С) язык и образование понятий

Естественное образование понятий, совершающееся вместе с самим языком, далеко не всегда следует сущностному порядку, но весьма часто осуществляется на основе акциденций и связок; чтобы убедиться в этом, достаточно взглянуть на членение понятий у Платона или на дефиниции Аристотеля. Однако перед лицом логического сущностного порядка, определяемого понятиями субстанции и акциденции, естественное образование понятий, происходящее в самом языке, выглядит как некое несовершенство нашего конечного духа. Мы следуем при образовании понятий за акциденциями лишь потому, что только они

одни нам и ведомы. Даже если это и верно, из этого несовершенства проистекает своеобразное преимущество — и Фома Аквинский, кажется, уже понимал это,— а именно: свобода бесконечного образования понятий и прогрессирующего взаимопроникновения разумеемых нами смыслов ³⁰. Если процесс мышления рассматривается как процесс экспликации в слове, то становится видимым логическое свершение языка, которое не может быть полностью понято с точки зрения самой реальности и ее порядка, каким он предстал бы перед бесконечным духом. Подчинение естественного образования понятий в языке сущностному строению логики, о чем учит Аристотель и вслед за ним Фома Аквинский, может, таким образом, претендовать лишь на относительную истину. На пересечении христианской теологии с греческой логической мыслью раскрывается скорее нечто новое: среда языка, в которой посредничество инкарнации впервые обретает свою полную истину. Христология становится провозвестницей новой антропологии, по-новому опосредующей человеческий дух в его конечности с божественной бесконечностью. То, что мы назвали герменевтическим опытом, обретает здесь свое подлинное основание.

Итак, нам следует обратиться к естественному образованию понятий, совершающемуся в языке. Ясно, что речь (Sprechen), хотя она и включает в себя подведение разумеемого под всеобщность уже данного ей словесного значения, нельзя мыслить как комбинацию таких субсумми-рующих актов, благодаря которым нечто особенное всякий раз подводится под всеобщее понятие. Тот, кто говорит — а это значит: тот, кто употребляет всеобщие словесные значения,— до такой степени сосредоточен на особенном некоего реального созерцания, что все произносимое им приобщается к особенному тех обстоятельств, которые он имеет в виду 31.

Это, с другой стороны, означает^ что всеобщее понятие, подразумеваемое словесным значением, само обогащается благодаря данному созерцанию конкретной реальности, так что в конце концов возникает некое новое, более специфическое, словесное образование, лучше удовлетворяющее реальному созерцанию в его особенности. Таким образом, хотя речь и предполагает, без всяких сомнений, употребление заранее данных слов, обладающих всеобщими значениями, она вместе с тем представляет собой процесс постоянного образования понятий, благодаря которому осуществляется дальнейшее развитие языка и его значений.

Логическая схема индукции и абстракции здесь совершенно неуместна и легко вводит в заблуждение потому, что в языковом сознании отсутствует рефлексия над тем общим, что объединяет различное, и, употребляя слова в их всеобщем значении, мы вовсе не рассматриваем называемое и обозначаемое этими словами как особый случай, подведенный под всеобщее. Всеобщность рода и об-' разование понятий в целях классификации — все это очень далеко от живого языкового сознания. Даже если мы отрешимся от всех формальных общностей, далеких от понятия рода, все равно: когда кто-либо переносит какое-то выражение с одного явления на другое, усматривая нечто общее между обеими,— это общее совсем не обязательно является родовой всеобщностью. Скорее здесь следует говорить о постоянно расширяющемся опыте, отмечающем сходства будь то во внешнем явлении вещей, будь то в их значении для нас. В том-то и состоит гениальность языкового сознания, что оно способно выразить подобные сходства. Мы называем это его принципиальной метафоричностью, и мы должны понять, что сведение переносного употребления слова к так называемому несобственному употребле-

« "32

нию есть предрассудок чуждой языку логической теории

Ясно само собой, что в подобных перенесениях находит свое выражение своеобразие некоего опыта и что они менее всего являются продуктами образования понятий путем абстракции. Столь же ясно, однако, что таким образом как бы под сурдинку вводится познание общего между вещами. Мышление поэтому может обратиться за поучением к этому богатству, накопленному для него языком 33. Именно так и поступает Платон, прибегнув к λόγοι 34. Однако также и классификационная логика опирается на предварительную логическую работу, совершаемую для нее самим языком.

