Iii. историография конца xix века 1 страница

Люди, занимавшиеся историческими исследованиями в конце девятнадцатого века, очень мало интересовались теорией того, что они делали. В полном соответствии с духом позитивистской эпохи историки того времени считали профессиональной нормой более или менее открыто презирать философию вообще и философию истории в частности. В своем презрении к философии они, с одной стороны, повторяли обычные нелепые утверждения позитивизма, будто естественные науки окончательно свергли философию; с другой же стороны, они реагировали тем самым и на позитивизм, ибо сам позитивизм был своего рода философией, доктриной, по которой естественные науки были совершенным типом знания, и даже самый неразмышляющий историк не мог не понять, что это слепое идолопоклонство перед естествознанием должно быть враждебно исторической мысли. Их презрение к философии истории не относилось к гегелевской или любой иной подлинной философии истории, о которых они ничего не знали. |139| Оно было направлено против позитивистских поделок, таких, как попытка Бокля ¹⁵ открыть исторические законы или же отождествление Гербертом Спенсером ¹⁶ истории с эволюцией в природе. В целом же английские историки конца девятнадцатого века шли собственным путем, редко останавливаясь, чтобы подумать об общих принципах своей работы. А в тех немногих случаях, когда они делали это, как, например, в книге Фримена «Методы исторического исследования» (Лондон, 1886) либо в различных местах своих вводных лекций, эти размышления не давали никаких заслуживающих внимания результатов.

Вопреки, однако, этому общему самоустранению английских историков от философской мысли их интеллектуальное окружение влияло на них весьма определенным образом. В конце девятнадцатого столетия идея прогресса стала почти символом веры. Это учение было примером чистой метафизики, выведенной из эволюционного натурализма и навязанной истории духовной атмосферой века. Конечно, оно имело свои корни в концепции истории, созданной в восемнадцатом столетии, истории как прогресса человечества по пути рациональности и по направлению к ней. Но в девятнадцатом веке теоретический разум стал означать господство над природой (знание было отождествлено с естественными науками, а естественные науки в общественном мнении – с технологией), а практический разум стал означать получение удовольствий (мораль была отождествлена с обеспечением максимального счастья максимально большому числу людей, а счастье – с количеством удовольствий). Прогресс человечества, с точки зрения девятнадцатого века, означал все большее и большее его обогащение и все более и более приятное времяпрепровождение. А эволюционная философия Спенсера, по-видимому, доказала, что такой процесс по необходимости должен продолжаться, и продолжаться до бесконечности, в то время как экономические условия тогдашней Англии, казалось, подтверждали эту доктрину, по крайней мере для Англии, т. е. для того, что было ближе всего сердцу английского исследователя.

Для того чтобы понять, насколько далеко заходила эта догма прогресса необходимо покопаться в самых неаппетитных отходах третьеразрядного исторического труда. Некий Роберт Маккензи опубликовал в 1880 г. книгу под названием «Девятнадцатое столетие – история», описывающую это столетие как эпоху прогресса от состояния неописуемого варварства, невежества и зверства к господству науки, просвещения и демократии. Франция до революции была страной, в которой свобода была полностью подавлена, король был подлейшим и самым низким из всех людей, знать – всесильна в подавлении народа и безжалостна в использовании своей власти. Британия (не Англия, ибо автор – шотландец) в книге являет собой картину, написанную теми же красками, с тем, однако, исключением, что здесь главную роль играют садистское уголовное право и индустриальные отношения, превращающие людей в зверей. |140| Солнечный луч пробивается в эту чащу только с принятием Билля о парламентской реформе, самого благотворного события в британской истории, открывающего для нее новую эру, когда законодательство, вместо того чтобы быть неизменно эгоистичным по своим целям, становится столь же неизменно направленным на ниспровержение несправедливых привилегий. Быстрое устранение всех этих злоупотреблений ознаменовало наступление золотого века, всеобщее счастье росло и росло, достигнув апогея в блеске крымских побед.

