Коленопреклонение и простирание по земле

Коленопреклонение и простирание ниц во многих культурах являются знаками подчинения, смирения, покорности, причем эти отношения могут иметь как религиозный, так и светский характер. Соответственно эти позы встречаются и в религиозном культе, и в разнообразных нецерковных ритуалах, и в этикете.

Коленопреклонение представляет собой обычную форму проявления религиозных чувств. В качестве молит венной эта поза применялась у иудеев, римлян, греков, гер манцев. В Древней Греции коленопреклоненная поза при

молитве характерна в основном для женщин, в то время как мужчины молились стоя. 51

У магометан коленопреклонение — необходимая часть молитвы. Если молящийся хочет, чтобы его молитва достигла Аллаха, он должен начинать ее стоя: подняв руки до уровня плеч, произнести начальную формулу «Аллах акбар» («Аллах велик»); потом, вложив левую руку в правую, прочитать первую суру Корана. После этого — наклониться так, чтобы ладони коснулись колен; выпрямиться с поднятыми руками, говоря при этом: «Аллах слушает того, кто воздает ему хвалу». Затем веру ющий опускается на колени, прикладывает к земле ладони и, наконец, приникает к земле носом — это и есть кульми национный момент молитвы. Завершается она тем, что молящийся присаживается, не вставая с колен, и вновь приникает к земле. 52

Христианский обычай коленопреклонения восходит к практике ветхозаветной церкви (так, например, стоя на коленях, молился Соломон в новосозданном храме). По Евангелию, в один из самых драматических моментов своей жизни, после тайной вечери, Христос идет с учени ками на гору Елеонскую, где молится. Необычность этой молитвы — трагического «борения» духа — подчерки вается тем, что Христос молится, преклонив колена (Лука, XXII, 41). По объяснению Василия Великого (IV в.), коленопреклонение и вставание обозначают паде ние человека через грех и восстание его по воле Господа. В русской православной церкви коленопреклонение во время молитвы не было столь общепринятым, как у като ликов или мусульман. По свидетельству С. Коллинса (1660-е годы), «русские стоят во время молитвы, считая коленопреклонение телодвижением неблагородным и вар варским, потому что последователи латинской церкви становятся на колени». 53 Впрочем, примерно в это же время Павел Алеппский отмечал, что во время праздничных богослужений «непрестанно с начала службы до конца делают коленопреклонения и земные поклоны, особ ливо при „Достойно есть" и упоминании имени Бого родицы». 54 В начале XVIII в., по наблюдению Г. Седер- берга, эта поза в церкви являлась достаточно обычной: «В церквях нет стульев или лавок, потому что русские молятся стоя, на коленях или распростершись на земле». 55 Другой смысл придавался этой позе в народных обря дах. У башкир при первом вступлении в дом мужа молодая трижды становилась на колени перед свекром и свекровью,

которые трижды ее поднимали. 06 Таким способом молодая демонстрировала свою готовность подчиняться родителям мужа, а те давали знать, что принимают ее в свою семью. В русском обряде на колени становятся жених и невеста при получении родительского благословения сначала в доме невесты, а потом и в доме жениха. 5 '

Поза стояния на коленях довольно обычна для стран Востока, причем там она имеет ряд специфических значе ний. Например, у монголов в этой позе «заложен некоторый уничижительный оттенок, так как на колени должны были становиться простолюдины при появлении своих ханов и нойонов, а также императорских чиновников. Однако та же самая поза коленопреклонения, если она принималась с целью пожелания мира и благополучия вышестоящим по социальному рангу . . . уже не считалась унизительной, а напротив, благожелательной. Кроме того, на коленях обычно стоит тот, кто разливает архи во время приема гостей, а уж это никак не унизительная, а скорее почетная обязанность». 58 В последнем случае этой позой, видимо, выражается особое почтение как к гостям, так и к священному напитку.