Это подтверждается при взгляде на ее предысторию, в .особенности на теорию образования понятий в платоновской академии. Мы видели, что Платоново требование подняться над именами предполагает принципиальную независимость космоса идей от языка. Однако поскольку возвышение над именами происходит при взгляде на идею и определяет себя как диалектику, то есть как вы-сматрива-ние (Heraussehen) общего из варьирующихся явлений и как со-сматривание (Zusammensehen) в единство «вида», постольку оно следует естественному направлению, по которому движется и сам язык. Возвышение над именами означает лишь, что истина вещей заключена не в самих именах. Оно вовсе не означает, что мышление может обой-

тись без имен и логоса. Скорее Платон всегда признавал, что невозможно обойтись без этих языковых опосредовании мышления, хотя их и следует считать лишь приблизительными. Невозможно познать идею, истинное бытие вещей, иначе, как пройдя через эти опосредования. Но существует ли познание самой идеи как именно этой, определенной и единственной? Не есть ли сущность вещей некое целое, точно так же как некое целое есть язык? Подобно тому как отдельные слова получают свое значение и относительную однозначность лишь в единстве речи, точно так же истинное познание сущности может быть достигнуто лишь в рамках целостного порядка идей, устрояющего их отношения. Таков тезис Платонова «Парменида». Отсюда возникает, однако, вопрос: не следует ли знать целое, чтобы определить хотя бы одну-единственную идею, то есть быть в состоянии отделить ее в том, что она есть, от всего остального, что тоже есть?

Весьма трудно избежать этого вывода, если, подобно Платону, мыслить космос идей как истинный порядок бытия. И в самом деле, уже о Спевсиппе, преемнике Платона по руководству академией, нам известно, что он сделал этот вывод 35. Мы знаем о нем, что он занимался в особенности разысканием сходного (όμοια) и при этом, используя метод аналогии, то есть пропорционального соответствия, выходил далеко за пределы того, что понимает под обобщением логика рода. Диалектическая способность открывать общности и со-сматривать многое в одно еще очень близка здесь свободной универсальности языка и принципам его словообразования. Сходное по аналогии, которое всюду отыскивал Спевсипп,— соответствия типа: что для птиц крылья, то для рыб плавники,— служит определению понятий потому, что подобные соответствия представляют собой вместе с тем один из важнейших принципов словообразования, осуществляемого самим языком. Перенесение из одной сферы в другую не только выполняет логическую функцию; оно соответствует принципиальной метафоричности самого языка. Известная стилистическая фигура метафоры есть лишь риторический оборот этого всеобщего, одновременно языкового и логического принципа. Поэтому Аристотель мог просто сказать, что для того, чтобы хорошо переносить, нужно уметь подмечать сходное36. Вообще Аристотелева «Тоника» многообразно подтверждает неразрывную связь между понятием и языком. Определение общего рода выводится здесь из выявления сходств 37. Логика рода начинается, таким образом, с предварительной работы языка.

) 499

Этому соответствует и то, что сам Аристотель придавал большое значение тому, каким образом в речи о вещах раскрывается порядок самих вещей. («Категории» — и не только то, что сам Аристотель обозначал этим словом,— суть формы высказывания.) Философская мысль не только использует осуществляемое языком образование понятий, но и продолжает его в определенном направлении. Выше мы уже ссылались на то, что Аристотелева теория образования понятий, теория «эпагогии», может быть проиллюстрирована на примере того, как дети учатся говорить [см. с. 485]. В действительности даже Аристотель, сколь бы важным ни было и для него Платоново разочарование в «пустых речах», решительным образом мотивировавшее его собственное построение «логики», сколь бы ни стремился он путем сознательного использования логики определений, особенно в применении к классификационному описанию природы, отобразить порядок сущностей, полностью освободив его от всех языковых случайностей,— даже и он еще целиком и полностью связан единством речи и мышления.

