Прп. иоанн кассиан римлянин

«Глава 34. О мнении того же старца (аввы Феодора), который учил, что монах может приобрести знание Св. Писания не исследованием его, а молитвою и чистотою сердца.

Когда некоторые братия удивлялись его ясным понятиям и просили его изъяснить некоторые места Св. Писания, то он сказал: «монах, желающий понимать Св. Писание, должен заниматься не столько чтением толкователей, сколько очищением сердца от плотских пороков. Если сии пороки будут истреблены, то по снятии покрывала страстей, душевные очи будут созерцать тайны Св. Писания. Ибо оно не с тем открыто от Св. Духа, чтобы мы его не знали; темно же оно от того, что душевные наши очи закрываются покровом пороков; а если им возвращено будет естественное их здравие, то и одного чтения Св. Писания достаточно будет для уразумения истинного смысла его, и не будет нужды в пособии толковников, подобно тому, как телесные глаза не нуждаются ни в какой науке для видения, если только они чисты и нет темноты. От того-то и у самих толкователей произошло столько разностей и погрешностей, что приступая к толкованию Св. Писания, не заботятся об очищении духа: по причине нечистоты сердечной они не только не видят света истины, но еще придумывают много противного вере»[31, с. 68 – 69].

«Глава 3. Ответ о многоразличной пище Св. Писания.

Серен. Божественное Писание о том, чему хотело научить нас, нечто даже и тем, которые не имеют острого ума, так ясно и очевидно изрекло, что не только никакою тенью сокровенного смысла не помрачено, или не прикрыто, но и не имеет никакой нужды в пособии толкования, выражает свои понятия и мысли в собственном, буквальном значении слов. А некоторые места так прикровенны и как бы затемнены таинственностью, что в исследовании и уразумении их представляется для нас неизмеримое поле упражнения и заботы. Это так Бог устроил по многим причинам, во-первых для того, чтобы божественные тайны, не имея никакого прикровения духовного разумения, не открывались всем людям, то есть как верным, так и неверным с одинаковым знанием и пониманием; через это между нерадивыми и рачительными не было бы такого различия касательно добродетели и благоразумия; потом для того, чтобы и между самыми верующими, когда простирается пред ними неизмеримое поле разумения, обличалось нерадения беспечных и открылась ревность и тщательность усердных. Потому Божественное Писание хорошо сравнивается с тучным, плодоносным полем, которое рождает и приносит много таких плодов, которые полезны для пищи людей без варения на огне; некоторые, если наперед от варения и умягчения на огне не потеряют жестокость своей терпкости , признаются негодными для употребления людей, или вредными; а некоторые признаются удобными для употребления в том и другом виде, так что и невареные они по своей терпкости не противны, или не вредны, однако ж сваренные на огне становятся более полезными. Многие растения также вырастают в пищу только неразумных скотов и животных, или зверей и птиц, а в пищу людям не полезны, которые, оставаясь в своей суровости, без всякого уварения на огне, доставляют животным сытость. Подобное усматриваем и в этом плодоносном саду духовных писаний, в котором некоторые места сияют ясным, очевидным буквальным значением, так что не имеют нужды в высшем истолковании, только простым духовным смыслом достаточно питают слушающих, как например: «слушай, Израиль, Господь Бог твой есть один Бог», и: «люби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всеми силами твоими» (Втор. 6, 4–5). А некоторые изречения если не будут утончены аллегорическим изъяснением и умягчены испытанием духовного огня, то без причинения расстройства никак не послужат спасительною пищею для внутреннего человека, и от принятия их последует больший вред, нежели какая либо польза, каково следующее: «да будут чресла ваши препоясаны, и светильники горящи. У кого нет меча, продавай одежду свою, и купи меч» (Лук. 12,35; 22, 36). «Кто не берет креста своего, и не следует за Мной, тот недостоин Меня» (Мф. 10,38). Некоторые весьма строгие монахи, имеющие ревность Божию, но не по разуму, понимая это просто, сделали себе деревянные кресты и, нося их постоянно на плечах, всем видящим доставили не назидание, а смех. А некоторые изречения удобно и необходимо прилагаются к тому и другому пониманию, то есть как историческому, так и иносказательному, так что то и другое изъяснение доставляет жизненные соки душе, каково следующее: «если кто ударит тебя в правую щеку твою, то обрати к нему другую» (Мф. 5,39); «когда будут гнать вас в одном городе, бегите в другой. Если хочешь быть совершенным, пойди, продай имение свое и раздай нищим, и будешь иметь сокровище на небесах; и приходи и следуй за Мною» (Мф. 10,23; 19,21). Произращает оно и сено скотам, каковою пищею наполнены все поля Св. Писания, именно содержит простое и чистое повествование истории, от которого все более простые и менее способные к совершенному и чистому разумению, по состоянию и мере своей делаются здоровее и сильнее только к работе и труду деятельной жизни»[31, с. 306 – 308].

«Глава 10. О приобретении истинного знания.