Но и победы мирного времени были не менее головокружительными. Они включают и великолепное состояние текстильной промышленности; и величественную идею передвижения с помощью пара, пробудившую дремавшую до сих пор любовь к путешествиям и научившую людей в самых отдаленных углах земного шара любить, а не ненавидеть друг друга; и смелую мысль проложить в глубинах Атлантики электрическую тропинку, дав каждой деревне неоценимое преимущество мгновенной связи со всеми обитаемыми местами мира; и газеты, которые каждое утро несут всем людям одни и те же сообщения, несут их, как правило, с большим знанием дела, умеренностью суждений, а часто и с непревзойденным искусством; и карабины с магазинами, броненосцы, тяжелую артиллерию, и торпеды (они также включаются в число даров мирного времени); и громадный рост потребления чая, сахара, алкогольных напитков, и фосфорные спички и т. д. Я пощажу читателя и не буду пересказывать главы, посвященные Франции, Пруссии, Австрии, Италии, России, Турции, Соединенным Штатам и Ватикану, и перейду сразу к выводу автора: «История человечества – это летопись прогресса, летопись накопления знаний и роста мудрости, это рассказ о постепенном продвижении от низших к высшим ступеням духа и благосостояния. Каждое поколение передает следующему сокровища, унаследованные им от прошлого, но сокровища, обогащенные его собственным опытом, увеличенные плодами всех тех побед, которых добилось оно само. Темп этого прогресса... неровен, а иногда даже судорожен... но нам только кажется, что в истории бывают периоды застоя... Девятнадцатое столетие явилось свидетелем беспрецедентно быстрого прогресса, потому что оно было свидетелем низвержения всех препон, мешавших прогрессу... Деспотизм угнетал и делал бесплодными все те силы, которые само провидение предоставило в распоряжение человечества для его прогресса; свобода дает этим силам возможность развернуться во всем объеме... Рост благосостояния человека, избавленного от злонамеренного вмешательства произвола монархов, предоставлен отныне лишь благотворному контролю великих провиденциальных законов».

|141| Все эти гимны, хоть и не были старомодными, когда впервые были обнародованы, оказались безнадежно устаревшими десятилетие спустя, когда их все-таки переиздали. Спенсеровский эволюционизм с его верой в унаследование приобретенных качеств и благотворную доброту естественного закона уступил к этому времени место новому натурализму более мрачного сорта. В 1893 г. Гексли ¹⁷ выступил с романизовской лекцией «Эволюция и этика», где утверждал, что социальный прогресс может быть достигнут только вопреки естественному закону, «только в противоборстве с каждым шагом космического процесса и при замене его другим, который может быть назван этическим процессом». Жизнь человека, коль скоро она подчиняется законам природы, оказывается жизнью животного, отличающегося от других только большей разумностью. Теория эволюции, закончил он, не дает никаких оснований для надежд на будущий золотой век.

Результатом этих раздумий был новый дух отрешенности, с которым историки стали подходить к изучению прошлого. Они стали думать о нем как о предмете, наиболее подходящем для беспристрастного, а потому и подлинно научного исследования, об области, в которой дух партийной пристрастности, хвала и порицание должны быть запрещены. Они стали критиковать Гиббона не за то, что он принял сторону противников, например, христианства, а за то, что он вообще стал на чью-то сторону, Маколея – не за то, что он был историком-вигом, а за то, что был партийным историком. Это был период Стаббса ¹⁸ и Мейтланда, период, когда английские историки, наконец, овладели объективными научными и критическими методами великих немцев и научились изучать факты во всех их деталях с помощью арсенала средств подлинной учености.