Поэтому в тех немногих местах, где он вообще говорит о языке как таковом, ему совершенно чуждо стремление изолировать сферу языковых значений от того мира вещей, который называют слова. Если Аристотель говорит, что звуки или соответственно письменные знаки «обозначают» тогда, когда становятся «символами», то это значит, конечно, что они существуют не по природе, но по соглашению (κατά συνθήκην). Однако это вовсе не инструментальная теория знаков. Соглашение, в соответствии с которым звуки языка или знаки письменности что-либо означают, не есть договоренность о средствах взаимопонимания — подобная договоренность уже предполагала бы наличие языка,— но это есть согласие, на котором основана общность между людьми, их согласованность в том, что хорошо и правильно 38. Согласие в применении звуков и знаков языка есть лишь выражение основополагающей согласованности в том, что считается хорошим и правильным. Конечно, греки весьма охотно приписывали установление того, что считается хорошим и правильным, то есть того, что они называли «номой» (законами), деятельности неких божественных личностей. Однако для Аристотеля.это представление о происхождении «номоса» характеризует скорее его значимость, чем его реальное возникновение. Это не значит, что Аристотель отступает от религиозного предания, но значит лишь, что этот вопрос, как и всякий вопрос о возникновении, является для него

путем к познанию бытия и значимости. Соглашение, о котором говорит Аристотель в связи с языком, характеризует, таким образом, способ бытия языка и ничего не говорит о его возникновении.

Это подтверждается также, если вспомнить его анализ

OQ „

«эпагогии» . Аристотель, как мы видели, остроумнейшим образом показывает, как, собственно, дело доходит до образования всеобщих понятий. Мы понимаем теперь, что он тем самым отдает должное и тому обстоятельству, что естественное образование понятий постоянно осуществляется самим языком. Также и по Аристотелю, следовательно, образование понятий, осуществляемое языком, обладает совершенно адогматичоской свободой, поскольку высматривающее выделение сходного из того, что встречается нам в опыте,— выделение, как раз и ведущее нас ко всеобщему,— носит лишь характер некоей предварительной работы, с которой хотя и начинается наука, но которая еще не является самой наукой. Это-то и подчеркивает Аристотель. Поскольку наука провозглашает своим идеалом принудительную обязательность доказательства, постольку она должна подняться над таким естественным образом действий. Поэтому Аристотель критикует учение Спевсиппа о сходном и «диайретическую» (расчленяющую) диалектику Платона с точки зрения своего идеала доказательства.

Следствием этой ориентации на логический идеал доказательства было, однако, то, что Аристотелева критика лишила логическую работу языка ее научной легитимации. Она получает признание лишь с точки зрения риторики и понимается здесь как художественный прием метафоры. Логический идеал классификации понятий, подчинения одного понятия другому получает отныне господство над живой метафоричностью языка, на котором тем не менее основано все естественное образование понятий. Лишь ориентированная на логику грамматика станет проводить различие между собственным значением слова и его переносным значением. То, что изначально является основанием языковой жизни и составляет ее логическую продуктивность,— гениально-изобретательное выделение общностей, благодаря которым взаимоупорядочиваются сами вещи,— оттесняется теперь в качестве метафоры на периферию и превращается в риторическую фигуру, в простой инструмент. Борьба философии и риторики за воспитание греческого юношества, решившаяся победой аттической философии, имела также и ту сторону, что занятия языком становятся делом грамматики и риторики,

уже признавших идеал научного образования понятий. Тем самым сфера языковых значений начинает отделяться от самих вещей, предстающих перед нами в языковом оформлении. Стоическая логика первая заговорила о нетелесных значениях, которые и позволяют нам говорить о вещах (το λεκτόν). В высшей степени характерно, что эти значения объединяются с понятием τόπος, то есть «пространство» 40. Подобно тому как лишь теперь, путем отмысливания (Wegdenken) всего того, что наполняет пространство и в нем взаимоупорядочивается, мышление обретает пустое пространство как отдельную данность41,— точно так же лишь теперь, от-мысливая сами вещи, называемые посредством значений, начинают мыслить эти «значения» как таковые, для-себя, и для них складывается отдельное понятие. Также и значения подобны пространству, в котором взаимоупорядочиваются вещи.