Коленопреклонение могло выражать и социальные отношения. Я- Рейтенфельс (1670-е годы) утверждал, что русские даже «при провозглашении где бы то ни было царского титула все падают на колени, касаясь лбом земли». 59 По свидетельству Павла Алеппского, во время встречи патриарха Антиохийского (на Днестре) «все пали ниц пред патриархом и стояли на коленях до тех пор, пока не ввели его в церковь». 60 Такое описание вполне могло относиться и к встрече монарха в восточных деспотиях. По сведениям, относящимся к XII в., и более поздним источникам, татары, считая своего хана «повели телем всех людей», требовали, чтобы не только подданные, но и послы от непокоренных народов говорили с ханом, стоя на коленях. 61

О том, что на Руси в XVI в. преклонение колен перед царской персоной могло связываться с традициями Востока, свидетельствует случай из дипломатической практики. Когда шведские послы после долгой муромской ссылки упали перед Иваном Грозным на колени, тот велел им подняться, заявив: «Я владыка христианский и не хочу, чтобы вы падали наземь передо мною!». 62

Для поздней истории бытования этой позы, как, впро чем, и многих других, существенно, что выделяются

эпохи, когда возобновляется высокая ритуализация обще-

ственной жизни (как правило, за счет ее содержательных моментов). Это неизбежно приводит, в частности, к реак- туализации архаических жестов и обновлению их семан тики. Характерный пример содержится в рассказе снайпера Людмилы Павличенко: «Я ничего на свете не боялась, хотя и бывало иногда очень страшно, но когда меня ввели в его (Сталина.— А. Б., А. Т.) кабинет, меня буквально заколотило, в ногах появилась слабость, даже не могу объяснить — подогнулись они сами, и я перед ним очутилась на коленях. Так меня мама в детстве ста вила перед Николаем Угодником. Я даже, кажется, при ложилась к его руке». 63

Простирание по земле, как и ряд других поз и действий, может иметь спонтанный характер. Крайние формы таких эмоций, как ужас, восторг, экстаз могут выражаться в том, что человек катается по земле, бьется об нее головой, обнимает ее. Вместе с тем простирание по земле являлось у некоторых народов ритуальной позой. В середине XVII в. француз Ж. Б. Тавернье наблюдал жертвоприношение у черкесов. Когда старцы, выступавшие в роли жрецов, подняли над головой части барана вместе с большим кубком, наполненным бузой, все присутствовавшие распростерлись по земле и оставались в таком положении до тех пор, пока жертвенная еда и напиток не были опущены. 6 Характер этой позы определялся, видимо, тем, что поднятие даров предполагало появление Бога, кото рому эти дары предназначались.

Приникание к земле могло иметь и вполне «практи ческий» характер. В земледельческих обрядах восточных славян и многих других народов перекатывались по земле либо для того, чтобы сообщить ей плодородие, либо для того, чтобы сила земли перешла на людей. Вне ритуала, в повседневной жизни, существовал строгий запрет лежать на земле ничком, имитируя половой акт. В одном из древнерусских епитимейников говорится: «Аще ли отцю или матери лаял или бил или, на земле лежа ниць, как на жене играл, 15 дни епитимий». 65

Согласно символике православной церкви, «падение
ниц, или повержение лица на землю, выражает высшую
степень смирения, преданности Богу, покаяние». 66 Великий
князь Михаил Федорович молился, простираясь по земле, и
это воспринималось как свидетельство его глубокой
набожности. 67 С. Коллинс в 60-е годы XVII в. отмечал, что
русские «не становятся на колена в молитвах своих, но
лежат распростершись». 68 85

В низовой традиции среди русских такие знаки сми рения и покорности, как коленопреклонение, простирание ниц, целование ног сохранялись в XVII — XVIII вв., что давало повод для злословия иностранцев. 69

Итак, коленопреклонение и простирание ниц — позы, которые применялись главным образом при общении с божеством или при обращении к сакральным объектам. В этикете они стали символизировать отношение младшего к старшему. Как видим, общая схема сохранилась, но ее конкретное наполнение стало иным. Содержание этих поз приобрело многочисленные оттенки, не свойственные их предшествующему состоянию.