IV. БЬЮPИ

Один из историков этого периода отличается от всех остальных совершенно необычной по тем временам философской подготовкой. Дж. Б. Бьюри ¹⁹ не обладал мощным философским интеллектом, но прочел ряд философских произведений и понял, что существуют философские проблемы, тесно связанные с историческим исследованием. Его работы поэтому несут на себе отпечаток некоторой методологической самоосознанности. В Предисловии к «Истории Греции» он делает не совсем обычное признание, говоря, что эта книга выражает его определенную точку зрения; во Введении к своему изданию Гиббона он поясняет принципы, на которых оно строится; кроме того, в ряде разрозненных очерков он рассматривает проблемы исторической теории. Ему принадлежат также несколько полуфилософских работ, таких, например, как историческое исследование «Идея прогресса», и меньшая по объему книга под названием «История свободы мысли».

|142| В этих трудах Бьюри выступает перед нами как позитивист в области исторической теории, но позитивист, несколько растерявшийся и непоследовательный. История для него в соответствии с требованиями истинного позитивизма состоит из совокупности изолированных фактов, каждый из которых может быть установлен и исследован без связи с другими. Поэтому Бьюри и смог совершить весьма курьезный подвиг, модернизировав Гиббона: он добавил в комментариях к событиям, нашедшим отражение на страницах Гиббона, бесчисленные факты, установленные после него, совершенно не догадываясь о том, что само открытие этих фактов было связано с возникновением исторического сознания, настолько радикально отличавшегося от гиббоновского, что такое дополнение можно сравнить с включением партии саксофона в елизаветинский мадригал. Он никогда не понимал, что хотя бы один новый факт, добавляемый к массе старых, предполагает необходимость полного пересмотра прежних знаний. Для английской читающей публики этот взгляд на историю как на сумму изолированных друг от друга событий нашел свое классическое выражение в Кембриджской новой, средневековой и древней истории – огромных компиляциях, где главы, а иногда даже параграфы пишутся разными авторами, на редактора же возлагается задача объединить плоды этого массового производства в единое целое. Бьюри был одним из ее редакторов, хотя первоначальный замысел принадлежал лорду Актону ²⁰ , жившему поколением ранее.

Если проследить развитие идей Бьюри о принципах и методах истории *, то можно констатировать, что в 1900 г., рассматривая вопрос о причинах сохранения Восточноримской империи, он был вполне удовлетворен строгой позитивистской формулой – каждое событие должно рассматриваться не как уникальное, но как пример событий определенного типа, и объяснить его – значит выявить его причину, которую можно приложить не только к нему одному, но и ко всем событиям того же типа. Однако в 1903 г. в своей вступительной лекции в Кембридже Бьюри уже восстает против этого метода. В лекции он утверждает, что историческая мысль, как мы понимаем ее теперь, появилась недавно, не более ста лет назад; она отнюдь не тождественна естествознанию, но отличается специфическими чертами и дает человечеству новый взгляд на мир и новый арсенал духовного оружия. Чего мы только не смогли бы сделать, спрашивает он, с тем человеческим миром, в котором живем, если бы поняли все возможности, заложенные в этом новом интеллектуальном отношении к миру? Здесь ясно и четко сформулирована идея уникальности исторической мысли, но когда Бьюри, продолжая, спрашивает, чем же является эта новая мысль, он отвечает: «История – просто одна из наук ²¹ , не более и не менее». |143| Эта лекция говорит нам об уме, который мечется между двумя противоречивыми доктринами: одна, туманная, но мощная, резко отделяет естествознание от истории, вторая, ясная и сковывающая, утверждает их тождество. Бьюри попытался решительно преодолеть последнюю, но безрезультатно.

В следующем году, осознав свою неудачу, он предпринимает новую попытку. Является ли история, спрашивает он в лекции «Место современной истории в перспективах познания», простым резервуаром фактов, накапливаемых для социологов или антропологов, или же она независимая наука, изучаемая ради нее самой. Он не может ответить на поставленный вопрос, ибо понимает, что это вопрос философский и потому лежащий вне его компетенции. Тем не менее он рискует предложить гипотетический ответ. Если мы примем натуралистическую философию, «тогда, я думаю, мы должны сделать вывод, что история в рамках этой системы мысли подчинена социологии или антропологии... Но при идеалистической интерпретации познания дело обстоит иначе... Если мысль – не результат, а предпосылка естественного процесса, то отсюда следует, что история, для которой мысль – и отличительный признак, и движущая сила, принадлежит к другой категории идей, отличной от царства природы, и требует иного подхода».