Ясно, что все это возможно лишь тогда, когда нарушено естественное отношение, то есть внутреннее единство мышления и оказывания. Здесь, как показал Ломан 42, следует упомянуть и соответствие между стоической мыслью и завершением грамматико-синтаксического формирования латинского языка. Не подлежит сомнению, что начинающаяся двуязычность эллинистической «ойкумены» оказалась весьма плодотворной для развития языковой мысли. Не исключено, однако, что истоки этого развития лежат глубже и что весь этот процесс начинается вместе с зарождением науки вообще. В таком случае его начало относится к самой ранней эпохе греческой науки. Что так оно и есть, подтверждается научным образованием понятий в области музыки, математики и физики, поскольку во всех этих случаях речь идет об измерении некоего поля рациональных предметностей, конструирование каковых вызывает к жизни и соответственные обозначения, которые, собственно, уже нельзя считать словами. В принципе можно сказать так: везде, где слово берет на себя функцию простого знака, изначальная связь оказывания и мышления -а именно ей и посвящены наши интересы — превращается в инструментальное отношение. Это превращенное отношение слова и знака лежит в основе всего научного образования понятий, и оно сделалось для нас до такой степени самоочевидным, что мы нуждаемся в особом напоминании о том, что наряду с научным идеалом однозначного обозначения идет своим неизменным ходом живая жизнь самого языка.

Впрочем, если обратиться к истории философии, у нас не будет недостатка в подобных напоминаниях. Так, мы

видели, что теологическая релевантность проблемы языка постоянно возвращала средневековую мысль к единству мышления и сказывания и что при этом раскрылся некий момент, которого в таком виде еще не знала классическая греческая философия. Утверждение, что слово — это процесс, в котором мнение в своем единстве достигает законченного выражения — а именно так это мыслилось в средневековых рассуждениях о verbum,— действительно означает нечто новое по сравнению с платоновской диалектикой единого и многого. Ведь для Платона сам логос движется как бы внутри этой диалектики и находится в «страдательном» отношении к диалектике идей. Действительной проблемы истолкования здесь еще нет, поскольку средства этого последнего, слово и речь, не поспевают за движением мыслящего духа. Мы видели, что в противоположность этому учение о Троице, о процессе божественных ипостасей, включает в себя неоплатонический момент развертывания, то есть выхождения из Единого, и потому впервые отдает должное также и процессуальному характеру слова. Однако полностью выступить на передний план проблема языка могла лишь тогда, когда схоластическое опосредование христианской мысли философией Аристотеля было дополнено еще одним моментом, придавшим позитивный характер отличию человеческого духа от божественного и потому получившим огромное значение для всего Нового времени. Это момент творческого сходства. Именно в этом, на мой взгляд, и заключается подлинное своеобразие Николая Кузанского, о котором так много пишут последнее время ⁴³.

Аналогия между обоими способами творческого бытия имеет, естественно, свои границы, соответствующие выделенным выше различиям между божественным и человеческим словом. Божественное Слово хотя и творит мир, но отнюдь не во временной последовательности творческих мыслей и дней творения. Напротив, человеческий дух обладает целостностью своих мыслей лишь во временной очередности. Конечно, это не чисто временное отношение, о чем говорил уже Фома Аквинский и что соответственно подчеркивает Кузанец. Дело обстоит здесь так же, как с числовым рядом. Построение числового ряда не есть, собственно, временной процесс, но движение разума. Такое же движение разума Кузанец усматривает там, где роды и виды, как их называют слова, абстрагируются от чувственных явлений и развертываются в отдельные понятия и слова. Они также суть entia rationis (интеллигибельное бытие). Сжоль бы платонически-неоплатоническим ни ка-