Авва Нестерой: Если хочешь достигнуть истинного знания Св. Писания, то тебе надобно постараться сначала приобрести непоколебимое смирение сердца, которое усовершением в любви приведет тебя не к тому знанию, которое надмевает, а к тому, которое просвещает. Ибо невозможно неочищенной душе приобрести дар духовного знания. И потому со всею осторожностью избегай, чтобы у тебя через упражнение в чтении, вместо света знания и вечной славы, приобретаемой просвещением науки, не произошли качества, ведущие к погибели, от суетной гордости. Потом надобно тебе всячески стараться, по отвержении всякой заботы и помышления земного, рачительно и даже непрестанно заниматься чтением Св. Писания, пока постоянное размышление напитает твой дух, как бы преобразить в подобие себе, сделав из него некоторым образом ковчег завета, содержащий в себе каменные скрижали, то есть постоянную твердость двоякого завета; также золотую стамну, то есть чистую, беспримесную память, которая бы постоянно твердо сохраняла в себе скрытую манну, то есть вечную, небесную сладость ангельского хлеба, – духовных чувств; также жезл Ааронов, то есть спасительное знамя высочайшего и истинного Первосвященника нашего Иисуса Христа, всегда цветущее свежестью бессмертной памяти. Этот-то жезл, после того как был посечен от корня Иессеева, по умерщвлении теперь еще с большею жизненностью процветает. Все это осеняется двумя херувимами, то есть полнотою исторического и духовного знания. Ибо херувим значит множество знания, которое всегда будет осенять очистилище Божие, то есть спокойствие твоего сердца, и покрывать от всех нападений злых духов. И таким образом дух твой, не только в ковчег Божественного завета, но и в священное царство возведенный посредством ненарушимого расположения чистоты, как бы поглощенный духовным учением, будет исполнять ту первосвященническую заповедь, о которой законодатель говорит так : «от святилища он (первосвященник) не должен отходить, чтобы не осквернить святилище Божие» (Лев. 21,12), то есть сердце свое, в котором Господь обещал постоянно пребывать, говоря, «веселюсь в них, и буду ходить среди их» (Лев. 26,12; 2 Кор. 6,16). Посему надобно прилежно изучать на память, и постоянно прочитывать с размышлением книги Св. Писания. Ибо это постоянное размышление приносит нам двоякий плод: первый тот, когда внимание души занято чтением и размышлением о прочитанном, она не пленяется никакими сетями вредных помыслов; потом тот, что чего из пройденного частым повторением, когда мы старались усвоить памяти, не могли понять духом, в то время не свободным, после освободившись от всех развлечений делами и видением, особенно во время ночного безмолвия размышляя, мы яснее усматриваем, так что, по успокоении и даже погружении в глубокий сон, нам раскрывается разумение сокровеннейшего смысла, которого мы даже и слегка не поняли в бодрственном состоянии» [31, с. 429 – 430].

Еп. Ар­се­ний Жа­да­нов­ский:

«В те­че­ние дня он, по­ми­мо Но­во­го За­ве­та, про­чи­ты­вал жи­тие свя­то­го, служ­бу ему по Ми­нее, а в кон­це жиз­ни осо­бен­но уте­шал­ся пи­са­ни­я­ми про­ро­ков. По по­во­ду по­след­не­го ба­тюш­ка в бе­се­де со­об­щил мне сле­ду­ю­щее: “я те­перь за­нят чте­ни­ем про­ро­ков и не­ма­ло удив­ля­юсь Бо­го­про­с­ве­щен­но­с­ти их: мно­гое от­но­сит­ся к на­шим вре­ме­нам, да и во­об­ще, хо­ро­шо раз­ви­вать­ся сло­вом Бо­жи­им. Ког­да я чи­таю, ощу­щаю, как в нем все на­пи­са­но свя­щен­ны­ми пи­са­те­ля­ми под оза­ре­ни­ем Ду­ха Свя­то­го, но нуж­но на­вык­нуть к та­ко­му ос­мыс­лен­но­му чте­нию. Вспом­нишь се­бя лет трид­цать на­зад – не­лег­ко мне это да­ва­лось. Бе­решь, бы­ва­ло, Свя­тое Еван­ге­лие, а на серд­це хо­лод­но и мно­гое ус­коль­за­ло от вни­ма­ния. Те­перь ду­хов­ный вос­торг ох­ва­ты­ва­ет мое серд­це – так оче­вид­но для ме­ня в сло­ве Бо­жи­ем при­сут­ст­вие бла­го­да­ти. Мне ка­жет­ся, что я при чте­нии впи­ты­ваю ее в се­бя”» [3, с. 155].

П.А. Юн­ге­ров:

«Сверх книг Вет­хо­го За­ве­та, на­хо­дя­щих­ся в ев­рей­ском со­ста­ве свя­щен­но­го вет­хо­за­вет­но­го ка­но­на и при­знан­ных Пра­во­слав­но-вос­точ­ной Цер­ко­вью ка­но­ни­че­с­ки­ми, есть це­лые кни­ги или зна­чи­тель­ные до­пол­не­ния в кни­гах, су­ще­ст­ву­ю­щие в гре­че­с­ком и дру­гих древ­них пе­ре­во­дах Биб­лии, а из них пе­ре­шед­шие и в на­ши сла­вян­ский и рус­ский пе­ре­во­ды и в де­ла­е­мые в Рос­сии из­да­ния сла­вян­ской и рус­ской Биб­лии.

