Древняя Индия: обряды вознесения на Небо
Мы помним ритуальное значение березы в тюрко-монгольской религии, особенно в шаманизме: береза или столб с семью или девятью зарубками символизирует Мировое Древо, и поэтому считается, что она находится в "Центре Мира". Влезая на нее, шаман достигает самого высокого неба и предстает перед Бай Ульгеном.
Ту же самую символику мы встречаем в браминском ритуале: он также включает в себя церемониальное восхождение в мир богов. Действительно, "у жертвы есть только одна твердая точка опоры, только одно обиталище: небесный мир".[1263]"Жертва — это быстрая рыба, проплывающая мимо";[1264]"жертва, во всем своем единстве, — это корабль, несущий тебя в небо".[1265]Механизмом ритуала является дурохана,[1266]"трудное восхождение", поскольку оно предполагает вознесение самого Древа Мира.
Действительно, жертвенный столб (юпа) сделан из дерева, отождествляемого с Мировым Древом. Сам жрец вместе с дровосеком выбирает его в лесу.[1267]Во время срубывания дерева жрец обращается к нему с речью: "Своей верхушкой не раздирай Небо, своей серединой не рань Атмосферу!..".[1268]Жертвенный столб становится чем-то вроде космической опоры: "Вознесись, о ванаспати (Господин леса), на верхушку Земли!" — призывает его Ригведа.[1269]"Своей верхушкой ты подпираешь Небо, серединой наполняешь Атмосферу, корнями укрепляешь Землю".[1270]
По этой космической опоре жрец поднимается на Небо, сам или со своей женой. Приставляя лестницу к столбу, он обращается к жене: "Поднимемся на Небо!.." Жена отвечает ему: "Идем!" Этими ритуальными фразами они обмениваются три раза.[1271]Достигнув верхушки, жрец касается небосвода, разводит руки (как птица крылья!) и кричит: "Я достиг Неба, боги, я стал бессмертным!"[1272]"Воистину, приносящий жертву сам себе создает лестницу и мост, чтобы достичь небесного мира".[1273]
Жертвенный столб является Axis Mundi — Осью Мира, и как древние народы высылали жертвы в небо через дымовое отверстие или центральный столб жилища, так ведическая юпа была "колесницей жертвы".[1274]К ней обращали молитвы такого рода: "О Древо, позволь жертве идти к богам";[1275]"О Древо, пусть эта жертва направится к богам".[1276]
Мы также помним орнитологическую символику шаманского наряда и многочисленные примеры магического полета у сибирских шаманов. Подобные идеи встречаются и в Древней Индии: "Жрец, став птицей, возносится в небесный мир", утверждает Pancavimca Brahmana.[1277]Во многих текстах упоминается о неких крыльях, которые необходимы для того, чтобы достичь верхушки Древа,[1278]о "гусе, жилище которого находится в луче света",[1279]о жертвенном коне, в облике птицы возносящем жреца на самое небо,[1280]и т. п..[1281]Как мы скоро увидим, традиция магического полета была широко распространена в древней и средневековой Индии, всегда в связи со святыми, йогами и магами.
