С) универсальный аспект герменевтики 6 страница

Так, например, я совершенно уверен, что положение Страуса, первоначально кажущееся совершенно очевидным, о том, что если автор обнаруживает противоречия, которые нынешнему школьнику без труда ясны, пусть они будут преднамеренными и даже предназначенными для обнаружения, то они не применимы в качестве так называемых ошибок в аргументации платоновского Сократа. И не потому, что мы здесь имеем дело с началами логики (кто так думает, тот смешивает логическое мышление с логической теорией), а потому, что сущность ведения разговора, направленного на предметы, должна мириться с нелогичностью 57.

Затронутый выше вопрос имеет всеобщие герменевтические последствия. Речи идет о понятии мнения автора. Я не говорю о том, какую помощь здесь может предоставить юриспруденция со своим учением об изложении законов. Я хочу сослаться лишь на то, что, во всяком случае, платоновский диалог являет собой пример многозначности, полной отношений, среди которых Страус как раз часто теряет важное. Можно ли так недооценивать миметическую истину, которую у Платона имеет сократовское ведение

разговора, чтобы не видеть эту многозначность в ней самой, в самом Сократе? Знает ли автор действительно так точно и в каждом данном положении, что он подразумевает? Странная глава о философской самоинтерпретации — я имею в виду, например, Канта, Фихте или Хайдег-гера,— кажется мне, ясно говорит об этом. Если альтернатива, установленная Страусом, а именно что автор-философ имеет или однозначное мнение, или смутное, должна быть правильной, тогда во многих спорных изложениях, боюсь, правомерен только один герменевтический вывод: считать случай смешения исходным.

Для структуры герменевтического хода событий я обязательно должен сослаться на аристотелевский анализ φρόνησις (мышления) 58. Тем самым я, в сущности, продолжил линию, которую Хайдеггер выбрал уже в свои ранние фрейбургские годы, когда, выступая против неокантианства и философии ценностей (а в конечном счете также и против самого Гуссерля), он пришел к герменевтике фактуальности. Конечно, уже для раннего Хай-деггера стал подозрителен тот онтологический базис Аристотеля, на который опирается вся современная философия, в особенности понятие субъективности и сознания, как и апории историзма (что тогда называлось в «Бытии и времени» «онтологией наличного»). Но в одном пункте аристотелевская философия была для Хайдеггера не только противоположением, а чем-то гораздо большим, то есть защитой собственных философских интенций: в аристотелевской критике «всеобщего эйдоса» Платона и позитивно — в доказательстве аналогичной структуры блага и его познания, когда оно есть задача в ситуации поступка.

Что меня больше всего удивляет в защите Страусом классической философии, так это то, в какой степени он хотел бы ее понимать как единство, в результате чего ему, по-видимому, никакой заботы не причиняет крайняя противоположность между Платоном и Аристотелем в характере и смысле вопроса о том, в чем состоит благо. Начальные стимулы, которые я получил от Хайдеггера, кроме прочего, оказались плодотворными потому, что аристотелевская этика совершенно естественно облегчила глубокое проникновение в герменевтическую проблему. Я думаю, что это отнюдь не злоупотребление аристотелевским мышлением, а выявление с его помощью возможного для всех нас разъяснения того, как с возникновением исторического сознания критика абстрактно-всеобщего — без заострения ее в стиле гегелевской диалектики и тем самым без непримиримого вывода, который

представляет понятие абсолютного знания,— стала определяющей для герменевтической ситуации.

В книге Теодора Литта «Возрождение исторического сознания», опубликованной в 1956 г., помещен темпераментный спор с Крюгером и Левитом (к сожалению, и не с Л. Страусом еще) под заглавием «Историзм и его противники», который, мне кажется, имеет отношение к рассматриваемому вопросу 59. Думаю, Литт прав, когда он видит в философской вражде против истории опасность нового догматизма. Требование прочного, неизменного масштаба, «который указывал бы направление тому, кто призван действовать», всегда имеет силу в том случае, когда заблуждения в нравственно-политических суждениях ведут к плохим последствиям. Вопрос о справедливости, об истинном государстве, по-видимому, является элементарной потребностью человеческого бытия. Между тем все зависит от того, как этот вопрос должен пониматься и как он должен быть поставлен, чтобы вносить ясность. Литт показывает, что не может поэтому подразумеваться никакая всеобщая норма, с которой можно было бы соотнести оцениваемый случай практически-политического поступка 60. Я не вижу, правда, чтобы он воспользовался той помощью, которую здесь может оказать Аристотель. Ведь Аристотель подобным образом уже возражал против Платона.