ВОЛОСЫ И ГОЛОВНОЙ УБОР

Снятие головного убора в качестве этикетного жеста распространено главным образом в Европе. Мусульмане, евреи и представители некоторых других народов не обна жали голову в этикетных целях. Это различие издавна сознавалось в ряду наиболее примечательных отличи тельных признаков европейских и восточных народов. Один из распространенных в средневековой Европе сю жетов (ему предшествовала длительная устная традиция) повествовал о том, как к государю, известному своей жестокостью (Дракула, Иван Грозный и др.), явились турецкие послы, которые по своему обычаю не сняли перед ним шапок. Государь решил «укрепить» их обычай и велел прибить им шапки к головам железными гвоздями.

В этой связи представляют интерес свидетельства авто ров XVI — XVII вв. о некоторых мусульманских народах Кавказа. Голландский путешественник Н. Витсен писал о черкесах: «Они имеют обыкновение приветствовать людей, обнажая голову вопреки магометанскому обы чаю». 70 Такая форма приветствия существовала у адыгских народов и позже, в XIX в.

Что же касается «женского стандарта», то еще в прош лом веке (а в деревне и позднее) сохранялся устойчивый запрет выходить женщине из дому с непокрытой головой. Причем этот запрет существовал и там, где мужчины обна жали голову, и там, где не обнажали.

В истории культуры многих народов головной убор наделен не только (и даже не столько) практическими, сколько символическими функциями. Он свидетельствовал об определенном социальном статусе человека. Поэтому

отсутствие шапки являлось признаком социальной непол ноценности либо особого состояния (например, траура). Снять шапку, как правило, означало проявить уважение или сделать себя «ниже» того человека, которому адре суется этот жест. В реальном историческом и социальном контексте символика ношения головных уборов может существенно различаться. В частности, свои нормы ношения и символического использования головных уборов существовали в народной, церковной и светской традициях.

В народных обрядах ношение шапки обязательно в целом ряде ситуаций. Среди русских Заонежья счита лось, что в день первого выгона скота все мужчины деревни обязаны быть в шапках. Пастуху надлежало всегда быть с покрытой головой, чтобы не оскорбить лешего. Жених и невеста могли быть с покрытой головой. У белорусов и украинцев невесте во время свадьбы надевали шапку жениха. В «чине свадебном» (XVII в.) гово рится о том, что даже при подготовке к первой брачной ночи «новобрачный на зипунок наденет шубу нагольную, а новобрачная в телогрее, да оба в шапках горлатных». 71 Не снимали шапки и поезжане. Интересно, что в некото рых случаях на Русском Севере, где для предохранения жениха и невесты приглашался колдун, он тоже постоянно находился в шапке, даже сидя в красном углу.

Обычно этнографы считают, что пребывание жениха и невесты в шапках объясняется стремлением защитить их от порчи. В народных представлениях легче всего навре дить человеку, завладев его волосами, так как волосы — обитель души человека и средоточие его жизненной силы. Такое истолкование подтверждается тем, что покрывание головы в аналогичных целях применялось и в других обрядах: для защиты от порчи ребенка, для излечения больного и т. д.

Возможны и другие интерпретации, в частности в связи с особым статусом жениха и невесты как главных персонажей ритуала («князь» и «княгиня»). Шапки — один из знаков их выделенное™, нахождения на самом верху ритуальной иерархии.

После свадьбы мужчина обычно не появлялся на людях без шапки. Абхазы считали, что это недостойно мужчины. На Украине «взрослому стыдно выйти со двора с открытою головой: ,,Або я злодей, шобы я без капелюха ходив"».' 2 Появление мужчины без шапки могло быть знаком не

только его социальной ущербности, но и его «чужести». Последняя могла пониматься в этническом, конфессио нальном и других отношениях. Показательно, например, что у многих народов отсутствие головного убора или головной убор необычной формы (например, колпак) считались характерными признаками нечистой силы.

Вместе с тем в ряде повседневных ритуализованных ситуаций (при встрече с более высоким лицом, при молитве и др.) мужчина должен был обнажать голову. Женщина во всех подобных ситуациях должна была оставаться с покрытой головой и ни в коем случае не «светить волосом». В народной традиции существует несколько мотивировок этого явления.