Здесь он останавливается. Его духовное развитие подошло к драматической кульминации. Убежденность в значимости и ценности исторической мысли вступила в явный конфликт с его собственной позитивистской подготовкой и принципами. Преданный слуга истории, он сделал нужные выводы.

В 1909 г. он опубликовал очерк «Дарвинизм и история», в котором идея объяснения исторического факта ссылкой на общие законы подвергалась продуманной критике. Аналогии – да, законы – нет. На самом деле исторические события объясняются «случайными совпадениями». Примерами этих совпадений будут «внезапная смерть вождя, бездетный брак» и вообще решающая роль индивидуальности в истории, которую социология ошибочно сбрасывает со счетов, чтобы облегчить себе задачу свести историю к униформизму естествознания. «Главы, написанные случаем», постоянно искажают ход исторического процесса. В очерке «Нос Клеопатры» (1916) он повторяет ту же идею. История определяется не причинными рядами, аналогичными рядам, составляющим предмет изучения естественных наук, но случайным «столкновением двух или большего числа причинных рядов». Эти слова Бьюри кажутся простым повторением соответствующего тезиса Курно, высказанного им в его «Considerations sur la marche des idees et des evenements dans les temps modernes» [«К вопросу о движении идей и событий в истории нового времени» (фр.)] (Париж, 1872), где он развил теорию случайности, основываясь на разграничении понятий «общей» и «специальной» причины. |144| Случайность определяется им как «взаимонезависимостъ нескольких рядов причин и следствий, случайно накладывающихся друг на друга» (курсив автора: op. cit., v. I, p. 1). Сопоставление примечания в «Идее прогресса» ** Бьюри и ссылки в «Дарвинизме и истории» *** позволяет сделать вывод, что Бьюри заимствовал свою теорию у Курно. Тот, однако, разрабатывал ее, исходя из того, что если какое-нибудь историческое событие чисто случайно, то не может быть и никакой его истории. Подлинная задача истории, утверждает он, – разграничение необходимого и случайного. Бьюри развивает или, скорее, разлагает эту теорию, добавляя к ней идею о том, что неповторимость истории все в ней делает случайным, лишенным необходимости. Однако, завершая свой очерк, Бьюри высказывает предположение: «Со временем случайности станут играть все меньшую и меньшую роль в эволюции человечества и случай будет иметь меньшую власть над ходом событий».

Последний параграф этого очерка производит на читателя тяжелое впечатление. С большим трудом Бьюри в течение предшествующих двенадцати лет пришел к учению об истории как познании индивидуального. Он рано понял в процессе своего духовного развития, что эта концепция необходима, чтобы обосновать достоинство и значимость исторической мысли. Но к 1916 г. он настолько разочаровался в своем открытии, что был готов предать его и видеть в этом самом индивидуальном (а следовательно, случайном) иррациональный элемент мира, надеясь, что с прогрессом науки он когда-нибудь будет полностью уничтожен. Если бы он твердо придерживался собственной идеи, он бы понял и то, что эта надежда тщетна (ибо он сам же доказал необходимость появления случайностей в том смысле, как он их понимал), и то, что, питая надежду такого рода, он предает свое историческое призвание.