"Взобраться на Древо" — это выражение в браминских текстах стало довольно привычным образом духовного восхождения.[1282]Эта же символика сохранилась в фольклорных традициях, хотя еe значение не всегда понятно.[1283]
Вознесение шаманского типа мы встречаем также в легендах о рождении Будды. "Сразу же после рождения[1284]Бодхисаттва встает прямо на ноги, поворачивается к северу и делает семь больших шагов, прикрывшись белым зонтом. Он внимательно осматривает все окрестности и произносит своим бычьим голосом: "Я выше всех в мире, я лучше всех в мире, я старше всех в мире; это мое последнее рождение; у меня больше не будет нового существования". Эти семь шагов возносят Будду на вершину мира; подобно тому, как алтайский шаман взбирается на семь или девять надрезов ритуальной березы, чтобы достичь последнего неба, Будда символически проходит семь космических этажей, которым соответствуют семь планетарных небеc. Нет необходимости говорить, что старая космологическая схема шаманского (и ведического) восхождения на небо обогащена здесь тысячелетним вкладом индийской метафизической мысли. Семь шагов Будды направлены уже не в ведический "мир богов" и не в «бессмертие», а к преодолению человеческого состояния. Действительно, выражение "я выше всех в мире" (агго'хам асми локасса) означает не что иное, как преодоление Буддой пространства, точно так же, как выражение "я старше всех в мире" (джетто'хам асми локасса) означает его над-временность. Ибо, достигнув вершины мироздания, Будда достигает "Центра Мира", а поскольку творение вышло из «Центра» (= вершины), Будда становится современником начала мира.[1285]
Концепция семи небес, о которой упоминает Majjimanikaya, восходит к браминизму, и мы, вероятно, имеем дело с влиянием вавилонской космологии, которая — хоть и косвенным образом — оставила свой отпечаток также на алтайских и сибирских концепциях. Но буддизму тоже известна космологическая схема с девятью небесами; эта схема глубоко «интериоризирована», поскольку первые четыре неба соответствуют четырем джанам, четыре следующих — четырем саттавасам, девятое и последнее небо символизирует Нирвану.[1286]Каждому из этих небес соответствует божество буддийского пантеона, одновременно представляющее определенную ступень йогической медитации. Как известно, у алтайцев семь или девять небес населены различными божественными и полубожественными персонажами, с которыми шаман встречается и разговаривает во время вознесения; в девятом небе он предстает перед Бай Ульгеном. Конечно, в буддизме речь идет уже не о символическом вознесении на Небо, а о ступенях медитации и, в то же время, о «шагах» к конечному освобождению. (Считается, по-видимому, что буддийский монах после смерти попадает на тот уровень, которого ему удалось достичь при жизни в своем йогическом опыте, тогда как Будда достигает Нирваны.[1287])
Древняя Индия: "магический полет"
Браминский жрец восходит на Небо, взбираясь по ритуальной лестнице; Будда преодолевает Космос, символически переходя через семь небес; буддийский йог путем медитации осуществляет восхождение чисто духовной природы. Типологически все эти акты принадлежат к одной и той же структуре; каждый из них по-своему воплощает способ трансценденции светского мира и достижения мира богов, Бытия, или Абсолюта. Выше мы показали, в какой мере подобного рода действия можно относить к шаманской традиции восхождения на Небо; единственная существенная разница состоит в интенсивности шаманского переживания, которое, как известно, включает в себя экстаз и транс. Но также и в Древней Индии известен экстаз, который делает возможными вознесение на Небо и магический полет. «Экстатик» (муни) с длинными волосами (кешин) из Ригведы уверенно объявляет: "В упоении экстаза мы взошли на колесницу ветров. Вы, смертные, можете видеть только наши тела… Экстатик — конь ветра, друг бога бури, побуждаемый богами…"[1288]Вспомним, что бубен алтайских шаманов называют «конем»; палка с лошадиной головой, называемая «конем», играет существенную роль у бурятов. Экстаз, вызванный звуками бубна или танцем верхом на палке с лошадиной головой (hobby-horse), отождествляется с фантастическим галопом через небо. Как мы увидим далее, у некоторых неарийских народов Индии маг еще и сегодня пользуется деревянным конем или палкой с лошадиной головой для выполнения своего экстатического танца (см. ниже).
В том же гимне[1289]говорится, что "в них вошли боги"; речь идет об определенного рода мистической одержимости, по-прежнему сохраняющей высокую духовную ценность, даже в неэкстатических средах.[1290]Муни "живет в двух морях — том, которое на востоке, и том, которое на западе… Он ходит путями Апсар, Гандхарвов, диких зверей…".[1291]Атхарва Веда[1292]следующим образом восхваляет ученика, обладающего магической силой аскетизма (тапас): "Во мгновение ока он переходит из восточного моря в северное". Это макрантропическое переживание, имеющее свои корни в шаманском экстазе,[1293]сохранилось в буддизме и играет существенную роль в його-тантрических техниках.[1294]
Магическое восхождение на Небо и магический полет занимают первое место в народных верованиях и мистических техниках Индии. Действительно, подняться в воздух, летать подобно птице, молниеносно преодолевать огромные расстояния, исчезать — вот лишь несколько из магических способностей, которыми буддизм и индуизм одаряют архатов, царей и магов. Существует огромное количество легенд о летающих царях и магах.[1295]Чудесного озера Анаватапта могли достичь лишь те, кто обладал сверхъестественной способностью летать; Будда и буддийские святые прибывали к Анаватапте в одно мгновение, подобно тому, как в индусских легендах риши летали в божественную и таинственную северную страну под названием Светадвипа.[1296]Речь идет, конечно же, о "чистой земле", мистическом пространстве, происходящем и от природы «рая», и от природы "внутреннего пространства, доступного только посвященным. Озеро Анаватапта, как и Светадвипа и другие буддийские «раи», являются только модальностями бытия, которые достигаются благодаря йоге, аскетизму или медитации. Следует, однако, подчеркнуть тождественность выражений подобных сверхчеловеческих переживаний с архаической символикой вознесения и полета, столь распространенной в шаманизме.
