С) универсальный аспект герменевтики 7 страница

* От лат. decisio — сделка, соглашение.— Прим. перев.

гораздо большую роль. Конечно, можно доставить себе удовольствие, и все то, что является таковым, назвать «ненаучным» и рационально непроверяемым и т. д/ Но именно тем самым и будет признано, что это — состояние таких наук. Тогда необходимо высказать следующее возражение: донаучное знание, которое обнаруживают как печальный остаток ненаучности в подобных науках, как раз и составляет своеобразие, и оно, несомненно, гораздо в большей степени определяет практическую и общественную жизнь человека, включая условия для занятий наукой вообще, чем то, чего можно было бы достигнуть путем рационализации человеческих связей. Разве можно действительно хотеть, чтобы каждый доверялся специалисту в решающих вопросах как общественной и политической, так и частной и личной жизни? Ведь при конкретном применении своей науки специалист будет использовать не свою науку, а свой практический разум. И почему разум у специалиста — будь он даже идеальным социальным инженером — должен быть больше, чем у других людей?

По этой причине мне кажется прямо-таки предательством, когда с высокомерной насмешкой осуждают герменевтические науки, утверждая, будто они подреставри-ровали аристотелевскую качественную картину мира 8. Я не говорю о том, что и совершенная наука не везде применяет количественные методы — например, в морфологических дисциплинах. Но я позволю себе сослаться на то, что пред-знание, которое мы получаем из нашей языковой ориентировки в мире (и это действительно лежит в основе так называемой «науки» Аристотеля), играет определенную роль повсюду, где перерабатывается жизненный опыт, где поняты языковые традиции и где функционирует общественная жизнь. Такое пред-знание не является, конечно, никакой критической инстанцией по отношению к науке, а само подвергается критическим замечаниям со стороны науки, но оно есть и остается ведущим медиумом всего понимания. Отсюда создается особый методический вид понимающих наук. Они открыто ставят задачу установить границу образованию профессиональной терминологии и вместо построения специального языка заниматься «общеязыковыми» средствами9.

Я могу, вероятно, здесь добавить, что и представленная Камла и Лоренценом «Логическая пропедевтика» 1( которая требует от философов методического «введения» всех узаконенных понятий для научно подтвержденных высказываний — сама идет от герменевтической области

предпосылаемого языкового пред-знания к критически очищающему словоупотреблению. Идеалу такого построения научного языка, который, без сомнения, во всех областях, особенно в логике и теории познания, дает важные пояснения и в области философии является воспитанием ответственности за язык, не следует ставить никаких границ. То, что в гегелевской логике было предпринято под воздействием главной мысли о философии, охватывающей всю науку, Лоренцен снова пытается сделать в рефлексии об «исследовании» для его логического оправдания. Закономерная, конечно, задача, но я хочу возразить, что источник знания и пред-знания, который берет свое начало в осевших в речи толкованиях мира, сохраняет свою закономерность и тогда, когда хотят усовершенствовать идеальный научный язык,— и это имеет значение как раз и для «философии». Историко-понятийному объяснению, которому я уделил место в своей книге и которое я использую, насколько могу, был положен конец тем упреком Камла и Лоренцена, что традиция как таковая не может высказать никакого определенного и однозначного суждения. И действительно, никакого. Но самому нести ответственность перед этой традицией можно, что означает: не изобретать язык, соответствующий новому пониманию, а использовать существующий язык,— это кажется мне закономерным требованием. Для языка философии оно лишь тогда выполнимо, когда ей удается оставить открытым путь от слова к понятию и от понятия к слову с обеих сторон. Мне кажется, что у Камла и Лоренцена словоупотребление также является инстанцией их собственного образа действий, которую они часто принимают во внимание. Они, конечно, не дают никакого методического построения языка путем постепенного введения понятий. Но и это есть «метод», который дает возможность осознать импликацию, лежащую в терминах понятий, и, как я думаю, соответствует предмету философии. Ведь предмет философии не ограничен рефлексивным высветлением метода наук. И не в образовании «суммы» из многообразия наших знаний и тем самым в закруглении «мировоззрения» в целом он состоит. Конечно, философия — как никакая другая наука — должна иметь дело с нашим мировым и жизненным опытом в целом, но только так, как это делает сам жизненный и мировой опыт, выражаемый в языке. Я далек от того, чтобы утверждать, что знание об этой тотальности представляет собой действительно твердое знание, и более того — оно должно подвергаться все новой глубокой критике. Однако нельзя игнорировать