Этот катастрофический вывод, от которого он уже никогда более не отступал, можно объяснить следующим образом: вместо того чтобы считать индивидуальность самой сутью исторического процесса, он всегда рассматривал ее как всего лишь частное и случайное вмешательство в последовательность событий, которые по своей природе носят казуальный характер. Индивидуальность значила для него только необычное, исключительное, она – разрыв привычного хода событий, который означает казуально определенный и познаваемый наукой ход событий. Но сам Бьюри знал, и знал это уже в 1904 г., что история не состоит из казуально определенных и научно познаваемых событий. Эти идеи уместны для познания природы, но история, как правильно говорил он тогда, «требует иной интерпретации». |145| Если бы он последовательно развил идеи своего раннего очерка, он пришел бы к выводу, что индивидуальность как раз и является тем, из чего слагается история, а вовсе не есть что-то, время от времени появляющееся в истории в виде случайного, неожиданного. Этого вывода он не смог сделать из-за своего позитивистского предрассудка, будто индивидуальность, как таковая, непознаваема и, следовательно, научное обобщение – единственно возможная форма знания.

Таким образом, поняв, что «идеалистическая» философия – единственная философия, объясняющая возможность исторического знания, Бьюри снова вернулся к «натуралистической» философии, которую и пытался опровергнуть. Выражение «историческая случайность» свидетельствует об окончательном крахе его мысли. Случайность – нечто неразумное, непонятное, а случайность в истории – просто термин, означающий «роль личности в истории», роль, воспринятая через призму позитивизма, считавшего непонятным все, за исключением общего. Профессор Норман Бейнес, который сменил Бьюри на посту крупнейшего специалиста по позднеримской и византийской истории, говорил с горечью об «опустошительной доктрине случайности в истории», которая затуманила историческую прозорливость Бьюри к концу его жизни. Эта критика справедлива. Лучшие работы Бьюри были вдохновлены верой в автономность, внутреннее достоинство исторической мысли. Но атмосфера позитивизма, в которой сформировался его ум, подточила эту веру и свела подлинный предмет исторического знания до уровня чего-то такого, что, не будучи предметом естественнонаучной мысли, становилось непонятным.

V. ОУКШОТТ

Бьюри, однако, дал историкам пример того, как надо анализировать философские предпосылки их собственного труда, и этот пример не остался без внимания. В Кембридже он был воспринят по крайней мере одним из историков следующего поколения, историком, значительно превосходившим Бьюри в смысле философской подготовки. Я имею в виду Майкла Оукшотта ²² из Киз Колледжа, опубликовавшего книгу под названием «Опыт и его формы» (Кембридж, 1933), в которой он обстоятельно и мастерски рассматривает философские проблемы истории. Основной тезис этой книги таков: опыт – «конкретное целое, которое только в анализе можно разделить на переживание и то, что переживается». Опыт – не непосредственное сознание, простой поток ощущений и чувств, как у Брэдли, он также всегда включает в себя мысли, оценки, утверждения, касающиеся реальности. Нет ощущения, которое не было бы в то же самое время и мыслью, интуиции, которая не была бы и суждением, волевого акта, не являющегося также и познавательным. Все эти разграничения, как и разграничение субъекта и объекта, ни в коем случае не являются произвольными или мнимыми. |146| Мы имеем дело не с ложным расчленением самого опыта, они его интегральные элементы. Но они – различия, а не барьеры, и прежде всего они различия внутри опыта, а не различия между элементами опыта и чем-то, чуждым ему. Следовательно, мысль как таковая не выступает, как у Брэдли, фальсификацией опыта, ведущей к разрушению его непосредственности; мысль – это сам опыт, а мысль как «опыт без ограничений или барьеров, без предпосылок или постулатов, без пределов или категорий» есть философия.

Таким образом, дилемма Брэдли снимается, ибо опыт не рассматривается больше только как непосредственный, но включает в себя опосредование и мысль; реальное не делится больше на то, что «познает», но не может быть познанным («познает» взято в кавычки, потому что познание, субъект которого никогда не может сказать: «Я познаю», – не является познанием вообще), и на то, что «познается», но не может познавать. Право духа познавать самого себя восстановлено.