Буддийские тексты упоминают четыре рода магической способности перемещения (гамана), первым из которых является полет, подобный полету птицы.[1297]Патанджали называет среди сиддхи способность, которой могут достичь йоги, — способность летать (лагхиман).[1298]Также "силой йоги" мудрец Нарада в Махабхарате вознесся в небеса и достиг вершины Горы Меру ("Центр Мира"); оттуда он смог увидеть очень далеко в Молочном Океане Светадвипу.[1299]Ибо, "обладая таким телом (йогическим), йог перемещается туда, куда пожелает".[1300]Однако другая традиция, зафиксированная в Махабхарате, уже делает различие между подлинным мистическим вознесением на Небо — о котором нельзя сказать, что оно всегда «конкретное», — и "магическим полетом", являющимся только иллюзией: "Мы тоже можем взлетать до небес и показываться в различных обликах, но только через иллюзию" (майайа).[1301]
Мы понимаем, в каком направлении йога и другие индийские медитационные техники развивали экстатический опыт и магический престиж, восходившие к духовному наследию незапамятных времен. Как бы то ни было, тайна магического полета известна также индийской алхимии,[1302]а среди буддийских архатов это чудо настолько распространено,[1303]что слово арахант дало сингалезский глагол рахатве — "исчезать, мгновенно переноситься из одного места в другое".[1304]Дакини, гадалки-маги, играющие важную роль в некоторых тантрических школах,[1305]по-монгольски называются "те, кто ходит по воздуху", а по-тибетски — "те, кто уходит в Небо".[1306]Магический полет и восхождение на Небо по лестнице или канату являются также частыми мотивами в Тибете, куда они не обязательно пришли из Индии, тем более что засвидетельствованы в традициях Бон-по или в производных от них ритуалах. Впрочем, как мы скоро увидим, те же мотивы играют значительную роль в магических верованиях и фольклоре Китая и встречаются почти во всем архаическом мире (см. ниже).
Все собранные нами несколько наспех факты не обязательно относятся к «шаманству»: каждый из этих фактов в ансамбле, из которого он был извлечен для более удобного представления, является носителем некоего специфического значения. Речь идет, однако, о том, чтобы показать структурную эквивалентность этих индийских магико-религиозных фактов. Экстатик, как и маг, кажется явлением исключительным в ансамбле индийской религии только по причине интенсивности своего мистического опыта или более высокого положения магии, поскольку лежащую в ее основе теорию — то есть вознесение на Небо — мы встречаем, как мы уже видели, в самом символизме браминского жертвоприношения.
Действительно, вознесение на Небо муни отличается от вознесения через браминский ритуал именно своим экспериментальным характером; в этом случае мы имеем дело с «трансом», который можно сравнить с "великим сеансом" сибирских шаманов. Но существенным фактом является то, что этот экстатический опыт не противоречит общей теории браминского жертвоприношения, так же как и транс шаманов прекрасно вписывается в рамки космотеологической системы сибирских и алтайских религий. Принципиальное различие между этими двумя типами вознесения на Небо состоит в интенсивности переживания, то есть, в сущности, это различие психологического порядка. Независимо, однако, от своей интенсивности, экстатическое переживание может передаваться через общепринятый символизм и восприниматься постольку, поскольку ему удается прижиться в уже существующей магико-религиозной системе. Как мы видели, способность летать можно приобрести многими способами: через шаманский транс, мистический экстаз, магические техники, но также и через суровую психоментальную дисциплину, как йога Патанджали, через суровый аскетизм, как в буддизме, или через алхимические процедуры. Это многообразие техник, несомненно, соответствует многообразию переживаний, а также, хотя и в меньшей степени, разнообразию идеологий (и действительно, перед нами — похищение духами, «магические» и «мистические» вознесения на Небо и т. п.). Но все эти техники и мифологии имеют одну общую черту: важность, приписываемая способности летать. Эта "магическая способность" не является изолированным, самодостаточным элементом, который опирается исключительно на личный опыт магов; наоборот, она интегрируется в теокосмологический ансамбль, намного более широкий, чем различные шаманские идеологии.