такое «знание», в котором форма всегда имеет выражение в религиозной или народной мудрости, в произведениях искусства или в философских мыслях. Даже диалектика Гегеля — я имею в виду не схематизирование метода философского доказательства, а лежащий в его основе опыт «обыгрывания понятий, которые претендуют на охват целого, в противоположность ей» п,— эта диалектика принадлежит к формам самоуяснения и интерсубъективного изображения нашего человеческого опыта. В своей книге я сделал из этого смутного образца самого Гегеля оправданно смутное употребление и могу теперь указать на одно небольшое новое издание - "Hegels Dialektik. Fünf hermeneutische Studien". Tübingen, 1971,— которое содержит более точное изложение, а также известное оправдание для этой смутности.

Часто мои исследования упрекают в том, что их язык неточен. Я не рассматриваю данный упрек лишь как обнаружение недостатка, который довольно часто может иметь место. Это, как мне кажется, скорее соответствует задаче философского языка понятий — давать понять цену точного отграничения понятий от путаницы во всемирном языковом знании и тем самым сделать живым отношение к целомуЛЭто позитивная импликация «языковой нужды», которая с самого начала была присуща философии. При уравновешенной понятийной системе в весьма особые мгновения и при весьма особых обстоятельствах, которых мы не найдем ни у Платона или Аристотеля, ни у Майстера Экхарта или Николая Кузанского, ни у Фихте и Гегеля, но, возможно, найдем у Фомы Аквинского, у Юма и Канта, эта бедность языка остается скрытой, но и там она с необходимостью вскрывается опять-таки только при следовании за движением мысли. Я указываю затем на мой дюссельдорфский доклад «История понятий и язык философии» . Слова, которые используются в философском языке и заостряются до понятийной точности, постоянно имплицируют момент «объектно-речевого» значения и сохраняют поэтому нечто несоответствующее. Но взаимосвязь значения, которая звучит в каждом слове живого языка, входит одновременно в потенциальное значение термина. Данную особенность нельзя исключать ни при каком применении общеязыковых выражений для понятий. Но в естественных науках это не требуется при образовании понятий постольку, поскольку в них всякое употребление понятий контролируется отношением к опыту, то есть обязывает к идеалу однозначности и подготавливает логическое содержание высказываний.

Другое дело — философия и вообще те области, где посылки донаучного языкового знания включаются в познание. Там язык, кроме обозначения данного — по возможности однозначно,— имеет еще и другую функцию: он является «самоданным» и вносит эту самоданность в коммуникацию. В герменевтических науках с помощью языкового формулирования не просто указывают на содержание предмета, который можно познать иным путем после повторной проверки, а постоянно также выясняют, как сделать ясным его значение. Особое требование к языковому выражению и образованию понятий состоит в том, что здесь должна быть вместе с тем отмечена та взаимосвязь понимания, в которой содержание предмета что-то значит. Сопутствующее значение, которое имеет выражение, не затуманивает, таким образом, его ясность (поскольку оно неоднозначно обозначает общее), а повышает ее, поскольку подразумеваемая связь достигается в ясности как целое. Это то целое, которое построено с помощью слов и только в словах становится данностью.

На этот феномен смотрят традиционно как на чисто стилевой вопрос и относят его к области риторики, где убеждение достигается с помощью возбуждения аффектов, или измышляют современные эстетические понятия. Тогда появляется «самоданность» как эстетическое качество, которое берет свое начало в метафорическом характере языка. Можно не добавлять, что здесь лежит момент познания. Но мне кажется сомнительной противоположность «логического» и «эстетического» там, где речь идет о действительном языке, а не о логическом искусственном построении орфографии, как она представляется Лоренцену. Мне кажется не менее логической задачей допустить возможность интерференции между всеми собственно языковыми элементами, искусственными выражениями и т. д. и обычным языком. Это герменевтическая задача; иными словами — другой полюс определения соответствия слов.