залось это рассуждение о развертывании, Кузанец на са-"мом деле преодолевает в одном решающем пункте эмана-ционную схему неоплатонического учения об экспликации. Он противопоставляет ему именно христианское учение о verbum 44. Слово для него не есть нечто отличное от духа, не есть какое-то уменьшенное или ослабленное явление духа. Знание этого и создает превосходство христианского философа над платоником. Соответственно также и множество, в которое развертывается человеческий дух, не означает его отпадения от единства или утрату им своей родины. Скорее конечность человеческого духа, как ни связана она с бесконечным единством абсолютного бытия, должна получить позитивную легитимацию. Возможность таковой создается понятием complicatio (свертывание), и с этой точки зрения по-новому выглядит также и феномен языка. Именно человеческий дух одновременно свертывает и развертывает. Развертывание в дискурсивное многообразие не есть лишь развертывание понятий, оно распространяется и на сам язык. Понятийная дифференциация лишь возводит в степень множественность возможных наименований, соответствующую различиям между языками.

Таким образом, вместе с номиналистическим преодолением классической логики сущностей вступает в новую стадию также и проблема языка. То, что сходства и различия между вещами могут быть выражены по-разному (хотя и не как угодно), получает вдруг позитивное значение. Если отношения рода и вида могут быть легитимированы не только «природой вещей» — по образцу «подлинных» видов в само-построении живой природы,— но также и иным способом, соотносящим их с человеком и его высокой способностью давать имена, то тогда исторически сложившиеся языки, историю их значений, а также их грамматику и синтаксис можно рассматривать как варианты некоей логики естественного, то есть исторического опыта (который включает в себя также и опыт сверхъестественного). Само по себе это давно известно [см. с. 496]. Членение слов и вещей, которое каждый язык осуществляет по-своему, всегда является самым первым, естественным образованием понятий, еще очень далеким от системы научного, образования понятий. Оно следует исключительно человеческому аспекту вещей, потребностям и интересам человека. Языковая община может подводить то, что важно для нее в данной вещи, под одинаковое обозначение с другими, в остальном, может быть, совершенно иноири-родными вещами, если все эти вещи обладают одинако-

вым, существенным для нее свойством. Наложение имени (impositio nominis) отнюдь не согласуется с сущностными понятиями науки и ее системой классификации родов и видов. Напротив, весьма часто всеобщее значение какого-нибудь слова выводится из того, что с точки зрения этой системы является акциденцией.

При этом сам язык подвергается определенному влиянию со стороны науки. Мы, к примеру, не скажем сегодня «рыба-кит», мы скажем просто «кит», поскольку всякий знает, что кит — это млекопитающее. С другой стороны, народный язык со свойственным ему богатством обозначений тех или иных вещей все больше и больше нивелируется, отчасти по, вине современных средств информации, отчасти в силу научно-технической стандартизации, как и вообще запас слов, функционирующих в данном языке, не увеличивается, а уменьшается. Существует африканский язык, располагающий, как утверждают, двумя сотнями различных выражений, обозначающих верблюда в зависимости от тех отношений, в которых находится к жителям пустыни это животное. В силу того господствующего значения, которое он сохраняет во всех этих отношениях, верблюд всякий раз предстает перед нами как нечто совершенно иное . Можно сказать, что в подобных случаях напряжение между родовым понятием и языковым наименованием особенно бросается в глаза. Но следует сказать также, что ни один живой язык не ставит себе целью согласовать тенденцию к понятийной всеобщности с другой тенденцией, ориентированной на прагматическое значение вещей. Поэтому если случайность естественного образования понятий меряется меркой истинного сущностного порядка, а потому рассматривается как нечто сугубо ак~ цидентальное, то в этом всегда есть что-то искусственное и враждебное самой природе языка. В действительности подобная случайность обязана своим существованием необходимой и законной широте вариаций, с которой человеческий дух способен выразить сущностный порядок вещей.