Главная из них заключается в том, что свадьба пред ставляет собой переход девушки во власть мужа. Этот переход знаменуется тем, что жених овладевает косой невесты. Например, в водской свадьбе жених отрезал косу невесты, а ее мать, передавая ему эту косу, говорила: «Возьми косу вместе с головой, будь ее господином, а она будет твоей рабой».' 3 У алтайцев во время свадьбы невесте заплетали две косы (женская прическа). Косу с правой стороны заплетала родственница невесты со словами: «Я даю ее», с левой стороны — родственница жениха, со словами: «Я беру ее». 74 На нее надевали бабий головной убор, и отныне ее волосы мог видеть только муж. Поэтому показаться на глаза постороннему мужчине с непокрытой головой считалось равносильным измене, а сорвать платок с головы женщины расценивалось как тягчайшее оскорб ление. В Древней Руси по Уставу Ярослава с обидчика в подобных случаях взимался крупный штраф. 75 Харак терно, что в качестве наказания за супружескую невер ность с женщины снимали головной убор и остригали ей волосы, т. е. как бы возвращали ее в «исходное» состояние, и муж был вправе отказаться от нее.

Запрет женщине появляться без головного убора мог получать и другие мотивировки. Например, русские Нижегородской губернии считали, что его нарушение может повлечь за собой неурожай, падеж скота и т. п., 76 украинцы Полтавской губернии — что солнце плачет, когда женщина снимает платок, 77 Харьковской — что если замужняя женщина выйдет без платка в сени, то домовой потянет ее за волосы на чердак. 78

Видимо, в различиях мужских и женских головных уборов и в разных принципах их ношения нашли свое

воплощение некоторые из тех признаков, по которым мужчины и женщины должны отличаться друг от друга (наряду, например, с другими деталями одежды, имею щими специфически мужской или специфически женский характер). Иными словами, подобного рода отличия являлись как бы «культурными» продолжениями или аналогами тех признаков, которые мужчинам и женщинам даны природой. Этот принцип был сформулирован уже в Новом Завете: «Всякий муж, молящийся или пророче ствующий с покрытою головою, постыжает свою голову; и всякая жена, молящаяся или пророчествующая с откры тою головою, постыжает свою голову, ибо это то же, как если бы она была обритая; ибо, если жена не хочет покры ваться, то пусть и стрижется; а если жене стыдно быть остриженной или обритой, пусть покрывается» (I Поел, к коринф. XI, 4—7).

Характерно, что несоблюдение принципов ношения головных уборов не только вызывало «сомнение» в правильности половозрастной идентификации наруши теля, но и задевало представителей противоположного пола. У хантов еще в начале нашего столетия появление женщины перед чужим мужчиной без головного платка каралось вплоть до изгнания из рода. «Какая ты женщина, если не закрываешься», — говорили ей. В понятие «закры вание» у хантов входило и уважение к тому или иному лицу, занимавшему определенное положение по линии родства. Считалось, что женщина с непокрытой головой и открытым лицом проявляет недоброжелательность и неприязнь по отношению к мужчине, и такое отношение грозило ему смертью. 79

Вместе с тем в некоторых обрядовых ситуациях женщины снимали головные уборы и распускали волосы, например во время родов, гаданий, опахивания селений во избежание мора. В Смоленской губернии женщины садились в поле, срывали друг у друга платки и дергали за волосы для того, чтобы урожай был лучше. 80 Мужчи нам, как правило, присутствовать при этом не разре шалось.