Данные рассуждения приводят меня к истории герменевтики. В моей попытке ее изложить задача, по существу, состояла в подготовке к этому и образовании фона, вследствие чего мое изложение истории герменевтики обнаруживало известную односторонность. Эта односторонность проявилась уже в изображении Шлейермахера. Шлейермахеровские лекции по герменевтике, которые мы читали по изданию его сочинений Люкке, и даже оригинальные материалы, которые издал Г. Киммерле в трудах Гейдельбергской Академии наук (и, кстати, дополненные скрупулезным критическим послесловием 13), как и акаде-

мические доклады Шлейермахера, которые имеют случайное полемическое отношение к Вольфу и Асту, не позволяют по теоретическому их весу для философской герменевтики сравнить их с тем, что содержится в лекциях Шлейермахера по диалектике, в особенности с рассмотренной там взаимосвязью мышления и языка и.

Все-таки мы имеем новые материалы благодаря Диль-тею, который изложил философию Шлейермахера и особенно мастерски нарисовал современный Шлейермахеру задний фон, Фихте, Новалиса, Шлегеля. Это заслуга М. Ре-декера: он заботливо и критически скомпоновал для издания из рукописного наследия Дильтея второй том «Жизни Шлейермахера» 15. В нем впервые опубликовано знаменитое и в то же время остававшееся неизвестным изложение предыстории герменевтики в XVII и XVIII веках, которое известная академическая статья 1900 года только резюмировала. По основательности и изученности источников, по широте исторического охвата и по детальности изображения оно оставляет позади себя все другие изложения — не только скромный вклад, который внес я сам, но также известное произведение Иоахима Ваха.

С более ранней историей герменевтики можно ознакомиться еще и другим способом — с тех пор как Л. Гельдзетцер выпустил в свет ряд новых изданий герменевтических работ 16. Наряду с Мейером в них имеется важный теоретический раздел из Флациуса и элегантного Тибо, которые теперь стали весьма доступны; есть там и другие авторы, например очень привлекающий мое внимание Хладениус. Гельдзетцер снабдил эти новые издания очень добросовестными введениями, написанными с удивительной эрудицией. Конечно, расстановка акцентов как у Дильтея, так и во введениях Гельдзетцера весьма отличается от того, что я сам подчеркивал в имеющих важное значение примерах, особенно из Спинозы и Хладениуса.

Подобным же образом можно оценить новые работы о Шлейермахере, особенно статьи Г. Киммерле, Г. Пача 17 и книгу Дж. Ваттимо 18. Возможно, я чрезмерно подчеркиваю тенденцию Шлейермахера к психологической (технической) интерпретации, в противоположность грамматически-языковой. И все-таки в ней заключается своеобразнейший вклад Шлейермахера, ведь именно психологическая интерпретация создавала школу. Это я могу заявить без всяких сомнений на примере Германа Штейн-таля и преемственности Дильтеем Шлейермахера.

Важное положение, которое занимает Вильгельм Диль-тей в связи с предметом моего исследования, и энергичное

акцентирование, с одной стороны, его амбивалентной позиции по отношению к индуктивной логике нашего столетия, а с другой стороны, к романтически-идеалистическому наследию, в которое поздний Дильтей, кроме Шлейермахера, включал и молодого Гегеля, определялось теоретической направленностью моей постановки вопроса. Здесь следует отметить новую расстановку акцентов. Петер Крауссер 19 следовал широким научным интересам Дильтея с противоположной целью и иллюстрировал их частично с помощью материалов наследия. Та сила выразительности, с которой он представил эти интересы Дильтея, может, однако, захватить лишь поколение, которое было с самого начала знакомо с Дильтеем по причине его поздней актуальности в двадцатые годы нашего столетия. Для тех же, кто впервые исследовал интерес Дильтея к историчности и основам гуманитарных наук в собственных научных целях, например для Миша, Гротейзена, Шпрангера, даже Ясперса и Хайдеггера, всегда было само собой разумеющимся, что Дильтей принимал активное участие в развитии естествознания своего времени, особенно же его антропологических и психологических аспектов. Крауссер развивает здесь структуру теории Дильтея средствами почти кибернетического анализа, так что основы гуманитарных наук целиком и полностью следуют естественнонаучной модели — конечно, на основе столь смутных данных, что любой кибернетик перекрестился бы.