В рус­ских пра­во­слав­но-бо­го­слов­ских тру­дах: ми­т­ро­по­ли­та Ма­ка­рия, арх. Ми­ха­и­ла, проф. Соль­ско­го и др. эти кни­ги и от­де­лы на­зы­ва­ют­ся не­ка­но­ни­че­с­ки­ми, у про­те­с­тан­тов – апо­кри­фа­ми, у ка­то­ли­ков – дев­те­ро­ка­но­ни­че­с­ки­ми и апо­кри­фи­че­с­ки­ми.

Цель­ные не­ка­но­ни­че­с­кие кни­ги сле­ду­ю­щие: кни­га То­ви­та, Иу­дифь, По­сла­ние Ие­ре­мии, Пре­му­д­ро­с­ти Ии­су­са, сы­на Си­ра­хо­ва, Пре­му­д­ро­с­ти Со­ло­мо­на, 1, 2 и 3-я Мак­ка­вей­ские, 2 и 3-я Ез­д­ры и Ва­ру­ха. Не­ка­но­ни­че­с­кие до­бав­ле­ния на­хо­дят­ся в сле­ду­ю­щих кни­гах: в кни­ге Ес­фирь: 1, 1; 3, 13; 4, 17; 5, 1; 8, 12; 10, 3 (в Вуль­га­те и древ­них сла­вян­ских из­да­ни­ях Биб­лии все эти встав­ки по­ме­ща­лись как от­дель­ные гла­вы, как бы до­пол­не­ние к кни­ге Ес­фирь: 11 – 16 глл.); в кни­ге Да­ни­и­ла: 3, 24 – 90, 13 и 14 гла­вы, Пса­лом 151, 2 Пар. 36 гл. (по­сле 23 ст.), Ио­ва 42, 17.