Видимо, экстремальностью ситуации объясняется до сих пор существующий обычай у народов Кавказа: если женщина без покрывала и с распущенными волосами бросалась в гущу сражающихся, то схватка прекраща лась, и тем скорее, чем старше или знатнее была эта женщина. 81

Неукоснительно соблюдался обычай, согласно кото рому мужчинам в церкви можно было находиться только с непокрытой головой. Даже великий князь подчинялся ему. И лишь священники могли иметь на голове скуфью — шапочку, которая на них надевается при посвящении в сан. По свидетельству А. Олеария, «эту шапочку они в течение дня никогда не снимают, разве что дать себе постричь голову. Это священный, заповедный предмет, имеющий большие права. Кто бьет попа и попадает на шапку или же сделает так, что она упадет на землю, подлежит силь ной каре и должен платить за „бесчестие", однако тем не менее попов все-таки бьют». 82

Обнажать голову по православному обычаю следовало не только в церкви и перед ее служителями, но и перед святыми иконами и крестами. Любопытно, что обычай снимать шапки перед иконой (при ее целовании) распространялся и на женщин в том случае, если они поверх головных повя зок носили меховые шапки. 83

Поскольку иконы находились в каждом доме, то вошед ший «тотчас обнажает голову и оглядывается кругом, ища, где образ. Увидев его, он трижды осеняет себя крестным знамением и, наклоняя голову, говорит: „Господи, помилуй". Затем он приветствует хозяина». 84 Таким образом, снятием шапки оказывается почет сначала Богу (его образу), а затем хозяину дома. П. Флоренский, ссылаясь на слова Иоанна Дамаскина, писал: «. . .мы сни маем шапку пред проходящим знакомым и должны снимать ее, ибо этим выражаем мы религиозное почитание образу Божию, который в человеке: человек — та же икона Господа своего». 85

Пребывание в шапке (в то время как другие стоят с непокрытой головой) являлось признаком высокого ранга и в светской иерархии. Перед царем и вельможами требовалось снимать шапку не только у русских, но и у других народов. Например, в XVII в. монах-домини канец Д'Асколи, будучи на Кавказе, отмечал, что черкесы «очень вежливы в обращении. Беседуя с особами высокого звания, всегда держат шапку в руке». 86 В то же время высокое лицо могло оставаться в шапке, утверждая этим свой ранг. В России XVI — XVII вв. по мере развития посольского церемониала этот обычай утвердился и в дипломатической практике. Еще в 1517 г . Василий III мог «сидеть на троне с непокрытой головой. Позднее это стало совершенно невозможно: государь неизменно

присутствовал на аудиенции в „своей царской шапке , которая была знаком его сана». 87 Послы же должны были отдавать свои шапки служителям до окончания церемонии приема.

Таким образом, и в становлении современных правил, относящихся к головным уборам, существенную роль сыграл образ высшей персоны (Бог, царь и их сниженные «заместители»), почтение перед которой выражалось снятием шапки.

1 Фрэзер Дж. Золотая ветвь. М., 1980. С. 194.

2 Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. М.,
1977. С. 116.

I Юзефович Л. А. «Как в посольских обычаях ведется. . .». М.,
1988. С. 122.

4 Забелин И. Домашний быт русского народа в XVII и XVIII сто
летиях. М., 1915. Т. I. Ч. 2. С. 392—398.

5 Петрей П. де Ерлезунда. История о великом княжестве Москов
ском. М., 1867. С. 209.

6 Россия начала XVII века : Записки капитана Маржерета. М.,
1982.С. 163.

' Панченко А. М. Русская культура в канун Петровских реформ. Л., 1984. С. 79.

8 Кисляков Н. А. Семья и брак у таджиков : По материалам
конца XIX— начала XX века. М.; Л., 1959. С. 96.

9 Мыльникова К-, Цинциус В. Северновеликорусская свадьба //
Материалы по свадьбе и семейно-родовому строю народов СССР. Л.,
1926. Вып. 1. С. 96.

10 Гемуев И. Н. Формы брака и свадебная обрядность у лесных
ненцев // Традиционные обряды и искусство русского и коренных наро
дов Сибири. Новосибирск, 1987. С. 38.

II Пчелина Е. Г. Обряд гостеприимства в Осетии // СЭ. 1932. № 5/6.
С. 155.

12 Котошихин Г. О России в царствование Алексея Михайло
вича. Спб., 1906. С. 46.

13 Бгажноков Б. X. Психология и техника коммуникативного
поведения адыгов // НКСР. С. 57—58.