М. Ридель также больше интересуется критикой Дильтеем исторического разума, именно той, которая подтверждена документами, особенно бреславльского периода, чем поздним Дильтеем, хотя в своем новом издании «Построение мира истории в гуманитарных науках» он излагает позднее произведение Дильтея . Он придает гуманитарному интересу Дильтея любопытный общественно-критический акцент и так хорошо видит настоящую релевантность Дильтея в его научно-теоретической постановке вопроса, что у него тот иррационализм, в котором упрекали Дильтея как защитника философии жизни, оказывается чистым недоразумением. Таким образом, проанализированная мною амбивалентность позиции Дильтея, то есть различение между научной теорией и философией жизни, выражена как раз в противоположном смысле: эмансипирующее просвещение остается в глазах этих авторов не только глубочайшим и сильнейшим, но, странным образом, и творческим импульсом у Дильтея.

Однако самое главное возражение против моего очерка философской герменевтики заключается в том, что я будто

бы вывожу из привязанности к языку все понимание и все объяснение основного значения соглашения и тем самым узакониваю общественный предрассудок в пользу существующих отношений. Что здесь на самом деле является правильным и, на мой взгляд, остается действительным пониманием, так это то, что объяснение может удаться лишь на основе первоначального соглашения и что проблема понимания и изложения не может быть описана так, как будто герменевтика должна была преодолеть чистое непонимание передаваемого текста или первоначальное заблуждение из-за недоразумения. Ни для окказиональной герменевтики раннего периода, которая не рассуждала о прочих своих предпосылках, ни для Шлейер-махера и романтического прорыва традиции, для которого во всяком понимании первично недоразумение, это не кажется мне правильным. Всякое языковое объяснение предполагает не только соглашение о значениях слов и правилах живого языка. Скорее, во взгляде на вещи в целом остается много дискуссионного, небесспорного. Мое настаивание на этом пункте должно свидетельствовать в данном случае о консервативной тенденции и скрывать от герменевтической рефлексии ее собственную, критически-эмансипирующую задачу.

Речь здесь идет, конечно, о существенном пункте. Я имею прежде всего в виду дискуссию между Хабермасом как продолжателем «критической теории» и мною. С обеих сторон она велась, разумеется, так, что в ход были пущены последние, почти неконтролируемые предпосылки; с одной стороны, Хабермас и многие исследователи придерживались старого лозунга Просвещения с помощью мышления и рефлексии разделаться с устаревшими предрассудками, отменить общественные привилегии, то есть верили в «непринужденный диалог». Хабермас создает здесь основополагающую предпосылку «контрфактического соглашения». С моей стороны этому подходу противопоставляется глубокий скепсис по отношению к фантастически высокой переоценке своей роли в общественной деятельности, которую присвоила себе философия, или, иначе говоря — скепсис по отношению к нереальной переоценке разума по сравнению с эмоциональными мотивациями человеческой души. Это была не литературная случайность, а хорошо продуманный набросок тематически целого, когда я не мог себе мыслить дискуссию между герменевтикой и критикой идеологии без той огромной роли, которую играет риторика. Маркс, Мао Цзэдун и Мар-кузе — которых ныне объединяют в некоторых настенных

надписях — имеют популярность, которой они обязаны, разумеется, не «рациональным непринужденным разговором»...