Об­щее пра­во­слав­но-бо­го­слов­ское суж­де­ние о не­ка­но­ни­че­с­ких кни­гах и от­де­лах мо­жет быть вы­ве­де­но из сле­ду­ю­щих цер­ков­но-ис­то­ри­че­с­ких сви­де­тельств. В 85 апо­с­толь­ском пра­ви­ле кни­га «Пре­му­д­ро­с­ти мно­го­уче­но­го Си­ра­ха» на­зна­ча­ет­ся для изу­че­ния «юным», три Ма­ка­вей­ские кни­ги при­зна­ны «чти­мы­ми и свя­ты­ми». Бо­лее раз­дель­но го­во­рит Ори­ген о не­ка­но­ни­че­с­ких кни­гах: «кни­ги То­ви­та, Иу­дифь, Пре­му­д­рость Со­ло­мо­на и Си­ра­ха сле­ду­ет чи­тать ог­ла­шен­ным, по­то­му что они не мо­гут упо­треб­лять твер­дой пи­щи, за­клю­ча­ю­щей­ся в та­ин­ст­вен­ных бо­го­дух­но­вен­ных пи­са­ни­ях» (Hom. 27 in Numer.). Лег­кость ду­хов­ной пи­щи, до­став­ля­е­мой не­ка­но­ни­че­с­ки­ми кни­га­ми, за­ви­сит от то­го, что они не под­ле­жат та­ин­ст­вен­но­му и мно­го­труд­но­му ал­ле­го­ри­че­с­ко­му изъ­яс­не­нию, ко­е­му под­ле­жа­ли ка­но­ни­че­с­кие бо­го­дух­но­вен­ные пи­са­ния, за­клю­чав­шие выс­ший смысл, со­еди­ня­е­мый Св. Ду­хом с их бук­вою. Та­кое же на­зна­че­ние не­ка­но­ни­че­с­ким кни­гам да­ет св. Афа­на­сий: «есть кро­ме сих (т. е. 22-х ка­но­ни­че­с­ких) и дру­гие кни­ги, не вве­ден­ные в ка­нон (ef kanonizowmena)[56], но на­зна­чен­ные от­ца­ми для чте­ния но­во­всту­па­ю­щим и же­ла­ю­щим ог­ла­сить­ся сло­вом бла­го­че­с­тия: Пре­му­д­рость Со­ло­мо­но­ва, Пре­му­д­рость Си­ра­хо­ва, Ес­фирь, Иу­дифь и То­виа» (39-е посл. о пра­зд­ни­ках). На Кон­стан­ти­но­поль­ском со­бо­ре (1672 г.) по­ста­нов­ле­но: «хо­тя не­ко­то­рые вет­хо­за­вет­ные кни­ги, пи­сан­ные свящ. пи­са­те­ля­ми, в ис­чис­ле­ни­ях со­бор­ных и оте­че­с­ких (т. е. в чис­ле 22-х книг) не при­чис­ля­ют­ся к свя­щен­ным кни­гам, но не долж­ны быть от­вер­га­е­мы, как ес­те­ст­вен­ные и обыч­ные, а долж­ны быть все­гда счи­та­е­мы до­б­ры­ми и на­зи­да­тель­ны­ми и от­нюдь не пре­зи­ра­е­мы». На­ко­нец, на Ие­ру­са­лим­ском со­бо­ре (1672 г.) по­ста­нов­ле­но: «сле­дуя пра­ви­лу ка­фо­ли­че­с­кой Церк­ви на­зы­ва­ем свя­щен­ным пи­са­ни­ем… Пре­му­д­рость Со­ло­мо­на, кни­гу Иу­дифь, То­вию, ис­то­рию дра­ко­на и Су­сан­ны (Дан. 13–14 глл.), Мак­ка­вей­ские и Пре­му­д­рость Си­ра­ха. Их при­зна­ем не­из­мен­ною ча­с­тью Свящ. Пи­са­ния». Но при­зна­вая «не­из­мен­ною ча­с­тью Свящ. Пи­са­ния», т. е. спи­с­ков Биб­лии, со­бо­ры эти не на­зы­ва­ют не­ка­но­ни­че­с­кие кни­ги бо­го­дух­но­вен­ны­ми. В Ка­ти­хи­зи­се митр. Фи­ла­ре­та по­вто­ря­ет­ся лишь суж­де­ние св. Афа­на­сия о на­зна­че­нии не­ка­но­ни­че­с­ких книг для ог­ла­шен­ных и всту­па­ю­щих в Цер­ковь. Об­щий вы­вод из при­ве­ден­ных ци­тат по во­про­су о не­ка­но­ни­че­с­ких кни­гах дол­жен быть сле­ду­ю­щий: а) они не бо­го­дух­но­вен­ны, б) по­лез­ны и на­зи­да­тель­ны, в) вы­ше всех обыч­ных про­из­ве­де­ний ес­те­ст­вен­но­го ра­зу­ма, г) долж­ны вклю­чать­ся в свя­щен­но-биб­лей­ские спи­с­ки и д) на­зна­чать­ся в пре­иму­ще­ст­вен­ное чте­ние для ог­ла­шен­ных. Но по­след­ним пра­ви­лом, ко­неч­но, от­нюдь не ис­клю­ча­ет­ся чте­ние их и ве­ру­ю­щи­ми, дей­ст­ви­тель­ны­ми чле­на­ми Церк­ви. Из прак­ти­ки Гре­ко-рус­ской Пра­во­слав­ной Церк­ви из­ве­ст­но, что ча­с­ти кни­ги Пре­му­д­ро­с­ти Со­ло­мо­на (2 – 5 и 10 глл.) и кни­ги Ва­ру­ха (8 – 4 глл.) чи­та­ют­ся в па­ре­ми­ях за бо­го­слу­же­ни­ем; служ­ба на 1 ав­гу­с­та со­став­ле­на по 2 Мак­ка­вей­ской кни­ге (7 гл.) и на­пол­не­на вы­держ­ка­ми из этой кни­ги; песнь трех от­ро­ков (Дан. 3, 24 – 90) слу­жит ос­но­ва­ни­ем 7 и 8 пес­ней ка­но­на и раз­но­об­раз­но в по­след­них рас­кры­ва­ет­ся и еже­днев­но вос­пе­ва­ет­ся за ут­рен­ним бо­го­слу­же­ни­ем; в па­ре­мии Ве­ли­кой Суб­бо­ты чи­та­ет­ся та же песнь, а мо­лит­ва Ма­нас­сии (2 Пар. 36 гл.) чи­та­ет­ся на ве­ли­ком по­ве­че­рии. Та­ким об­ра­зом, не­ка­но­ни­че­с­кие кни­ги и до­бав­ле­ния не ис­клю­ча­ют­ся не толь­ко из до­маш­не­го, но и из цер­ков­но­го чте­ния и пе­ния для всех ве­ру­ю­щих пра­во­слав­ных хри­с­ти­ан. Эти кни­ги и от­де­лы, вхо­дя в со­став из­да­ва­е­мой Пра­во­слав­ной Цер­ко­вью Биб­лии, при­зна­ют­ся Цер­ко­вью от­де­ла­ми цер­ков­ны­ми, по­лез­ны­ми не толь­ко для до­маш­не­го, но и для цер­ков­но–бо­го­слу­жеб­но­го чте­ния[57]» [91, 380 – 381].

Свящ. Павел Флоренский

К методологии исторической критики

«Век исторической критики, ХIХ-ый, изменил характер нападок неверия против Церкви и из области философии перенес борьбу в область истории Подлинность или неподлинность того или другого исторического памятника – вот преимущественный предмет горячих пререканий в ХIХ-м веке. Но самая острота этих споров заставляет думать, что молчаливою, общею предпосылкою спорящих сторон было предположение, что можно убедить друг друга, что то или другое мнение рано или поздно непременно возьмет верх и, притом, с непреложностью «объективной» научной теоремы, независимо от общих убеждений каждой из спорящих сторон. Этот исторический рационализм, т.е. убеждение в рациональной доказуемости исторических тезисов есть, конечно, не боле как методологическая наивность. В корне же ее лежит невнимание, некритическое отношение к понятию «вероятности» и его производным, в особенности же к понятиям «математического ожидания» и «ожи­дания нравственного», разработанным формально в теории вероятностей и представляющим явно или подспудно основные понятия всякой исторической науки.