Тапас и дикша
Тот же непрерывный переход между ритуалом и экстазом подтверждается также в отношении другого понятия, играющего значительную роль в паниндийской идеологии: речь идет о тапас, первичным значением которого является "чрезвычайный жар", а окончательным — аскетическое усилие вообще. Тапас явно засвидетельствован в Ригведе,[1307]а его возможности являются творческими как в космическом, так и в духовном плане: через тапас аскет становится ясновидящим и даже воплощает богов. Так, Праджапати творит мир, «разогреваясь» аскетизмом до чрезвычайной степени;[1308]по сути он творит его путем своего рода магического потения. "Внутренний жар" или "мистический жар" является творческим; он приводит к определенного рода магической силе, которая, даже когда она не проявляется непосредственно как космогония (ср. миф о Праджапати), «творит» на более скромном космическом уровне: например, создает неисчислимые видения или чудеса аскетов и йогов (магический полет, упразднение физических законов, исчезновение и т. п.). "Внутренний жар" представляет собой, таким образом, неотъемлемую часть техники «первобытных» магов и шаманов (см. ниже); достижение "внутреннего жара" выражается в общепонятном виде как "властвование над огнем", а в конечном итоге как преодоление физических законов; это значит, что соответствующим образом «разогретый» маг может творить «чудеса», может создавать новые условия существования в Космосе и, в некотором роде, повторяет космогонию. Рассматриваемый с этой точки зрения, Праджапати становится одним из архетипов «магов».
Избыток тепла достигался путем медитации у огня — этот аскетический метод пользовался большим успехом в Индии — или путем задержки дыхания.[1309]Нужно ли напоминать, что техника дыхания и задержка дыхания заняли значительное место в организации всего того комплекса аскетических процедур и магических, мистических и метафизических теорий, которые объединены под одним общим названием "йога".[1310]Тапас, в смысле аскетического усилия, является составной частью каждой формы йоги, и нам кажется существенным рассмотрение его «шаманских» аспектов. Как мы вскоре увидим, "мистический жар", в собственном значении этого термина, играет значительную роль в гималайской и тибетской тантрической йоге (см. ниже и далее). Добавим, тем не менее, что традиция классической йоги использует «силу», полученную с помощью пранаямы, как "космогонию наоборот", в том смысле, что вместо того, чтобы привести к сотворению новых миров (новых миражей и чудес), эта сила позволяет йогу оторваться от мира и даже в некотором смысле разрушить его, поскольку йогическое освобождение равнозначно полному разрыву связи с Космосом; для дживанмукты Вселенная больше не существует, и, перенося собственный процесс на космологический план, он оказывается перед полным растворением космических форм в первичной субстанции (пракрити), другими словами, перед возвращением к недифференцированному состоянию, как до Сотворения. Все это выходит далеко за пределы «шаманской» идеологии, но нам кажется существенным тот факт, что индийская духовность использовала как средство метафизического освобождения технику архаической магии, которая, как предполагается, способна преодолеть физические законы и внедриться в само строение Вселенной.
Но тапас — это не аскеза исключительно для «экстатиков»; он составляет часть религиозного опыта непосвященных, поскольку жертвование сомы требует, чтобы жертвователь и его жена выполнили дикшу, обряд освящения, в который входит и тапас.[1311]Дикша включает в себя аскезу, медитацию в тишине, пост, а также «жар», тапас, и этот период «освящения» может длиться от одного-двух дней до года. Таким образом, жертвование сомы чрезвычайно важно в ведической и браминской Индии; это значит, что аскеза, предпринимаемая с экстатической целью, является необходимой частью религиозной жизни всего индийского народа. Непрерывная связь между ритуалом и экстазом, зафиксированная уже в отношении обрядов вознесения на Небо (выполняемых непосвященными) и магического полета (экстатиков), находит свое подтверждение и в тапас. Остается выяснить, является ли индийская религиозная жизнь — в своей целостности и со всем своим символизмом — продуктом (некоторым образом «деградированным», чтобы быть доступным непосвященному миру) ряда религиозных переживаний избранных единиц, или же наоборот, религиозный опыт последних является лишь результатом усилий по «интериоризации» определенных предшествовавших ему космотеологических схем. Это многообещающая проблема, но она выходит за рамки истории индийских религий, а тем более за рамки нашего труда.[1312]