Различают герменевтическую практику и ее дисципли-нирование путем изучения чистой техники — последнее может означать в данном случае социальную технику или критический мотив,— чтобы в ней всегда действующий в истории фактор детерминировался и осознанием понимания. Существенный поворот обратно заключается в том, что разумное всегда развивает некоторую силу убеждения, содействующую образованию новых убеждений. Я совсем не возражаю против того, что если хотят понять, то должны стремиться несколько отдалиться от собственного мнения о предмете. Тот, кто хочет понимать, не нуждается в том, чтобы подтверждать то, что он уже понимает. И однако, я считаю, что герменевтический опыт учит нас, что такое усилие эффективно лишь в ограниченной мере. То, что понимают, постоянно говорит само за себя. На этом покоится все богатство герменевтического универсума, который открыт всему понятному. Включаясь во всю широту своей деятельности в игру, понимающий вынужден ставить на карту собственные предрассудки. Успехи рефлексии должны возрастать из практики, и только из одной практики. Мир опыта филолога и его «бытие и текст», который я выдвигал на передний план, в действительности являются лишь отрывком и методическим полем иллюстраций герменевтического опыта, который вплетен в целое человеческой практики. В связи с этим понимание написанного особенно важно, но является все же запоздалым и потому вторичным феноменом. В действительности герменевтический опыт простирается так далеко, как вообще далеко простирается готовность к разговору разумного существа.

Я сожалею о непризнании того факта, что эту область герменевтика разделяет с риторикой — область убедительных аргументов (а не логически принуждающих). Это область практики и гуманности вообще, проблемы которых находятся не там, где имеет значение власть «железных заключений», которым нужно подчиняться без обсуждений, но и не там, конечно, где эмансипирующая рефлексия верна своему «контрафактическому соглашению», а там, куда следует приходить путем разумного обдумывания спорного вопроса. Здесь уместны красноречие и искусство аргументации (и его молчаливое отражение — осмысленное совещание с самим собой). Если красноречие претендует на аффекты — как это было ясно с древних времен,— то оно, однако, никак не выпадает

по этой причине из области разумного. Вико по праву воспользовался собственной ценностью красноречия: copia (изобилием), богатством точек зрения. Я нахожу ужасающе нереальным, когда риторике приписывают — как это сделал Хабермас — принудительный характер, выдвигая на передний план непринужденную рациональную беседу. Ибо в таком случае недооценивается не только опасность манипуляций красноречия и лишения разума самостоятельности, но и шанс соглашения с помощью красноречия, на чем основана общественная жизнь. Вся социальная практика — в том числе и по-настоящему революционная — немыслима без функции риторики. Именно научная культура нашей эпохи создает возможность для иллюстрации данного факта. Она поставила перед практикой человеческого соглашения все более расширяющуюся колоссальную задачу — в каждом случае интерпретировать частную область научного овладения предметом в практике общественного разума: здесь выступают средства массовой информации.

В усеченном смысле риторику рассматривают как голую технику и только лишь как инструмент общественной манипуляции. В действительности же она является существенной стороной всякого разумного отношения. Уже Аристотель называл риторику не «технэ» (ремесло), а «динамис» (сила, способность) —настолько она принадлежит всеобщему назначению человека быть разумным существом. Способ образования организованного публичного мнения, которое развилось в нашем индустриальном обществе, отнюдь не исчерпывается областью разумной аргументации и критической рефлексии, которыми владеет общественная практика, как бы ни была велика их область воздействия и какой бы высокой степени оценки в манипуляциях они ни заслуживали 21.

Признание такого положения вещей, конечно, предполагает понимание того, что понятие эмансипирующей рефлексии слишком смутно, неопределенно. Речь идет о простой проблеме, то есть о соответственном изложении нашего опыта. Какую роль играет разум во взаимосвязях нашей человеческой практики? Во всяком случае, он является всеобщей формой осуществления рефлексии. Это не значит, что он занимается только применением разумного средства к достижению заранее данных целей. Он не ограничен областью целесообразности. В данном пункте герменевтика едина с идеологической критикой «теории познания», поскольку эта теория считает принципом общественной практики имманентную логику и приме-

нение результатов исследования. Герменевтическая рефлексия скорее поднимает и саму цель до осознания, но вовсе не в смысле высшей цели, поставленной предшествующему знанию и фиксированию,— цели, за которой лишь следует рефлексия о целесообразности средств. Это скорее обольщение, возникающее из действий технического разума в его области,— думать только о правильном выборе средств и считать вопрос о цели предрешенным.