В самом деле, недостаточно сказать «знаю», но нужно еще определить степень знания, необходимо охарактеризовать «количество знания». Другими словами, здравый смысл, которым довольствуется историческая наука, должно, по меткому слову Лапласа «перевести на вычисление» и тем, впервые получить возможность отнестись к своему знания сознательно. Так понятно, что, сознавая неполноту своего знания мы должны стараться уяснить себе меру его. Век ХIХ-ый ознаменован в самом начале своем критикою знания, ХХ-ый же производит критику методов знания. Итог этой критики – тот, что в настоящее время не нуждает­ся уже в подробном объяснении мысли, высказанная ране блестящим Стенли Джевонсом, а именно, что «почти каждая проблема в науке принимает форму балансирования вероятностей» и что, следовательно, не может быть рациональной уверенности в том или другом решении наук апостериорных, но – лишь та или иная степень вероятия. Заключение от следствий к причинам и от фактов к их генезису всегда только вероятно, и вероятность эта определяется законами, открытыми Бернулли, Чебышевым и др. Только бесконечный опыт мог бы дать достоверное знание; вероятность же в нашем знании и есть отражение потенциальной бесконечности опыта. Это относится и к физике, и к астрономии, и к химии, и, в особенности, – к историческим дисциплинам. Однако, в дисциплинах исторических вопрос ставится по-особому. Ведь тут наука имеет дело не с тезисом, более или мене безразличным для духовной культуры, а с духовною ценностью, в охранении или в ниспровержении которой каждый непременно заинтересован, – так или иначе. Поэтому, мы не в силах, да и не в праве, рассматривать ту или иную гипотезу касательно исторической данности безотносительно к ценности, которую имеет в нашем сердце эта данность при сделанной гипотезе; и следовательно, когда задаемся мы той или иной гипоте­зой относительно некоторого памятника духовной культуры, то мы безусловно не можем, – да и нисколько не должны – обследовать ее вне своей оценки этого памятника, хотя и самая оценка тоже, в свою очередь зависит от характера гипотезы. Конечно, во всякой науке есть прагматический момент; но в науках о культуре он относится не только к целому мировоззрению, но и к каждой частности его.

В науках естественных известные основные положения обосновываются прагматически, следствия же чисто внешне, логически, вытекают из предпосылок. В науках же о культуре каждое положение, каждый шаг вырабатывается целестремительно. Тут такая же раз­ница, как между механизмом и организмом. В первом лишь общий план целесообразен, а части – чисто внешне сцепляются друг с другом; во втором же нет ни одной клеточки, которая бы сама не была целестремительной, и весь насквозь он организован. Может быть, мы можем приблизительно «объективно» учитывать вероятность гипотезы (всегда лишь гипотезы) о составе того или другого минерала; но было бы явною нелепостью притязать на «объективное» обсуждение подлинности какой-нибудь реликвии, происхождения Св. Писания или, даже, времени написания диалогов Платона или поэм Гомера. И, кто вообразит, что в этих вопросах он что-то «доказал» с непреложностью, тот очевидно никогда еще даже не ставил себе критической задачи о сущно­сти исторических методов. Должно решительно отказаться от каких бы-то ни было пререканий с ним до тех пор, пока он, хотя бы элементарно, ни проштудирует теории вероятностей, – этого «самого величественного из созданий ума».

Всякое суждение и всякое умозаключение в области исторических наук есть суждение с коэффициентом вероятности; если суждение и умозаключение выражается формулою

a ə b,

то историческое суждение и историческое умозаключение» во всяком случае, должно выражаться формулою

a ə_p b,

где символ

ə_p

означает связку, как функцию параметра р, т е. вероятности связи «a ə b». Язык подтверждает, что связка имеет степени вероятности, ибо дает множество ре­чений, соответствующих различным оттенкам этой связки. Для наглядности, часть этих речений расположим в табличку, представляющую собою лестницу ступеней «нравственного ожидания» известной гипотезы, – так сказать, спектр степеней твердости нашей веры или нашего неверия в гипотезу. Вот эта табличка:

+ ∞ +	Абсолютно да Наверное, наверняка да Несомненно, без сомнения, конечно да Да Очевидно да По-видимому да Вероятно да Кажется да Возможно да Быть может да Пожалуй да Как будто да
	Не знаю; а Бог его знает; и да – и нет; и так и сяк
– – ∞	Пожалуй нет Как будто нет Быть может нет Возможно нет Кажется нет Вероятно нет По-видимому нет Очевидно нет Нет Несомненно, без сомнения, конечно нет Наверное, наверняка нет Абсолютно нет

Итак, исследуя какой-либо памятник, мы имеем в виду его самого, как некоторую ценностьα, и подлинность его, – никогда, впрочем, не безусловную, но всегда лишь боле или менее вероятную – степень подлинности, степень вероятности, измеряемую некоторым коэффициентом р. Но ни α, ни р не даются нам порознь, ибо мы не можем судить ни о ценности произведения, совершенно отвлеченно от вопроса о его происхождении, – ни о происхождении его, независимо от ценности. Эти величины р и α даются нам в действительной жизни всегда вместе, в виде произведения рα, носящего название «математическое ожидание»; выражение рα или Р и должно быть предметом обследования всякой сознательной критики; попытка же узнать значение отдельно р и отдельно α есть наивная мечта о невозможном, да и не нужном. – Для нас важно то, у чего значительно произведение Р. – Величина же Р определяется либо значительностью р, либо значительностью α, либо тем и другим зараз. При этом, р – всегда положительная, правильная дробь, т. е. большая нуля и меньшая единицы, – ибо никогда не исключен случай возможной подлинности известного творения и никогда не исключена безусловно возможность его неподлинности. Что же до α, то оно простирается от –∞ до +∞, так что:

0 < Р < 1

и

–∞ < α < +∞.