Я абсолютно убежден, что мы должны просто учиться у классиков, и я умею высоко ценить то, что Страус не только поднимает данное требование, но и неоднократно осуществляет его на деле. Однако я считаю, что мы должны также учиться у них и пониманию того неустранимого противоречия, которое существует между πολιτικνή τέκνη (политическим искусством) и πολιτικνή φρόνησις (политическим мышлением). Я нахожу, что Страус недостаточно продумал указанное противоречие.

В чем Аристотель может помочь, так это, во всяком случае, в том, чтобы мы не замыкались на апофеозе природы, естественности и естественного права, что было бы не чем иным, как бессильной доктринерской критикой истории, а, напротив, чтобы мы добились подобающего отношения к исторической традиции и лучшего понимания того, что есть. Впрочем, я считаю проблему, которую поставил перед нами Аристотель, отнюдь не снятой. Все-таки может быть, что критика Аристотеля — как и любая другая критика — права в том, что она говорит, но не права в том, против кого она направлена. Однако это широкое поле исследования.

Послесловие

Когда я закончил эту книгу в конце 1959 года, я был в большом сомнении по поводу того, не произошло ли это «слишком поздно», то есть не является ли уже излишним тот итог традиционно-исторического мышления, который я здесь подвел. Множились признаки новой волны технологической враждебности к истории. Ей соответствовало ширившееся принятие англосаксонской теории науки и аналитической философии, и в конце концов новый подъем, который переживали общественные науки (среди них прежде всего социальная психология и социальная лингвистика), не предвещал гуманистической традиции романтических гуманитарных наук никакого будущего. Но это была традиция, из которой вышел я. Она представляла собой опытную почву моей теоретической работы — хотя отнюдь не ее границы и вовсе не ее цель. Но даже внутри классических исторических гуманитарных наук произошло изменение стиля в направлении к новым методическим средствам статистики, формализации; было очевидным стремление к планированию науки и технической организации исследований. Выдвинулось вперед новое «позитивисткое» самопонимание, которое требовалось с принятием американских и английских методов постановки вопросов.

И конечно, в данном случае имело место банальное непонимание, когда выражение «истина и метод» отягощали обвинением, что здесь не осознана строгость метода современной науки. Герменевтику сделало действенной нечто совсем иное — то, что со строгими обычаями науки вовсе не находится в натянутых отношениях. Никакой плодотворно работающий исследователь не может в глубине души сомневаться в том, что хотя методическая чистота неизбежна для науки, но одно лишь применение при-

вычных методов в гораздо меньшей степени составляет сущность всех исследований, чем нахождение новых,— и за этим стоит творческая фантазия исследователя. Сказанное имеет значение не только в области так называемых гуманитарных наук.

Кроме того, существует герменевтическая рефлексия, которая была установлена в работе «Истина и метод», все другое — только лишь игра понятий. Она вырастает повсюду из конкретной практики науки и существует, само собой разумеется, для методологических убеждений, то есть контролируемого опыта и фальсифицируемости. Более того, эта герменевтическая рефлексия была повсеместно обнаружена в научной практике. Если оценивать мою работу в рамках философии нашего столетия, то нужно как раз исходить из того, что я пытался примирить философию с наукой и в особенности — плодотворно развивать радикальные проблемы Мартина Хайдеггера, которому я обязан в самом главном — в широкой области научного опыта, по которой я дал лишь обзор. Это, конечно, принуждает к тому, чтобы перешагнуть ограниченный горизонт интересов научно-теоретического учения о методе. Но можно ли поставить в упрек философскому сознанию то, что оно не рассматривает научное исследование как самоцель, а делает проблемой, наряду с собственно философской постановкой вопроса, также условия и границы науки во всеобщности человеческой жизни? В эпоху, когда в общественную практику все больше и больше проникает наука, она может осуществлять свою общественную функцию соответствующим образом лишь тогда, когда не скрывает своих границ и условности своего поля деятельности. Это должна прояснить именно философия — в век, когда до суеверия верят в науку. Именно на этом основан тот факт, что напряжение внимание к истине и методу имеет непреходящую актуальность.

