Хронологические рамки антропогенеза. 4 страница
Если, согласно концепции В. Шмидта первобытный прамонотеизм является логически-причинным, объясняющим во многом бытие мира, то другой крупнейший религиовед – румынский исследователь М. Элиаде (Mircea Eliade; 1907-1986), как бы восполняя реконструкцию, указывал на то, что древний человек посредством своей встречи с Сакральным через созерцание и религиозные переживания спасается от своего экзистенциального кризиса - чувства глубокого психологического дискомфорта при обращении к вопросу о смысле существования[249].
На рубеже ХХ-ХХI вв. становится очевидным факт отсутствия безрелигиозного этапа в существовании человеческого рода. Более того, материальная культура оказывается ничем иным, как более или менее адекватным выражение трансцендентных духовных аспектов. Признавая в той или иной степени неотъемлемой склонность человека как в прошлом, так и в настоящем к религиозности, некоторые антропологи на рубеже ХХ-ХХI вв. пытаются возродить натуралистическую гипотезу происхождения религии в ином качестве – в виде «эволюционного религиоведения», которое, в свою очередь, можно рассматривать как один из аспектов возникшей в 70-х гг. ХХ в. социобиологии.
В рамках «эволюционного религиоведения» можно выделить два основных направления в понимании феномена религиозности.
1. Религия — «случайный» побочный продукт (не обязательно полезный) эволюционного развития каких-то других свойств психики человека.
2. Склонность человеческого мозга к генерации и восприятию религиозных идей – полезная адаптация, развившаяся в ходе эволюции наряду с другими адаптивными (повышающими выживаемость) свойствами мышления.
Эти два подхода не являются взаимоисключающими - нередко побочный продукт какого-либо случайного эволюционного изменения одновременно оказывается (или впоследствии становится) полезной адаптацией[250].
Следует отметить, что современная фактологическая база, на которой строится новая натуралистическая концепция действительно впечатляюще основательна. Это не только данные этологии, но и нейрофизиологии, биохимии, генетики[251]. Таким образом, атеизм в полемике с теизмом, на первый взгляд, получает мощную платформу и «питательную среду»[252].
Известный апологет атеизма, английский этолог Р. Докинз (Dawkins)[253] обращает внимание на «общечеловечность» религиозного сознания. При этом, несмотря на различие мировых культур, не известно ни одной, где не было бы того или иного варианта поглощающих колоссальное время, ресурсы и сами человеческие жизни религиозных верований. Если, согласно мнению британского этолога, подходить к проблеме возникновения и устойчивого существования религии с точки зрения дарвиновского естественного отбора, то необходимо вскрыть механизмы, дающие преимущество в борьбе за существование популяциям гоминид, обладающим зачаточным религиозным сознанием. В отличие от других сторонников «эволюционного религиоведения», Докинз сходу отрицает психологические и консолидирующие преимущества религиозности[254], считая их вторичными и неопределяющими в процессе группового отбора. По мнению автора, религиозное сознание – «побочный результат чего-то другого»… Группе помогают выживать, во-первых, «повышенная склонность к индоктринации»или вера как доверие к авторитету и опыту взрослых, особенно в детском возрасте, явно направленная на быстрое восприятие знаний от старших[255] (позднее она же избавляет от нерешительности и излишних колебаний при оперативном выборе решения в экстремальной ситуации); во-вторых, телеологическое (целевое) мышление или «неупорядоченная телеология» (promiscuous teleology), позволяющее делать быстрое предсказание о поведении важных для выживания объектов (например, при встрече с хищником)[256]; в-третьих, дуализм и мифологизм, проводящий различие между материей и сознанием и, в-четвертых, способность влюбляться, дающая как преимущество продолжительную преданность, необходимую для успешного совместного выращивания потомства. В своих построениях Докинз опирается на работы целого ряда исследователей, таких как Хайнд (Hinde), Шермер (Shermer), Бойер (Boyer), Атран (Atran), Блум (Bloom), Деннет (Dennett), Келеман (Keleman), Фишер (Fisher), Трайверс (Trivers), Тайгер (Tiger), и приходит к выводу о том, что религия является «случайным побочным продуктом – досадным проявлением» комбинации и взаимодействия перечисленных выше полезных в борьбе за существование психологических качеств, подобно тому, как полезная и совершенная система навигации по лунному свету у ночного мотылька приводит его к гибели в пламени свечи. Дальнейшее развитие и распространение религиозных идей в процессе социокультурного прогресса автор объясняет также с позиций слепого отбора, используя созданную им в семидесятых годах теорию мемов (memes) - единиц-репликаторов, подобно конкурирующим генам несущих некий массив закодированной культурной информации, психологически «приятной» для людей, распространяемых от одного человека к другому посредством имитации, научения и т.п. Очевидно, что многие построения Р. Докинза и других этологов[257], несмотря на остроумие и оригинальность, носят только теоретический характер.
Следует отметить, что есть и сторонники второго направления в «эволюционном религиоведении», рассматривающие склонность человеческого мозга к генерации и восприятию религиозных идей исключительно как полезную адаптацию, развившуюся в ходе эволюции наряду с другими адаптивными свойствами мышления[258].
В целом же, даже при втором, «лояльном» подходе «эволюционного религиоведения» к исследуемому феномену ситуация складывается так, что вопрос о значении религии для культуры современного человека разрешается исключительно в социально-биологическом толковании религиозной жизни, оставляя за скобками сам феномен переживания богообщения. Может ли подобное осмысление сущности религии вообще способствовать положительному решению вопроса о смысле бытия человека и мира (разумеется, если не признавать данный вопрос самим по себе бессмысленным)? Ответ очевиден.