Возможно, что в иных случаях вместо величины α должна быть взята бернуллиева или, если считать ее не­достаточно точною, еще какая-нибудь функции φ(α), так что вместо «математического ожидания» Р полу­чается «нравственное ожидание» Q=рφ(α) или Q’=ψ(р, α).

Но, так или иначе, однако ясно, что при весьма большом α, т.е. при весьма ценном памятнике, даже малая вероятность его подлинности все же может сохранить значительное математическое Р или нравственное Q или Q’ ожидание его. Этот именно случай мы имеем в приведенном ранее Письме Божией Матери. Ведь если бы и впрямь его р было мало (– но оно, во всяком случае, не нуль –), все-таки α его так безмерно велико, что Р получается значительным. А т.к. α определяется не наукою, а другими деятельностями духа, – и в частности α духовных творений определяется Церковью –, то ясное дело, что, в конечном счете, всецело от Церкви же зависит сделать Р как угодно великим. Другими сло­вами, лишь Церкви принадлежит удостоверение подлин­ности или неподлинности тех или иных памятников, но ни в коем случае – не наук. И потому, лишь вера в Церковь или неверие в нее, а вместе с нею – и в еe творчество, – лишь они дают решающий поворот нашим историческим убеждениям, и тем определяют весь уклад научной мысли. В науке, как и в нравственности, есть «два пути»; один из них – путь веры, другой же – неверия, «и различие между ними большое».

Чтобы сделать приводимые здесь соображения совсем наглядными, поясним сказанное аналогией. Представим себе, что мы владеем некоторым имуществом, ко­торое у нас хотят оттягать. Но вообще ни про одну тяжбу нельзя сказать, что она закончится непременно в интересах истца, как ни про одну нельзя сказать и того, что ответчику обеспечен его интерес. Тяжба есть балансирование вероятностей, и потому, как бы ни было мало надежды у ответчика на проигрыш дела истцом, никогда не исключена возможность, что он не лишится имущества, которым владеет. Итак, если дело начинается, то неужели он бросит свое имущество из-за возможного проигрыша? И если вероятность удержания за собою этого имущества α есть Р, то степень твердости р, с которою он будет защи­щать свое право на имущество, выразится вовсе не через р, а через рα или через рφ(α), – через «математическое» или через «нравственное» ожидание выигрыша процесса. А пока что, он будет пользоваться имуществом.

Точно также, владея духовным капиталом и угодьями духовной культуры, Церковь вовсе не отказывается от них из-за того, что неверием возбужден иск против нее. Она продолжает пользоваться ими, а степень ее стойкости в борьбе за свое имущество выражается величиною тематического или нравственного ожидания выигрыша ею этого процесса.

Onus probandi лежит на вчиняющем иск, и верующему беспокоиться о том, написана ли Книга Бытия Моисеем столь же мало подходит, как помещику начать беспокоиться, прадедом или пра-прадедом приобретено поместье, полученное им в наследство. Чем более ценность этого поместья, тем менее у него будет охоты уступать свое право, и потому тем менее убедительными будут для него аргументы противника. Если же эта ценность бесконечно велика, то даже тень надежды, даже ничтожнейшей вероятности выигрыша дела доста­точно для него, чтобы не внимать аргументам, кажущим­ся его противнику весьма сильными. А кто может доказать, что нет надежды ни малейшей! Вера необходимо свя­зана с риском и со стойкостью. Но такова даже и наука, даже естественная наука.

«Сделавши однажды обдуманный выбор, – говорит Ст. Джевонс –, естество-испытатель, может уже с полным правом оставаться непоколебимо верным своей теории. Он не пренебрегает никаким возражением; потому что для него всегда есть шанс встретить фатальное возражение; но он, однако, будет постоянно иметь в виду незначительность сил человеческого ума сравнительно с предстоящим ему делом. Он увидит, что ни одну теорию нельзя сразу же примирить со всеми возражениями, потому что может быть много мешающих причин и сами последствия теории могут иметь сложность, которой не в состоянии исчерпать исследования нескольких поколений. Если, поэтому, теория представляет несколько поразительных совпадений с фактом, то ее не нужно отвергать до тех пор, пока не будет доказано по крайней мере одно решительное разногласие, причем однако нужно иметь в виду и возможную ошибку при установлении этого разногласия. В науке и философии тоже иногда нужен риск».

В итоге, приемы исторической критики, порою кажущиеся наивному уму чем-то неумолимо-логичным, на деле так же основаны на вере, как и убеждения верующего сердца. В сущности, не приемы различны, – они одинаковы, ибо одинаково устроение ума человеческого –, а различны веры, лежащие в основе тех и других. У одного – вера в неверие, вера в сей преходящий и растленный мир, у другого – вера в веру, вера в иной, вечный и духовный, мир. У одного – вера в законы дольнего, у другого – в законы горнего. И, согласно вере своей, каждый говорит, раскрывая в объективных по виду приемах доказательства чаяния своего сердца. «Где сокровище ваше, там и сердце ваше будет» (Мф. 6:21, ср. Лк 12:31). И вот, где полагается сокровище-ценность, туда и устремляется сердце, т. е. на той ценности и «ориентируется» все существо. И потому, если кто сдается на доводы исторической критики, то это не то значит, что они основательны, а то, что он уже расслаб в своей вере, и душа его тайно вожделела с кем бы ей пасть» [88, с. 544 – 551].