Таким образом, философская герменевтика включает философское движение нашего столетия, преодолевшее одностороннюю ориентировку на факт науки, которая была само собой разумеющейся как для неокантианства, так и для позитивизма того времени. Однако герменевтика занимает соответствующее ей место и в теории науки, если она открывает внутри науки — с помощью герменевтической рефлексии — условия истины, которые не лежат в логике исследования, а предшествуют ей. В так называемых гуманитарных науках в некоторой степени обнаруживается — как это видно уже из самого их обозна-

чения в английском языке («моральные науки»),— что их предметом является нечто такое, к чему принадлежит с необходимостью и сам познающий.

Этот аспект можно даже отнести и к «правильным» наукам. Однако здесь, мне кажется, необходимо различие. Если в современной микрофизике наблюдатель не элиминируется из результатов измерений, а существует в самих высказываниях о них, то это имеет точно определенный смысл, который может быть сформулирован в математических выражениях. Если в современных исследованиях отношений исследователь открывает структуры, которые также определяют и его собственное поведение историко-родовой наследственностью, то он, возможно, познает и о себе самом что-то, но именно потому, что он смотрит на себя другими глазами, чем с точки зрения своей «практики» и своего самосознания, если он при этом не подчиняется ни пафосу прославления, ни пафосу унижения человека. Наоборот, если всегда видна собственная точка зрения каждого историка на его знания и ценности, то констатация этого не является упреком против его научности. Еще неизвестно, заблуждается ли историк из-за ограниченности своей точки зрения, неправильно понимая и оценивая предание, или ему удалось правильно осветить не наблюдавшееся до сих пор благодаря преимуществу его точки зрения, которая позволила ему открыть нечто аналогичное непосредственному современному опыту. Здесь мы находимся в гуще герменевтической проблематики, однако это отнюдь не означает, что не существовало опять-таки таких методических средств науки, с помощью которых пытались решать вопрос об истинном и неистинном, исключать заблуждение и достигать познания. В «моральных» науках не обнаруживается никакого следа чего-нибудь другого, чего нет в «правильных» науках.

Подобное играет роль в эмпирических социальных науках. Вполне очевидно, что постановку вопроса здесь направляет «пред-понимание». Речь идет о сложившейся общественной системе, которая имеет значение исторически ставшей, научно недоказуемой нормы. Она представляет не только предмет опытно-научного рациона-лизирования, но и его рамки, в которые «вставляется» методическая работа. Исследование разрешает в данном случае проблему, большей частью учитывая помехи в существующих общественных функциональных взаимо-связах или также путем объяснения критикой идеологии, которая оспаривает существующие господствующие отно-