В последнем, формальном смысле у всей человеческой практики есть, конечно, нечто предрешенное — а именно то, что отдельный человек, как и общество, направлен на «счастье». Это, по-видимому, естественное высказывание об очевидной разумности. Здесь мы должны согласиться с Кантрм: счастье — это идеал воображения, и оно лишено какой бы то ни было определенности. Однако наша практическая потребность разума требует, чтобы мы размышляли и о своей цели с такой же определенностью, как и о соответствующем ему средстве, то есть чтобы мы были в состоянии в наших действиях сознательно предпочесть возможность действия другого и в конечном счете подчиниться цели другого. Мы далеки от того, чтобы принимать данный порядок социальной жизни в качестве предпосылки и в таких узких рамках заниматься единообразными практическими размышлениями о выборе; мы скорее подчиняемся более своеобразной последовательности при любом решении, с которым мы встречаемся.

Последовательность присуща любому виду разумности, в том числе и техническому, при котором постоянно пытаются рационально следовать ограниченной цели. Однако вне технически овладеваемой рациональности цели последовательность по-настоящему играет свою роль только в практическом опыте. Здесь она не является уже само собою разумеющимся средством выбора, ради соблюдения которого Макс Вебер допускал значительный риск в области социально-политической деятельности, столь искаженной эмоциями. Речь, скорее, идет о последовательности самой возможности воли. Тот, кто находится в настоящей ситуации выбора, нуждается в критерии предпочтительного, которым он руководствуется, осуществляя свою рефлексию, направленную на решение. Ее результат всегда нечто большее, чем просто правильное упорядочение с помощью ориентирующего критерия. Что считать правильным — определяет сам критерий, и не только так, что будущее решение становится заранее известным, но и так, что решительность подготавливается к определенным целям деятельности. Последовательность

имеет здесь, в конце концов, значение континуальности, которая одна только и составляет содержательную идентичность самой себе. Верно, что морально-философская рефлексия Канта была признана в качестве формального характера нравственного закона, в противовес всякому утилитарно-техническому расчету. Но, исходя из этого определения «правильного», можно вывести линию правильной жизни, начиная от аристотелевского представления о ней и до традиции, сохранившейся до настоящего времени; и нужно согласиться с Аристотелем в том, что эта ведущая линия, общественно преформированная, должна постоянно определяться далее, когда мы встречаем «критические» решения,— вплоть до такой определенности, когда мы сознательно больше ничего другого не можем хотеть, то есть когда наш «этос» становится нашей второй «природой» 22. Так образуется линия жизни как отдельного человека, так и общества; и дело обстоит, разумеется, так — и только так, что идеал младшего поколения изменяется по отношению к идеалу старшего, чтобы со своей стороны снова, под воздействием конкретной практики, дальше определять свое поведение на собственном поле действий и в своей целевой сфере, и это означает укрепляться.

Где действует здесь эмансипирующая рефлексия? Я бы сказал: повсюду; конечно, действует таким образом, что, ликвидируя старые представления о цели, она опять по-новому сама себя конкретизирует. Следовательно, эмансипирующая рефлексия послушна только ходу закона самой исторической и общественной жизни. Я думаю, она стала бы пустой и недиалектической, если бы ее захотели мыслить как идею совершенной рефлексии, в которой общество поднималось бы от постоянного процесса эмансипации — в котором оно освобождало бы само себя от традиционных связей и создавало бы новые обязательные действия — к окончательному, свободному и рациональному самообладанию.

