: Peott И. Mirtrp. Bruchstuke zur griechischen Religionsgeschichte. - ARW. 1906, Bd 9, c. 87 и сл. О культовом значении "города" см.: Saintyves Р. Essais de folklore biblique. Magie, mythes et miracles dans l'Ancien et le Nouveau Testament. P., 1922 ("Осада города и взятие Иерихона"), и Usener Н. Heilige Handlung (Ilions Fall). - ARW. 1904, Bd 7, c. 313 и сл. Во время процессий в честь бога Диониса следовали женщины в богатых одеждах и уборе, "назывались же они города" - Калликсен Родосский у Athen. 201 de. И вплоть до нашего времени на памятниках, марках, монетах город, как и государство и царство, изображается в виде женщины.

11 "Свадьба - обряд культа неба", Марр Н.Я. Яфетические зори на украинском хуторе: (Бабушкины сказки о Свинье-Красном Солнышке). - Ученые записки Института народов Востока СССР. М., 1930, т. 2, с. 2. Литература о браке неба и земли огромна. См., например: Harrison J.E. Themis: a Study of the Social Origin of Greek Religion. Cambridge, 1927, c. 226, 233, 237, и мн. др. Стадиальный анализ разбираемых метафор - в моей статье "Миф об Иосифе Прекрасном" (ЯЛ. 1932, т. 8, с. 137 и сл.).

12 Исайя 62, 4-5. Франк-Каменецкий И.Г. Отголоски представлений о матери-земле, с. 124.

13 Франк-Каменецкий И.Г Отголоски представлений о матери-земле, с. 125.

14 Об "актах земледельческого труда как метафоре войны" см.. Франк-Каменецкий И.Г Растительность и земледелие в поэтических образах Библии и в гомеровских сравнениях. - ЯЛ. 1929, т. 4, с. 159 и сл. он же. Отголоски представлений о матери-земле, с. 133. Параллелизм жатвы-битвы встречается в "Слове о полку Игореве", в думах, в "Кобзаре" Шевченко, у Некрасова:

Рати тут нет никакой! Это не люди лихие, Не бусурманская рать. Это колосья ржаные,

Спелым зерном налитые, Вышли со мной воевать! (Мороз, Красный нос, XXII).

Но эта концепция принадлежит земледельческому периоду. В охотничьей стадии победа над врагами дается в метафоре солнечного 'триумфа'

15 Исайя 62, 8-10.

16 Исайя 62, 11. Подобная интерпретация всего текста в целом принадлежит

мне.

17 Мат. 21, 5; Иоан. 12, 15.

18 Baudissin W. W Adonis und Esmun. Eine Untersuchung zur Geschichte Glaubens an Auferstehungsgotter und an Heilgotter... Lpz., 1911, c. 385 и сл. ср. 56 (Die Idee des Lebens). Спасение как жизнь и спаситель как податель жизни появились у христиан из иудаизма: Gavin F. The Jewish Antecedents of the Christian Sacraments. L., 1928, c. 17. И у египтян спасение было "залогом вечной жизни": Reitzenstein Л. Die Hellinistische Mysterien-Religionen, ihre Grundgedanken und Wirkungen. Lpz.-В., 1910, с. 77 Нужно, однако, и здесь сделать оговорку, что такая семантика спасения верна только для земледельческой стадии.

19 Фрейденберг О.М. Поэтика сюжета и жанра. Период античной литературы. Л., 1936, с. 85.

20 Франк-Каменецкий И.Г Растительность и земледелие, с. 126; он же. Отголоски представлений о матери-земле, с. 135; он же. Вода и огонь в библейской поэзии. - ЯС. 1926, т. 3, с. 144. Речь идет и тут, конечно, о земледельческой концепции.

21 Захар. 9. 'Кротость' в языках яфетической стадии означает 'небо', 'солнце' Марр Н.Я. Арабский термин hanTf в палеонтологическом освещении. - ИАН. ОГН. 1929, № 2, с. 92. Несомненно, что 'спаситель' является'кротким' и 'справедливым', потому что он небесное божество, божество солнца. В греческом языке dyavcx; кроткий, ча\6<; блестящий, сияющий.