Но здесь возникает вопрос, в чем различие между такими формами мысли, как история и физико-математическое естествознание. Каждая из них – попытка увидеть реальность, т. е. опыт, с определенной точки зрения, осмыслить его в терминах определенной категории. История – это форма мысли, в которой мы понимаем мир sub specie praetoritum [с точки зрения прошлого (лат.)], ее видовое отличие состоит я попытке организовать весь мир опыта в форму событий прошлого. Физико-математическое естествознание – это форма мысли, в которой мы понимаем мир sub specie quantitatis [с точки зрения количества (лат.)], ее видовое отличие состоит в попытке организовать мир опыта в систему измерений. Обе эти попытки радикально отличаются по своим задачам от философии, ибо в философии нет подобного исходного и нерушимого постулата. Если мы захотим, чтобы аналогичная формула была применена к философии и зададим вопрос: «В каких категориях философия пытается понять мир опыта?», – то на него нет ответа. Философия – это попытка понять реальность не с какой-то частной точки зрения, а вообще понять ее.

Оукшотт формулирует это положение, говоря, что философия – это сам опыт, а история, естествознание и т. д. – «модусы» опыта. Опыт «модифицируется» (этот взгляд, конечно, восходит к Декарту и Спинозе) его остановкой в определенной точке, а затем использованием этой точки задержки как фиксированного постулата или категории и построением «мира идей» в категориях этого постулата. Мир идей этого рода – не конститутивный элемент самого опыта, не основное русло его стремительного потока, а заводь, отклонение от его свободного течения. Но он и не «мир просто идей». |147| Он не только сам по себе представляет единое связное целое, он способ выражения опыта как целого. Это не один из миров, изолированная сфера опыта, в которой вещи особого рода познаются особым способом, это – мир как таковой, мир, рассмотренный с некоторой фиксированной точки самого опыта и потому, с данной оговоркой, увиденный правильно.

История в таком случае – это опыт в его целостности, понятый как система событий прошлого. Исходя из этого, Оукшотт дает блестящий и глубокий анализ целей исторической мысли и характера ее предмета. Он начинает с доказательства того, что история представляет собой некое целое, или мир. Она не состоит из изолированных событий. С этой позиции он начинает яростную и победоносную атаку на позитивистскую теорию истории как рядов событий, внешних по отношению друг к другу, каждый из которых должен познаваться (если вообще что-нибудь может быть познано таким образом) независимо от всех остальных. «Исторические ряды», заключает он (указ. соч., стр. 92), – «признаки». История – не ряд событий, а мир, и это значит, что ее различные части влияют друг на друга, критикуют друг друга и делают понятными друг друга. Затем он показывает, что она не только мир, но мир идей. Это – не мир объективных событий, который историк каким-то образом эксгумирует из прошлого и делает объектом познания в настоящем. Это – мир идей историка. «Различие между историей, как она происходила (ходом событий), и историей, как она мыслится, различие между самой историей и просто переживаемой историей должно быть отброшено, оно не просто ложно, но бессмысленно» (стр. 93). Историк, воображая, что он просто познает события прошлого, фактически организует свое сознание в настоящем времени. В этом легко убедиться, поняв, что невозможно отделить «данные, доходящие до нас» от «нашей интерпретации их» (стр. 94). Все это не значит, что история – мир просто идей, «просто идеи» – абстракции, никогда не обнаруживаемые в опыте. Как и все реальные идеи, идеи историка – критические идеи, идеи истинные, мысли.

Далее, история схожа с любой иной формой опыта в том, что она начинает с некоторого данного ей мира идей и завершается приведением этого мира к связному целому. Данные или материалы, с которых начинается деятельность историка, не независимы от его опыта, они – сам исторический опыт в его начальной форме, они – идеи, уже понятые в свете собственных исторических постулатов, а критика исторического познания направлена прежде всего не на открытие еще неизвестных материалов, но на пересмотр этих исходных постулатов. Рост исторического знания, следовательно, осуществляется не в силу присоединения новых фактов к уже известным, а в силу преобразования старых идей в свете новой. «Процесс исторического мышления никогда не представляет собою процесса включения, это всегда процесс, в котором данный мир идей трансформируется в мир больший, чем данный мир» (стр. 99).