К гла­ве 1

Прп. Ио­анн Да­ма­с­кин:

«А так как мы находим, что в Божественном Писании весьма многое символически сказано о Боге очень телесным образом, то должно знать, что нам, как людям и облеченным этою грубою плотью, невозможно мыслить или говорить о Божественных, и высоких, и невещественных действиях Божества, если бы мы не воспользовались подобиями, и образами, и символами, соответствующими нашей природе. Поэтому, то, что сказано о Боге очень телесным образом, сказано символически, и имеет очень возвышенный смысл, ибо Божество – просто и не имеет формы. Итак, очи Божии, и вежди, и зрение да поймем как силу Его – созерцательницу всего, с одной стороны, и – с другой, как знание Его, от которого ничто не скроется, да поймем вследствие того, что у нас при посредстве этого чувства происходит и более совершенное знание, и более полное убеждение. Уши же и слух – как склонность Его к милости и как расположенность к принятию нашего моления. Ибо и мы проявляем благосклонность к умоляющим через посредство этого чувства, радушнее наклоняя к ним ухо. Уста же и речь – как то, что изъясняет Его волю, вследствие того, что у нас заключающиеся в сердце помышления показываются через посредство уст и речи. А пищу и питье – как наше проворное стремление к Его воле. Ибо и мы через чувство вкуса исполняем необходимое желание, свойственное природе. Обоняние же – как то, что показывает направленную к Нему мысль [нашу] и расположение, вследствие того, что у нас через посредство этого чувства происходит восприятие благоухания. Лицо же – и как откровение, и как обнаружение Его через дела, вследствие того, что мы даем знать о себе посредством лица. Руки же – как успешность деятельности Его. Ибо и мы посредством своих рук совершаем полезные и особенно более превосходные дела. Правую же руку – как помощь Его при справедливых делах, вследствие того, что и мы пользуемся правою рукою скорее в делах – более прекрасных и более превосходных и требующих для себя весьма большой силы. Осязание же – как точнейшее Его и распознавание, и исследование даже и очень мелких и очень тайных вещей, вследствие того, что у нас те, кого мы осязаем, не могут скрывать в себе ничего. А ноги и хождение – и как прибытие, и как явление для помощи нуждающимся, или для отмщения врагам, или для какого-либо другого дела, вследствие того, что у нас совершается приход посредством пользования ногами. Клятву же – как непреложность Его решения, вследствие того, что у нас посредством клятвы подкрепляются договоры друг с другом. Гнев же и ярость – и как ненависть к пороку, и как отвращение. Ибо и мы, ненавидя то, что противоположно [нашему] убеждению, приходим в гнев. Забвение же, и сон, и дремоту – как отсрочку отмщения врагам и как медление в деле обычной помощи Своим друзьям. И просто сказать, все то, что телесным образом сказано о Боге, имеет некоторый сокровенный смысл, посредством того, что бывает с нами, научающий тому, что выше нас, если не сказано чего-либо о телесном пришествии Бога Слова. Ибо Он ради нашего спасения восприял всего человека, разумную душу и тело, и свойства человеческой природы, и естественные и беспорочные страсти» [27, с. 70 – 71].

О рае:

«А после того как Бог вознамерился по образу и по подобию Своему сотворить человека как из видимой, так и невидимой природы, как некоторого царя и начальника всей земли и того, что есть на ней, то прежде поставил для него как бы некоторый царский дворец, живя в котором он имел бы блаженную и вполне счастливую жизнь. И этим является Божественный рай, руками Бога насажденный в Эдеме, хранилище веселия и всякой радости. Ибо Эдем переводится как наслаждение. Лежа на востоке – выше всей земли, будучи благорастворенным и освещаемый кругом тончайшим и чистейшим воздухом, красуясь вечно цветущими растениями, насыщенный благовонием, наполненный светом, превышая мысль о всякой чувственной прелести и красоте, он – истинно Божественное место и жилище, достойное того, кто создан по образу Божию; в нем[58] не пребывало ни одно из бессловесных существ, а один только человек – создание Божественных рук.