Если, таким образом, говорят об эмансипации как об освобождении от принуждения путем осознания, то это очень относительное высказывание. Его содержание зависит от того, о каком принуждении идет речь. Процесс индивидуально-психологической социализации, как известно, необходимо связан с вытеснением полового и отказом от желаний. Социальные и политические жизненные взаимосвязи со своей стороны установлены посредством общественных порядков, которые оказывают господствующее влияние на то, что считать правильным. В инди-

видуально-психологической области это, конечно, может дать невротические искажения, которые лишают способности к собственно общественной коммуникации. Здесь можно было бы выяснить путем объяснения и осознания принудительный характер расстройства коммуникации. В действительности оно причиняется не чем иным, как повторным введением душевнобольного в нормальный мир общества. В данном случае мы имеем нечто для сравнения в общественно-исторической жизни. Ведь формы господства могут постигаться как принуждение, и, конечно, их осознание означает, что пробуждается потребность новой идентичности со всеобщим. Гегелевская критика позитивности — христианства, состояния немецкой государственности, отжившего феодализма — великолепный тому пример. Но как раз такой пример, на мой взгляд, не дает возможности подтвердить то, что постулируют мои критики: что осознание существующих господствующих отношений всегда выполняет эмансипирующую функцию. Осознание может содействовать превращению авторитарно установленного образа действий в ведущую картину жизни, определяющую свободное поведение. Гегель и здесь служит прекрасным примером, который лишь по отношению к предубежденному обязательству кажется реставраторским. В действительности традиция, которая является не защитой наследуемого, а дальнейшим оформлением нравственно-социальной жизни вообще, всегда покоится на осознании, которое принимают свободно.

То, что подчиняется рефлексии, всегда ограничено тем, что определяется отпечатком предыдущего. Слепота по отношению к факту конечности человека ведет к абстрактному лозунгу Просвещеция и осуждению всех авторитетов — и здесь проявляется тупое непонимание того, что уже из признания факта конечности человека должно следовать политическое высказывание в смысле защиты существующего. В действительности же говорить о прогрессе или о революции — как о сохранении,— будет лишь голой декларацией, если при этом претендуют на абстрактное предшествующее знание об искуплении. Могло ли в революционных обстоятельствах выступление Робеспьера, абстрактного моралиста, который хотел устроить мир по-новому в соответствии со своим разумом, иметь успех? Но ясно, разумеется, что его час пробьет. Я могу считать лишь роковой путаницей умов такое положение, когда диалектический характер любой рефлексии, ее отношение к заранее данному связывают с идеалом всеобщей

просвещенности. Это кажется мне таким же заблуждением, как и идеал полной рациональной ясности у индивида, который жил, контролируя и сознавая свои побуждения и мотивации.

Здесь явно роковым является понятие смысла в идеалистической философии тождества. Оно сужает компетенцию герменевтической рефлексии до так называемой «культурной традиции», словно в продолжение Вико, который считал понятным человеку лишь то, что сделано им самим. Герменевтическая рефлексия — вершина всего" моего исследования — пытается доказать, что такое понимание смысла ошибочно, и я должен был в этом отношении ограничить знаменитое определение Вико. Мне кажется, что и Апель, и Хабермас твердо придерживаются идеалистического значения понятия-смысла, который не соответствует всему стилю моего анализа. Не случайно, что я свое исследование опыта ориентировал на опыт искусства, «смысл» которого для понятийного понимания неисчерпаем. То, что я развивал проблематику универсальной философской герменевтики на критике эстетического сознания и на рефлексии об искусстве -а не сразу же на так называемых гуманитарных науках, — никоим образом не означает отхода от методического требования науки, но, наоборот, является первым измерением широты того радиуса действия, которым обладают герменевтические проблемы и который не столько отличает известные науки как герменевтические, сколько освещает заранее упорядоченные пределы для всякого использования методов науки. В данном случае важен был опыт искусства, и неоднократно. Как относится это к тому превосходству времени над самим собой, на которое претендует искусство как содержание нашего эстетического культурного сознания? Здесь не возникает сомнения, является ли эстетическое сознание, которое подразумевается в «искусстве» — и даже в «искусстве», поднятом до псевдорелигиозного понятия,— таким же сокращением нашего опыта в произведении искусства, как историческое сознание и историзм являются сокращением исторического опыта? И так же ли оно независимо от времени?