14 Костиков В. Блеск и нищета номенклатуры // Огонек. 1989. № 1.
С. 15.

15 Мыльникова К-, Цинциус В. Северновеликорусская свадьба. С. 32.

16 Там же. С. 33—34.

17 Шевченко Л. Звича1, звязаш з закладинами 6уд,\ъл\ // Первюне
громадянство та його пережитки на Укра'шь 1926. № 1/2. С. 92.

18 Седакова О. А. Материалы к описанию полесского погребального
обряда // Полесский этнолингвистический сборник : Материалы и иссле
дования. М., 1983. С. 257.

19 Фрейденберг. О. М. Поэтика сюжета и жанра. Л., 1936. С. 206.

20 Никифоровский Н. Я- Простонародные приметы и поверья,
суеверные обряды и обычаи, легендарные сказания о лицах и ме
стах. . . в Витебской Белоруссии. Витебск, 1897. С. 151.
№ 323.

21 Мариньи Тебу де. Путешествия в Черкесию // АБКИ. С. 297.

22 Бгажноков Б. X. Очерки этнографии общения адыгов Нальчик
1983. С. 42—43.

23 Инал-Ипа Ш. Д. Очерки об абхазском этикете Сухуми 1984
С. 80. " ' '

24 Там же.

25 Юзефович Л. А. Русский посольский обычай XVI в // ВИ 1977
№ 8. С. 120.

26 Там же. С. 121.

27 Петрей П. де Ерлезинда. История. . . С. 402.

28 Юзефович Л. А. Русский посольский обычай XVI в. С 71

29 Инал-Ипа Ш. Д. Очерки. . . С. 70.

Зеленин Д. К. Описание рукописей Ученого архива Император- ского^ Русского географического общества. Пг., 1914. Вып. 1. С. 51.

Волкова Н. Г., Джавахишвили Г. Н. Бытовая культура Грузии XIX—XX веков: традиции и инновации. М., 1982. С. 153.

32 Павел Алеппский. Путешествие Антиохийского патриарха Мака- рия в Россию в половине XVII века. М., 1897. Вып. 2. С. 100.

Никольский К- Руководство к изучению богослужения право славной церкви. Спб., 1901. С. 52; Поклоны//Энциклопедический словарь. Изд. Ф. А. Брокгауз, И. А. Ефрон. Спб., 1898. Т. 24. С. 243—244.

Бухое Д. фон. Начало и возвышение Московии // ЧОИДР 1876 Кн. 4. С. 67.

Рейтенфельс Я- Сказания светлейшему гегддогу Тосканскому Козьме Третьему о Московии. М., 1906. С. 147. *

3 ° Россия начала XVII века : Записки капитана Маржерета. С. 165. 3( Павел Алеппский. Путешествие. . . Т. 2. С. 188. 18 Петрей П. де Ерлезунда. История. . .*С. 402.

Коллинс С. Нынешнее состояние России, изложенное в письме к другу, живущему в Лондоне. М., 1846. С. 30.

Анимелле Н. Быт белорусских крестьян // Этнографический сборник. Спб., 1854. Вып. 2. С. 143.

Бернштам Т. А. Молодежь в обрядовой жизни русской общины XIX— начала XX в. Л., 1988. С. 209.

42 Герберштейн С. Записки о Московии. М., 1988. С. 213.

43 Павел Алеппский. Путешествие. . . Т. 2. С. 99.

44 Максимов С. В. Русский человек в гостях // Задушевное слово
1866. Т. 12. С. 417.

45 Флетчер Дж. О государстве русском. 2-е изд. Спб., 1905. С. 113.

46 Достоевский Ф. М. Поли. собр. соч. в 30 томах. Л., 1974. Т. 10
С. 16. \

47 С. Озерск Дубровицкого района Ровенской обл. Зап. С. Н. Же-
лезновой и А. Л. Топоркова. 1983.

48 ИИФЭ, ф. 15—3, ед. хр. 248, л . 86 (с. Двирец Житомирского
района и области, 1923—1926 гг.).