Представляется вполне возможной попытка дать иную, альтернативную интерпретацию безусловно интересной фактологии «эволюционного религиоведения» в рамках православной церковной науки, зиждящейся на библейском Откровении и христианской антропологии.
В целом современная модификация натуралистической концепции основывается на двух положениях: психо-биологическом сходстве человека и высших приматов и возможности объяснения отдельных свойств психики (особенно детской), связанных с феноменом религиозности, в рамках адаптационизма или пользы для выживания. Напомним, что вопрос о богословском осмыслении сходства человека и животных обсуждался нами ранее, в параграфе, посвященном «критериям человечности».
Потому сразу приступим к рассмотрению второго тезиса: возможности объяснения отдельных свойств психики, связанных с феноменом религиозности, трактуемых в рамках «пользы для выживания» или адаптационизма.
Во-первых, сами по себе «побочные» преимущества социально-биологического характера, которые дает религиозность (упорядоченность и сплоченность группы, социума, здоровый консерватизм, психологический комфорт и т.п.), прекрасно могут быть объяснены в рамках христианской телеологии – вероучительного положения о сверхразумности и всемогуществе Творца-Промыслителя. Во-вторых, некоторые современные апологеты придерживаются концепции телеологизма, принимая ее несколько в ином ключе: как реализацию во времени Божественного замысла о человеке в контексте эволюционной парадигмы – восхождения твари ко Творцу путем постепенного и направленного развития, вершиной которого является человек с его религиозным сознанием[259]. Безусловно, данная позиция может вызывать дискуссии[260], - к обсуждению вопросов чисто богословских аспектов понимания антропогенеза мы перейдем в 9 параграфе настоящей главы.
Особый интерес представляет интерпретация таких особых свойств детской психики как телеологическое (целевое) мышление, дуализм и мифологизм. Разумеется, нельзя отрицать возможное объяснение указанных аспектов с точки зрения их полезных адаптивных свойств. Вместе с тем, существуют гораздо более глубокие размышления об этих свойствах детской психологии известного педагога, философа и богослова прот. Василия Зеньковского (1881-1962). Констатируя несомненный факт постоянного созидания детским воображением фантастических образов, о. Василий замечает, что «образы не есть цель той работы, которую мы называем фантазией, а только средство»[261]. Приписывая неподвижным и мертвым предметам те же чувства, те же стремления, какие он находит в себе, ребенок инстинктивно ищет своей мыслью «центр и средоточие мира, Хозяина и Господина – Отца и Вседержителя. <…> Примитивная детская мифология открывает детское сердце для восприятия Божества. <…> Развитие и расширение мифологического понимания природы <…> нарастают в сознании ребенка раньше, чем детский ум овладеет идеей Бога, как Творца и Вседержителя: непосредственное чувство с такой силой наполняет детскую душу сознанием «смысла» в бытии – этой основной интуицией религиозной, интуицией простейшего аспекта Божества, что оформление идеи Вседержителя в детском уме лишь заканчивает процесс, шедший в душе»[262]. Таким образом, оказывается оправданным взгляд на телеологизм и мифологизм детского мышления как на априорную (доопытную, врожденную) интуицию реального бытия Бога, Его попечения о мире, а не как на предпосылку формирования обманчивой ложной иллюзии. Точно также и для первобытного художника ощущение присутствия духовного в природе «является непосредственной интуицией, живым убедительным восприятием»[263]. Примечательно, что в свое время о. Павел Флоренский (1882-1937), доказывая, что обратная перспектива и символизм иконографии в изображении мира не есть свидетельство примитивности мышления, культуры и искусства, а особый зрелый, цельный, самостоятельный и своеобразный охват бытия, проводил параллели именно с особенностями мировосприятия ребенка. «Детское мышление – это не слабое мышление, а особый тип мышления, и притом могущий иметь какие угодно степени совершенства, включительно до гениальности, и даже преимущественно сродный гениальности»[264], - писал о. Павел, подразумевая то, что прот. В. Зеньковский назовет интуитивным влечением к смысловой сфере, касанием сферы смыслов[265]. Иначе говоря, нравственно еще чистый ребенок неосознанно осуществляет рефлексию космоса не логическим разумом, но духовно, на уровне нетварных логосов, «общих сущностей сущего»[266]. Это один из тех аспектов детства, на которые указывает Сам Спаситель, говоря: «если не обратитесь и не будете как дети, не войдете в Царство Небесное» (Мф. 18:3). Стоит добавить, что попытки «обретения» в естествознании ХХ-ХХI вв. после эпохи редукционизма «философии природы», «целостности видения бытия», а иногда и Замысла (о которых всегда говорили философы и богословы)[267] является косвенным подтверждением гениальности интуиций детского мировосприятия.
Таким образом, мы видим, что трактовка религиозности в рамках «эволюционного религиоведения» лежит как бы в геометрической плоскости: фундаментальный, древнейший и сложнейший феномен человеческой культуры оказывается редуцированным до элементарных биологических функций: размножения, борьбы за существование, естественного отбора, адаптации, генетического дрейфа, экспрессии генов и т.п.
Между тем, осмысление той же фактологии в рамках христианского богословия, открывает выход в третье, мировоззренческое «измерение», открывающее перспективу, очевидный, опытно постигаемый смысл бытия человека в мире, в отличие от атеистического объяснения феномена религиозности на уровне «иллюзии», «вируса мозга» или «сбоя навигационной системы мотылька, летящего в пламя свечи». Православное богословие, утверждая взгляд на религию как на коренную непроизводную и неустранимую функцию нашего духа[268], на рубеже ХХ-ХХI веков готово вести дальнейший диалог с естествознанием, не отрицая его, но наполняя особым смыслом, помогая «в музыке природы расслышать небесные звуки»[269].