шения. Бесспорно, что и здесь научное исследование ведет к соответствующему научному господству тематизи-рованной частичной взаимосвязи общественной жизни; однако точно так же, конечно, неоспоримо, что это исследование побуждает к экстраполяции его данных на комплексную взаимосвязь. Такой соблазн слишком велик. И как бы ни были неопределенны фактические основы, исходя из которых становится возможным рациональное овладение общественной жизнью, навстречу социальным наукам идет потребность веры, которая их буквально увлекает и выводит за их границы. Мы можем это пояснить некоторым классическим примером, который Дж. С. Милль приводит как применение индуктивной логики к социальной науке, а именно к метеорологии. Верно не только то, что до сих пор мы не добились хотя бы большой уверенности в долгосрочных и обширных по охвату пространства прогнозах погоды с помощью современных данных и их переработки; но даже если бы мы в совершенстве овладели атмосферными явлениями или, лучше,— так как, в сущности, дело за этим не стоит -если бы в нашем распоряжении имелись в огромной степени возрастающие данные и их обработка, и тем самым стало бы возможно более точное предсказание,— тотчас бы возникли новые сложности. Сущность научного овладения ходом событий такова, что оно может служить любым целям. Это значит, что если бы возникла проблема создания погоды, влияния на погоду, то тем самым встала бы проблема борьбы общественно-хозяйственных интересов, о которых мы при современном состоянии прогностики имеем лишь ничтожное представление, например при случайной попытке заинтересованных лиц повлиять на недельные прогнозы. В перенесении на социальные науки «овладение» общественным ходом событий с необходимостью ведет к «сознанию» социал-инженеров, которое желает быть «научным», и его социальное партнерство никогда не может быть совершенно отвергнуто. Здесь существует особая сложность, которая вытекает из социальных функций эмпирических социальных наук: с одной стороны, имеет место тяга к опрометчивому экстраполированию эмпирически-рациональных данных исследований на комплексную ситуацию — только бы достичь вообще научных планомерных действий; с другой стороны, давление интересов сбивает с толку в вопросе о том, кого использовать социальным партнером в науке, чтобы повлиять на общественный процесс в их духе. Фактически абсолютизирование идеала «науки» — это

большое ослепление, которое каждый раз снова ведет к тому, чтобы герменевтическую рефлексию вообще считать беспредметной. Сужение перспективы, которое следует за мыслью о методе, кажется исследователю трудно понимаемым. Он всегда уже ориентирован на оправдание метода своего опыта, то есть отворачивается от противоположного направления рефлексии. Даже если он, защищая свое сознание метода, в действительности рефлектирует, он и тогда опять не позволяет своей рефлексии становиться темой сознания. Философия науки, рассматривающая научную методику как теорию и не принимающая участия ни в какой постановке вопроса, которая не может быть охарактеризована как осмысленная методом trial and error (проб и ошибок), не осознает, что этой характеристикой она сама себя ставит вне ее.

Природа вещей такова, что философский разговор с философией науки никогда не удается. Дебаты Адорно с Поппером, как и Хабермаса с Альбертом, показывают это очень ясно. Герменевтическая рефлексия рассматривается самым последовательным образом как теологический обскурантизм в научном эмпиризме, когда он поднимает «критический рационализм» до абсолютного масштаба истины ¹.

К счастью, соответствие в вещах может состоять в том, что имеется только единственная «логика исследования», но и это еще не все, так как избирательная точка зрения, которая, в согласии с обстоятельствами, выделяет определенную постановку вопроса и поднимает его до темы исследования, сама не может быть получена из логики исследования. Примечательно здесь то, что теорию науки хотят, ради рационализма, отдать полному иррационализму, а тематизирование такой познавательно-практической точки зрения путем философской рефлексии считают незаконным; ведь философию, которая так поступает, упрекают как раз в том, что она защищена в своих утверждениях от опыта. Сторонники такого подхода не понимают, что сами более зависимым образом содействуют оторванности от опыта, например от здравого человеческого смысла и жизненного опыта. Это всегда происходит в том случае, когда научное понимание частичных связей подкрепляют некритическим применением, например, когда ответственность за политические решения возлагают на экспертов. Спор между Поппером и Адорно сохраняет нечто неудовлетворительное и при анализе того же самого у Хабермаса. Правда, я согласен с Хабер-масом, что герменевтическое пред-понимание всегда на-

ходится в игре и, следовательно, требует рефлексивного объяснения. Но в этом пункте я стою по другую сторону от «критического рационализма» и потому не могу считать иллюзорным полное объяснение.

Ввиду такого положения вещей снова требуют разъяснения два пункта: что означает герменевтическая рефлексия для методики познания и как обстоит дело с задачей критического мышления по отношению к традиционности понимания?