49 Ончуков Н. О расколе на низовой Печоре // ЖС. 1901. № 3/4.
С. 438.

50 Дмитрук И. Голод на УкраГш р. 1921 // Етнограф^чний вкник.
1927. Кн. 4. С. 81.

51 Кагаров Е. Г. К вопросу о коленопреклонении в греческой
религии //ЖМНП. 1914. № 10. V. С. 420.

52 Логашова Б. Р. Влияние ислама на этикет у туркмен Ирана //
Этикет у народов Передней Азии. М., 1988. С. 169.

53 Коллинс С. Нынешнее состояние России. . . С. 21.

54 Павел Алеппский. Путешествие. . . Т. 2. С. 163.

55 Седерберг Г. Заметки о религии и нравах русского народа.
М., 1873. С. 11.

56 Руденко С И. Башкиры : Опыт этнологической монографии. Л.,
1925. Ч. 2. С. 251.

57 Мыльникова К., Цинциус В. Северновеликорусская свадьба.
С. 133.

58 Жуковская Н. Л. Категории и символика традиционной куль
туры монголов. М., 1988. С. 116.

59 Рейтенфельс Я. Сказания. . . С. 143.

60 Павел Алеппский. Путешествие. . . Т. 2. С. 2.

61 Савва В. Московские цари и византийские василевсы. Харьков,

1901. С. 212.

62 Юзефович Л. А. Русский посольский обычай. . . С. 120.

63 Микоша В. Тяжкий путь прозрения // Огонек. 1988. № 41. С. 14.

64 Тавернье Ж. Б. Шесть путешествий в Турцию, Персию и Ин
дию. .. //АБКИ. С. 76.

65 Алмазов А. И. Тайная исповедь в православной Восточной
церкви. Одесса, 1894. Ч. 3. С. 151. № 44.

66 Никольский К. Руководство. . . С. 52.

67 Олеарий А. Описание путешествия в Московию и через Моско
вию в Персию и обратно. Спб., 1906. С. 325.

68 Коллинс С. Нынешнее состояние России. . . С. 2.

69 Рейтенфельс Я. Сказания. . . С. 141.

70 Витсен Н. Северная и восточная Татария. ..// АБКИ. С. 93.

71 Домострой//ПЛДР. Середина XVI в. М., 1985. С. 168.

72 Головацкий Я- Ф. О народной одежде и убранстве русинов или
русских в Галичине и северо-восточной Венгрии. Спб., 1877. С. 44.

73 Прыткова Н. Ф. Одежда ижор и води // Западно-финский
сборник. Петрозаводск, 1930. С. 327.

74 Семейная обрядность народов Сибири. М., 1980. С. 22—23.

75 Романов Б. А. Люди и нравы древней Руси. Л., 1966. С. 254.

76 Зеленин Д. К. Женские головные уборы восточных (русских)
славян // Slavia. 1926. № 2. С. 315—316.

77 Милорадович В. Житье-бытье лубенского крестьянина // КС.

1902. № 4. С. 80.

78 Зеленин Д. К- Женские головные уборы. . . С. 315.

79 Старцев Г. Некоторые данные о браке и свадьбе у остяков //
Материалы по свадьбе и семейно-родовому строю народов СССР. Л.,
1926. С. 224.

80 Гоген-Торн Н. И. Магическое значение волос и головного убора
в свадебных обрядах Восточной Европы // СЭ. 1933. № 5/6. С. 82.

81 Бларамберг И. Ф. Историческое, топографическое, статистиче
ское и военное описание Кавказа // АБКИ. С. 385.

82 Олеарий А. Описание путешествия. . . С. 330.

83 Павел Алеппский. Путешествие. . . Т. 2. С. 128.

84 Герберштейн С. Записки о Московии. С. 121.

85 Флоренский П. Из богословского наследия // Богословские
труды. М., 1977. Т. 17. С. 154.

86 Д'Асколи Э. Описание Черного моря и Татарии // АБКИ. С. 64.

87 Юзефович Л. А. Русский посольский обычай. . . С. 108.