Тот факт, что латинское средневековье вопреки тому значению, которое имел для него библейский рассказ о смешении языков, почти не интересовалось этой стороной языковой проблемы, объясняется, скорее всего, само собой разумевшимся господством ученой латыни, а также продолжавшимся влиянием греческого учения о логосе. Лишь в эпоху Ренессанса, когда значимой сделалась фигура ученого мирянина и национальные языки начали проникать в сферу ученой образованности, лишь тогда начали

всерьез задумываться об отношении этих языков к внутреннему или «природному» слову. Не следует, однако, видеть здесь ту постановку вопроса, которая характеризует современную философию языка и ее инструментальное понятие о языке. Значение первого обращения к языковой проблеме в эпоху Ренессанса состоит скорее в том, что антично-христианское наследие еще было в ту пору чем-то само собой разумевшимся. В случае Кузанца это совершенно очевидно. Словесные понятия, развертывающие единство духа, сохраняют тем не менее связь с природным словом (vocabulum naturale), которое отсвечивает (relucet) в них всех, сколь бы произвольными ни были отдельные наименования 46: impositio iiominis fit ad beneplacitum [наложение имени происходит по усмотрению]. Можно было бы спросить себя, что это за связь и что это за природное слово. Но то, что отдельные слова одного языка в конечном счете согласуются с отдельными словами другого языка, поскольку все языки суть развертывания единого единства духа, можно считать в методологическом смысле правильным.

Говоря о природном слове, Кузанец вовсе не имеет в виду слово праязыка, предшествовавшего смешению языков. Идея подобного «Адамова» языка — в смысле учения о некоем прасостоянии — здесь совершенно ни при чем. Скорее Кузанец исходит из принципиальной неточности всего человеческого знания. В этом, как известно, и состояло его учение о познании,— учение, в котором скрещиваются платонические и номиналистские мотивы: всякое человеческое познание есть лишь предположение и мнение (coniectura, opinio) ⁴⁷. Это учение он и применяет теперь к языку. Таким образом, он может признать различия между национальными языками и кажущуюся произвольность их словаря, не подпадая, однако, под власть чисто конвенционалистской языковой теории и инструментального понятия о языке. Подобно тому как человеческое познание является существенно «неточным», то есть допускает «большее» или «меньшее» соответствие предмету,— точно так же неточен и человеческий язык. То, что в одном языке имеет наименование, соответствующее предмету (propria vocabula), в другом имеет более грубое и отдаленное наименование (magis barbara et remo-tiora vocabula). Есть, следовательно, более или менее соответствующие предмету наименования (propria vocabula). Все фактические наименования в известном смысле произвольны, и тем не менее все они связаны с природным наименованием (noumen naturale), которое соответствует

самой вещи (forma). Поэтому всякое наименование является соответствующим (congruum), но не всякое точным (precisum).

Подобная теория языка предполагает, что также и вещи (forma), на которые накладываются слова, не принадлежат к заранее данному в разуме до ощущения порядку первообразов, к которому все более приближается человеческое познание, но что этот порядок сам складывается путем различения и согласования из данных в ощущении вещей. Мысль Кузанца совершает таким образом поворот в сторону номинализма. Если сами роды и виды (gênera et species) —это рассудочные сущности (entia ratioriis), тогда становится понятным, каким образом слова могут согласовываться с тем созерцанием вещей, которое они выражают, хотя в различных языках и употребляются различные слова. Ведь в таком случае речь идет не о вариациях выражения, но о вариациях созерцания вещей и следующего за этим созерцанием образования понятий, значит, о существенной неточности, которая вовсе не исключает того, что на всех словах лежит отблеск самой вещи (forma). Подобная существенная неточность может быть, очевидным образом, преодолена, лишь если дух вознесется к бесконечности. В бесконечности есть лишь одна-един-ственная вещь (forma) и одно-единственное слово (voca-bulum), именно невыразимое Слово Божье, которое отсвечивает (relucet) во всем.

Если мыслить подобным образом человеческий дух соотнесенным в качестве отображения с божественным первообразом, тогда можно признать как нечто позитивное широту вариаций, свойственную человеческим языкам. Как в начале дискуссии об исследовании аналогий в Платоновой академии, так и в конце средневековой дискуссии об универсалиях мысль подходит вплотную к той тесной связи, которая существует между словом и понятием. При этом она еще очень далека от релятивистских выводов, сделанных современным мышлением из вариантности языков применительно к мировоззрениям. При всех различиях сохраняется соответствие; оно-то прежде всего и интересует христианского платоника: не столько связанность человеческого познания вещей с языком, сколько связь всех человеческих языков с вещами,— вот что для него важно. Познание лишь призма, в которой преломляется свет одной и единственной истины.