Заострение напряженного внимания к истине и методу в моей книге имеет полемический смысл. В конце концов, как признал сам Декарт, именно к особой структуре выпрямления согнутой вещи относится тот факт, что ее следует сгибать в противоположном направлении. Но согнута в данном случае была не столько методика науки, сколько рефлексивное самосознание. Такой вывод, мне кажется, достаточно ясно вытекает из анализа послегеге-левских историков, описанных мною, и из самой герменевтики. Налицо наивное непонимание, когда боятся,— все дальше следуя за Э. Бетти 2,— что из-за герменевтической рефлексии размоется научная объективность. В этом и Апель, и Хабермас 3, и представители, например, «критического рационализма» одинаково слепы. Они отказывают всем притязаниям моего анализа на рефлексию, а значит — также и в смысле применения, которое я пытаюсь показать как структурный момент всего понимания. Они так захвачены методологизмом теории науки, что постоянно имеют в виду правила и их применение. Они не признают, что рефлексия по поводу практики не есть техника.

То, о чем я рефлектирую, является опытом самих наук и ограничением объективности, которое должно рассматриваться в них самих (а не как-то рекомендоваться). Признать продуктивный смысл таких ограничений, например, в форме продуктивного предрассудка,— кажется мне не чем иным, как заповедью научной добросовестности, за которую ручается философ. Как можно говорить подобное философии, которая это осознает, поощряя ее действовать в науке некритически и субъективно! Это кажется мне таким же бессмысленным, как если бы, наоборот, стали, например, ожидать требования логического мышления от математической логики или ждать требования научного исследования от теории познания критического рационализма, которая называет себя «логикой исследований». Теоретическая логика, как и философия науки, удовлетворяет скорее философскому требо-

ванию в оправдании и является вторичным по отношению к научной практике. При всем различии, которое существует между естествознанием и гуманитарными науками, общее имманентное значение критической методики,, по сути дела, неоспоримо. Даже крайне критический рационалист не станет отрицать, что применению научной методики предшествуют определяющие факторы, которые касаются уместности выбора и постановки в нем вопросов.

Последней причиной той путаницы, которая господствует в данном случае в методологическом аспекте науки, мне кажется разрушение понятия практики. В эпоху науки с ее идеалом надежности указанное понятие стало узаконенным. Так как теперь наука видит свою цель в изолированном анализе причинных факторов явлений — в природе и обществе,— с практикой она имеет дело только как с применением науки. Но оно является такой «практикой»., которая не требует никаких отчетных данных. Таким образом, понятие техники включает понятие практики, иначе говоря: компетенция эксперта оттеснила политический разум.

Как видим, герменевтика играет не только ту роль в науке, которая обсуждается, но выступает и как самосознание человека в современную эпоху науки. Один из важнейших уроков, которые дает история философии для этой актуальной проблемы, состоит в той роли, которую играет в аристотелевской этике и политике практика и знание, освещающее и ведущее ее, практический ум или мудрость, которую Аристотель называет фронесисом. Шестая книга «Никомаховой этики» оставила нам лучшее введение в эту забытую проблематику. По этому поводу я могу отослать к моей новой работе — докладу «Герменевтика как практическая философия», который включен в сборник «К реабилитации практической философии», организованный М. Риделем 4. Великая подоплека традиции практической (и политической) философии, господствующей от Аристотеля до начала XIX столетия,— если рассмотреть ее философски — состоит в независимости того познавательного вклада, который относится к практике. Конкретное особенное оказывается здесь не только исходным пунктом, но и моментом, всегда определяющим содержание всеобщего.

Эту проблему мы знаем в той форме, которую придал ей Кант в «Критике способности суждения». Кант различает определяющую способность суждения, которая подводит особенное под данное всеобщее, от рефлектирующей

способности суждения, которая за данным особенным ищет всеобщее понятие. Гегель, как мне кажется, правильно показал, что отделение этих двух функций способности суждения есть чистая абстракция и что способность суждения в действительности всегда заключается как в том, так и в другом. Всеобщее, под которое подводят особенное, тем самым продолжает существовать само по себе. Ведь таким образом правовой смысл законов определяется судебной практикой, а принципиально всеобщность нормы — через конкретность отдельного случая. Как известно, Аристотель зашел так далеко, что на этой основе объявил даже платоновскую идею блага пустой, и, по сути дела, вполне справедливо, если последняя действительно должна была мыслиться как существующее в высшей степени всеобщностц 5.