22 Потебня А.А. Объяснение малорусских и сродных народных песен. - Русский филологический вестник. Вып. 1. Варшава, 1883, с. 53, 95. На языке Библии "войти к женщине" - значит "соединиться" с нею. Такой же смысл имеет "въезд папы в Рим" у Мазуччио, 5 [см.: Masuccio Salemitano. II Novellino. Firenze, 1957. P 1, 5, с. 68-69. - Н.Б.].

23 Потебня А.А. Объяснение малорусских и сродных народных песен, с. 103 и сл. ср. 105. Ср. слова Иисуса: "Я есмь дверь: кто войдет мною, спасется..." и далее (Иоан. 10, 9).

24 Марр Н.Я. Первый средиземноморский дом, с. 231; он же. Quelques termes d'architecture, designant 'voflte' ou 'arc' - ЯС. 1923, т. 2, с. 137 и сл. [= Марр Н.Я. Некоторые архитектурные термины, означающие 'свод' или 'арка' - Избранные работы. Т. 3. Л., 1934. - Н.Б.]. Греки называли одну из звезд "воротами вечера" (Апах. В 20 Diels).

25 Марр Н.Я. О 'небе' как гнезде пра-значений. - ДАН. 1924, янв.-март, с. 23; он же. Из семантических дериватов 'неба' - Там же, с. 27-28.

26 Марр Н. Я. Бретонская нацменовская речь в увязке языков Афревра-зии. - Известия ГАИМК. Л., 1930, т. VI, вып. 1, с. 26-27; он же. Стадия мышления при возникновении глагола 'быть' - ДАН. Сер. В. 1930, №5, с. 77; он же. Яфетические зори на украинском хуторе: (Бабушкины сказки о Свинье-Красном Солнышке), с. 2; Лившиц И.Г. Детерминатив к египетским словам mwt 'мертвец' и hftj 'враг' - ЯС. 1930, т. 6, с. 225. Греческие философы полагали, что солнце ежедневно рождается заново: Xenoph. А 33; Heracl. В 6 Diels. Показательно, что древнеиталийская богиня Матута олицетворяла раннее утро, зарю, начало дня и была покровительницей родов и рождений.

27 'Город' = 'небеса', Н.Я.Марр. Из поездки к европейским яфетидам ПЭРЯТ. 1926, с. 144. ~"

28 Сотер (спаситель) было прозвище богов города, и связь города со 'спасением' и 'спасителем' была чисто культовая; этот факт подтверждает такой ученый, как Вендланд: ZNW Bd 5, с. 347 и сл. [Wendland Р. 1а>тгр. - ZNW 1904, Bd 5. - Н.Б.]. 'Въезд в город' (в свое 'жилище' - 'храм') есть метафора выхода из смерти; вторично 'город' связывается со 'спасителем' (избавителем от смерти) уже реалистически. Так, KTIOTTK - основатель города - мыслится спасителем (сотером) (Usener Н. Der StofF des Griechisches Epos. - Kleine Schriften. Bd 4. Lpz.-B. 1913, c. 199). Отсюда 'город' и 'страна' - объект сотерии в культе богинь-спасительниц. Ср. Arph. Ran. 381, где 'страна', 'спасение' и 'времена года' увязаны семантически. Связь 'спасителей' и 'взятия города' а также 'въезда спасителя в город' и уподобления солнечному восходу, став "общим местом" культа, нашла пародию у Аристофана (Eqq. 149): изумленного колбасника, показавшегося на городской площади, приветствуют: "Взойди, спаситель, в город и нам явись!". При избрании колбасника на царство в качестве сотера его ставят на лоток и оттуда показывают все греческие владения (полная пародия Саула!).

29 Fries К. Studien zur Odyssee. - Vorderasiatische Gesellschafts-Mitteilungen. В., 1910, Jg. 15, № 2-4, с. 3 и сл. Там же огромная литература вопроса. Ср.: Usener Н. Sintflutsagen. Bonn, 1899, с. 120.