А в середине этого места Бог насадил древо жизни и древо познания (см. Быт. 2:9). Древо познания – как некоторое испытание и пробу, и упражнение послушания и непослушания человека. Посему оно и названо древом разумения добраго и лукаваго (Быт. 2:9), или потому, что вкушавшим от него[59] оно давало способность к познанию их собственной природы, что именно – прекрасно для людей совершенных, но худо – для очень несовершенных и для тех, которые в очень большой степени обладают сластолюбивым желанием, подобно тому как твердая пища – для тех, которые еще нежны [по возрасту] и нуждаются в молоке. Ибо сотворивший нас Бог не желал, чтобы мы заботились и суетились относительно многого, ни того чтобы мы пеклись и промышляли о своей жизни, что именно подлинно и испытал Адам. Ибо вкусивши, он узнал, что был наг, и сделал себе пояс, потому что, взяв листья смоковницы, он препоясался. Прежде же вкушения беста оба нага, как Адам, так и Ева, и не стыдястася[60] (Быт. 2:25). Бог желал, чтобы мы были такими же бесстрастными, ибо то свойственно высочайшему бесстрастию; еще же Он желал, чтобы мы были и свободными от забот, имеющими одно дело, дело Ангелов: неусыпно и непрестанно воспевать хвалы Творцу, и наслаждаться Его созерцанием, и на Него возлагать свою заботу, что именно Он и возвестил нам через пророка Давида, говоря: возверзи на Господа печаль твою, и Той тя препитает (Пс. 54:23). И в Евангелии, наставляя Своих учеников, Он говорит: не пецытеся душею вашею, что ясте… ни телом вашим, во что облечетеся (Мф. 6:25). И опять: ищите же прежде Царствия Божия и правды его, и сия вся приложатся вам (Мф. 6:33). И к Марфе: Марфо, Марфо, печешися и молвиши о мнозе, едино же есть на потребу. Мария же благую часть избра, яже не отъимется от нея (Лк. 10:41–42)[61] именно: сидение у ног Его и слушание Его слов.

Древо же жизни было древом, имевшим силу, подававшую жизнь или годным для еды одним только тем, которые были достойны жизни и не подлежали смерти. Некоторые, конечно, представляли себе рай чувственным, другие же – духовным. Однако мне, по крайней мере, кажется, что, подобно тому как человек сотворен был состоящим из чувственной вместе и из духовной природ, так и священнейший его храм был чувственным вместе и духовным и имевшим двоякий вид; ибо телом пребывая, как мы рассказали, в месте Божественнейшем и прекрасном, душою же он жил в высшем и более прекрасном месте, жившего в нем Бога имея своим жилищем и Его также имея своим славным покровом, и будучи облечен Его благодатью и наслаждаясь одним только сладчайшим плодом: созерцанием Его, подобно тому как какой-либо иной Ангел, – и питаясь этим созерцанием, что именно, конечно, и названо достойно древом жизни. Ибо сладость Божественного соединения сообщает тем, которые участвуют, жизнь, не прекращаемую смертью, что именно Бог назвал и всяким древом, сказавши: от всякого древа, еже в раи, снедию снесте (Быт. 2:16; ср. 17)[62]. Ибо Сам Он – все, в Нем и через Него всяческая состоятся (Кол. 1:17).

Древо же познания добра и зла есть рассмотрение многоразличного зрелища, то есть[63] познание собственной природы, которое прекрасно для людей совершенных и твердо стоящих в Божественном созерцании, обнаруживая собою великолепие Творца; для людей, не боящихся перехода в другое [т. е. худшее] состояние вследствие того, что, в силу продолжительного упражнения[64] они дошли до некоторого навыка к такого рода созерцанию; но не прекрасно для людей еще юных и в очень большой степени обладающих сластолюбивым желанием, которых обыкновенно влечет к себе и отвлекает попечение о собственном теле, вследствие нетвердости пребывания их в том, что более превосходно, и вследствие того что они еще некрепко утвердились в привязанности к одному только прекрасному.

Таким образом, Божественный рай, я думаю, был двойной, и истинно передали богоносные отцы, как те, которые учили одним образом, так и те, которые учили иным[65]. Возможно же понять всякое древо, как познание Божественного могущества, возникающее благодаря сотворенным вещам, подобно тому как говорит божественным апостол: невидимая бо Его от создания мира творенми помышляема видима суть (Рим. 1:20). Но из всех размышлений и созерцаний этих более возвышенное то, которое есть о нас; я говорю о том, которое касается нашего устройства, подобно тому как говорит божественный Давид: удивися разум Твой от мене (Пс. 138:6), то есть от моего устройства. Однако это познание для Адама, который был недавно сотворен, было не лишено опасности вследствие причин, о которых мы сказали.

Иначе древо жизни можно понять как ту весьма Божественную мысль, которая рождается из всех чувственных вещей, и как происходящее через посредство их возведение ума к Родоначальнику всего, и Творцу, и Причине, что именно Он назвал и всяким древом, полным и нераздельным, и приносящим одно только пользование прекрасным. Древо же познания добраго и лукаваго можно понять, как чувственную и доставляющую удовольствие пищу, которая хотя по-видимому и является приятною, однако на самом деле того, кто ее принимает, доставляет в общение со злом. Ибо Бог говорит: от всякого древа, еже в раи, снедию снеси (Быт. 2:16), объявляя, думаю [как бы так]: через посредство всех творений возвысься ко Мне, Творцу, и от всего собери себе один плод: Меня, Который есмь истинная жизнь; все да приносит тебе плод: жизнь, и наслаждение Мною делай себе началом собственного бытия. Ибо таким образом ты будешь бессмертным. От древа же, еже разумети доброе и лукавое, не снесте от него: а в оньже аще день снесте от него, смертию умрете (Быт. 2:17). Ибо чувственная пища, согласно с законами природы, есть дополнение того, что исчезло, и она удаляется в нижний проход и гибнет. И невозможно, чтобы оставался нетленным тот, кто питается[66] чувственной пищей» [27, с. 107 – 110].