Если мы примкнем к традиции практической философии, то это поможет нам отгородиться от технического самосознания научных понятий Нового времени. Но данное условие не исчерпывает философской интенции моей попытки. Я вообще не замечаю, чтобы в герменевтическом разговоре, который мы ведем, следовали этой философской интенции. Понятие игры, изъяв которое несколько десятков лет тому назад из субъективной сферы «тяги к игре» (Шиллер), я вынужден был обратиться к критике «эстетического отличия», включает в себя онтологическую проблему. Ведь в этом понятии объединяются игровое переплетение явления и понимания, даже языковая игра нашего жизненного опыта, как они были представлены Витгенштейном в его метафизически-критическом анализе. Как «онтологизирование» язык может появляться при моей постановке вопроса, однако, лишь тогда, когда вопрос о предпосылках инструментализации языка вообще остается без внимания. Это действительно проблема философии, которую выдвигает герменевтическая практика: вскрыть те онтологические импликации, которые лежат в «техническом» понятии науки, и достигнуть теоретического признания герменевтического опыта. И здесь на передний план должна быть выдвинута философская беседа, ее возрождение, необходимое не для того, чтобы обновить платонизм, а скорее для того, чтобы, возобновив разговор с Платоном, вернуться к тому, что стоит за признанными понятиями метафизики и не признанными ею дальнейшими следствиями. «Подстрочные замечания к Платону» Уайтхеда могут сыграть важную роль в решении данной задачи, как правильно отметил Виль (см. его введение к немецкому изданию «Приключений

идей» Уайтхеда). Во всяком случае, моим намерением было объединить масштабы философской герменевтики с платоновской диалектикой, а не с гегелевской. Третий том моих «Маленьких сочинений» уже своим титульным листом показывает, почему он назван «Идея и язык». При всем уважении к современному исследованию язы ка нужно сказать, что техническое самопознание науки Нового времени закрывает ему герменевтические масштабы и те философские задачи, которые в ней заложены.

О масштабности философских вопросов, которые окружают герменевтическую проблематику, хорошее представление дает посвященный мне сборник «Герменевтика и диалектика» (1970), а именно широким спектром помещенных в нем статей. Постепенно философская герменевтика стала неизменным партнером в разговоре, даже и своими специальными областями герменевтической методологии.

Разговор о герменевтике распространяется здесь прежде всего на четыре научные области: на юридическую герменевтику, теологическую герменевтику, теорию литературы, а также на логику социальных наук. Среди крайне медленно появляющихся письменных работ я могу выделить лишь некоторые труды, имеющие совершенно определенное отношение к моему вкладу в разработку данной проблемы. Так, в юридической герменевтике это:

Wieacker Franz — In: "Das Problem der Interpretation" (Mainzer Universitätgespräche, S. 5 ff.).

Rittner Fritz — In: "Verstehen und Auslegen". Freiburger Dies Universitatis, 14, 1967.

Esser Josef— In: "Vorverständnis und Methode in der Rechtsfindimg",1970.

Hruschka Joachim. Das Verstehen von Rechtstexten. Münchener Universitätsschriften, Reihe der juristischen Fakultät, Bd. 22, 1972.

Из области теологической герменевтики я назову, кроме вышеупомянутых исследователей, новых авторов и их работы:

Stachel Günter. Die neue Hermeneutik, 1967.

Fuchs Ernst. Marburger Hermeneutik, 1968.

Biser Eugen. Theologische Sprachtheorie und Hermeneutik, 1970.

Ebeling Gerhard. Einführung in die theologische Sprachlehre, 1971.

В теории литературы нужно прежде всего назвать книгу о Гирше из наследия Бетти "Validity in Interpretation" (1967) и целый ряд других работ, которые особо

подчеркивают методику в теории интерпретации. См., например: S с h m i е d - К о w a r z i k S. W. Geschichtswissenschaft und Geschichtlichkeit — In: Wiener Zeitschrift für Philosophie, Psychologie, Pädagogik, 8, 1966, S. 133 ff.; B e n n e r D. Zur Fragestellung einer Wissenschaftstheorie der Historié — In: Wiener Jahrbuch für Philosophie, 2, 1969, S. 52 ff. Прекрасный анализ роли герменевтического метода в практике интерпретации можно также найти в работе: Seebohm Thomas. Zur Kritik der hermeneu-tischen Vernunft, 1972, где, правда, нет притязания на философскую герменевтику, так как автор приписывает ей спекулятивное понятие о существующей тотальности.