30 Hdt. II, 63.

31 'Храм' как 'жилище' и 'небо', Марр Н.Я. Иштарь (от богини матриархальной Афревразии до героини любви феодальной Европы). - ЯС. 1927, т. 5, с. 113; он же. Первый средиземноморский дом, с. 234; он же. Филистимляне, палестинские пеласги и расены или этруски (из мира лошадей от Пиренеев до Малой Азии, до Руси). - Еврейская мысль. Л., 1926, т. I, с. 13; Eisler R. Welten-mantel und Himmelszelt. Munchen, 1910, c. 206 и сл., 618; Франк-Каменецкий И.Г. Вода и огонь в библейской поэзии, с. 157

32 Никольский К.Т. Пособие к изучению устава богослужения Православной церкви. СПб., 1894, с. 432, 471; Holl К. Die Entstehung der Bilderwand in der griechischen Kirche. - ARW. 1906, Bd 9, c. 376.

33 CookA.B. Zeus, Jupiter and the Oak. - Classical Review. 1903, т. 17, N° 3. с. 174 и сл. Fries К. Studien zur Odyssee, с. 176; Zimmem H. Zum Babylonischen Neujahrsfest. - Berichte Uber die Verhandlungen der Konigl. Sachsischen Gesellschaft der Wissenschaften zu Leipzig. Phil.-hist. Kl. 1906, Bd 58, c. 126 и сл. Frazer J.G. The Scapegoat. L., 1920, c. 356. О том, что мотив 'царствования' параллелен мотиву 'полового соединения', а 'царь' = 'мужу', см. мои "Три сюжета или семантика одного" (ЯЛ. 1930, т. 5, с. 45). Оформление этих обрядов относится по меньшей мере к родо-племенному укладу, но генезис их восходит к первобытному обществу.

34 Ср. въезд на муле в Гиону Соломона, когда он при ликовании народа венчается тут же на царство (III Цар. 1,38 и сл.). Также ср. подстилание одежд при въезде Иисуса и подстилание одежды под венчанным на царство царем (IV Цар. 9,13). По дороге, где продвигается Юнона, девушки и юноши расстилают свои одежды (Ovid. Met. 111,13).

39 Здесь следует привести и осла Дивия ("божественного"), который был освобожден от пут (см. цитату Салтыкова-Щедрина в одной из его сказок: "Кто осла Дивия быстро соделал, узы его кто разрешил"). Эта фраза - не простой вымысел, так как в ней свернуто дан миф, подтверждаемый, как видно из этой статьи, многими аналогиями. Цитата, по другому поводу, указана мне Л.В.Цыр-пиным. [Общесл. *divbjb - дикий, происходит от той же основы, что и диво, лит. die-vas - бог, др.-инд. devah, авест. daeva, лат. divus, греч. 8105, и.-е. *deiuos-. Н.Б.]

40 Воюс, и Iinniaq у Ant. Liber. 20. Мотив богобоязненного служителя божества, у которого два негодных сына, караемых за вину перед богом, см. в Библии: Лев. 10,1 и сл. и I Цар. 2,12-34; 8,1 и сл.

42 Быт. 49,14. Ср. 16,12, где сказано об Измаиле, что он будет, как дикий осел.

43 Hyg. Fab. 274. Этой же двойной тотемистической увязке мы обязаны тем, что Иисус, олицетворяющий собой виноградную лозу и вино, появляется в онолатрическом мифе. Ср.: "Я есмь истинная виноградная лоза, а отец мой - земледелец" (Иоан. 15,1), и "Я есмь виноградная лоза" (Иоан. 15,5), и "Взяв чашу... сказал им: это есть кровь моя" (Марк 14,23-24; ср. Мат. 26,27-28; Лук. 22,20). К этому нужно прибавить, что в Греции Зевс Спаситель (Сотер) был богом вина и самое вино называлось "Зевс Спаситель".