Другие работы: Jauß H. Robert Literaturgeschichte als Provokation, 1970; P ollmann Leo. Theorie der Literatur, 1971; H a r t h. Philologie und praktische Philosophie, 1970.

Значение герменевтики в общественных науках было критически оценено прежде всего Ю. Хабермасом. См. его сообщение "Zur Logik der Sozialwissenschaften". Beiheft der "Philosophischen Rundshau", а также сборник: "Hermeneutik und Ideologiekritik" - в серии "Theorie" (Verlag Suhrkamp).

Важен с этой точки зрения также тот номер «Континуума», в котором франкфуртская критическая теория конфронтирует с герменевтикой. Хороший обзор общего положения с данной проблематикой в исторических науках дает доклад, который сделал Карл-Фридрих Грюндер на конгрессе историков в 1970 г.

Однако вернемся к теории науки. Проблема релевантности не ограничивается только лишь гуманитарными науками. То, что является в естествознании фактами, подразумевает не все любые точные величины, а те данные измерения, которые дают ответ на вопрос, представляют собой подтверждение или отрицание гипотезы. Точно так же установленные экспериментальные данные об измерении каких-нибудь величин подтверждаются не в результате того, что эти измерения выполняются точнейшим образом по всем правилам искусства. Они получают свое подтверждение только в контексте исследования. Таким образом, вся наука включает в себя герменевтический компонент. Положение, согласно которому абстрактно изо-лированйый исторический вопрос или факт мало что может дать, аналогично, очевидно, и для области естествознания. Но это никоим образом не означает, что тем самым ограничивается рациональность самого метода, насколько такое возможно. Схема «построения гипотез и их проверки»

сохраняется в любом исследовании, и в исторических науках, даже внутри филологии,— и, конечно, всегда есть опасность, что рациональность метода будет принята за достаточное подтверждение значения «познанного» с его помощью.

Но если признают проблему релевантности, то едва ли можно останавливаться на лозунге Макса Вебера о свободе ценностей. Слепой децизионизм * относительно последней цели, в защиту которого Макс Вебер открыто высказывался, не может удовлетворить. Здесь методический рационализм кончается грубым иррационализмом. К нему присоединяют так называемую экзистенциальную философию, которая в корне не признает вещей. Противоположность — истинна. То, что подразумевал Ясперс под понятием высветления экзистенции, было, скорее всего, последним решением подвести фундамент под рациональное высветление (недаром это считалось неотделимым от «разума и экзистенции») —и Хайдеггер делает окончательный, еще более радикальный вывод: объяснить сомнительность различия ценности и факта и распутать догматическое понятие «факт». А между тем в естествознании вопрос о ценности не играет никакой роли. В связи с собственными работами исследователи, правда, подчиняются, как уже упоминалось, герменевтически объяснимым связям. Но они не перешагивают при этом за круг своей методической компетенции. Самое большее - в одном-единст-венном пункте появляется аналогия: в вопросе, действительно ли они совсем независимы от языковой картины мира — в своей научной проблематике, в которой исследователи живут как исследователи,— от языковой схемы мира своего родного языка ⁶. Но в одном смысле и здесь герменевтика всегда участвует в игре. Даже если будут отфильтрованы все второстепенные оттенки, специфичные для родного языка, неизменно остается еще проблема «перевода» научного знания на общезначимый язык, путем которого естествознание только и получает свою коммуникативную универсальность, а тем самым — и свою социальную релевантность. Но тогда это не касается исследования как такового, и только указывает на то, что оно не «автономно», а находится в общественном контексте. Данное обстоятельство имеет значение для всей науки. Между тем совершенно ни к чему иметь желание резервировать за «понимающими» науками и особую автономию, и нельзя не заметить, что в них донаучное знание играет