|148| Но довольно общих положений. Каковы конкретные постулаты, благодаря которым исторический опыт оказывается историей, а не опытом вообще или же какой-нибудь его особой формой? Первый постулат – идея прошлого. Однако история не является прошлым как таковым. Историческое прошлое – особое прошлое; оно – не просто запомнившееся прошлое, не просто воображаемое прошлое; не прошлое, которое просто могло быть или должно было быть; не все прошлое, ибо, хотя различие между историческим и неисторическим прошлым часто проводилось ошибочно и произвольно, это – реальное различие; не прагматическое прошлое, к которому мы лично привязаны, – примером может служить патриотическая оценка прежних завоеваний нашей страны или любовь к религиозным ценностям, которые мы связываем с особыми обстоятельствами возникновения нашей веры. Историческое прошлое – это прошлое «само по себе» (стр. 106), прошлое постольку, поскольку оно – прошлое, в отличие от настоящего и независимое от него, неподвижное и завершенное прошлое, мертвое прошлое. Так, как правило, его воспринимают историки. Но понимать его таким образом – значит забыть о том, что история – опыт. Неподвижное и завершенное прошлое – прошлое, оторванное от опыта настоящего и потому оторванное от всех свидетельств (ибо свидетельство всегда дано в непосредственном настоящем), оказывается непознаваемым. «То, что в действительности произошло», полностью тождественно тому, «во что заставляют верить нас свидетельства» (стр. 107). Таким образом, факты истории даны в настоящем. Историческое прошлое – мир идей, созданный свидетельствами прошлого, существующими в настоящем. В историческом выводе мы не переходим от нашего современного мира к миру прошлого; любое движение в опыте всегда оказывается движением в границах современного мира идей.

Из этого следует парадоксальный вывод: историческое прошлое – вообще не прошлое, оно современно. Это не прошлое, сохранившее свое существование в настоящем, оно должно быть современным. Но оно и не настоящее время как таковое, не простая современность. Оно – настоящее, поскольку всякий опыт вообще оказывается настоящим, но не просто настоящее. Оно также и прошлое, и эта его «ушедшесть» предполагает известную модификацию его характера как формы опыта. Историческое прошлое не стоит вне современного мира опыта, как нечто отличное от него. Это – особая организация этого мира sub specie praetoritum. «История, представляя собою опыт, лежит в настоящем... но, будучи историей, организацией опыта как целого sub specie praetoiitum, она – непрерывное утверждение прошлого, которое не является прошлым, и настоящего, не являющегося настоящим» (стр. 111).

Все это, я полагаю, означает, что мысль историка представляет собой форму подлинного опыта, но в опыте ему дано лишь то, что происходит в его сознании теперь; поскольку же он перемещает свой опыт на определенную дистанцию в прошлое, он искажает его природу; он размещает в воображаемых ящичках прошедшего времени то, что фактически является настоящим, а совсем не прошлым. |149| И из этого не следует, что он делает исторические ошибки в отношении прошлого. Для людей, которым чужды исторические формы опыта, прошлое не существует. Для историка же прошлое – то, за что он его принимает после тщательного и критического размышления. Он не делает ошибки qua историк; единственная ошибка, допускаемая им, – это философская ошибка перенесения в прошлое того, что фактически является абсолютно современным опытом.

Я не буду анализировать все доказательства Оукшотта. Сказанного мною достаточно, чтобы показать общий характер и направление его мысли. Оценивая их, необходимо прежде всего сказать, что они полностью восстанавливают автономию исторической мысли. Историк – хозяин в своем собственном доме, он ничем не обязан естествоиспытателю или кому-нибудь иному. И этот дом выстроен не из его собственных домыслов, которые могут соответствовать, а могут и не соответствовать идеям других историков или. тому реальному прошлому, которое все они стремятся познать. Это – дом, населенный всеми историками, и конструируется он не из идей об истории, а из самой истории. Это одновременное утверждение автономии и объективности исторической мысли, представляющих собой всего лишь два различных обозначения ее разумности, ее характера как подлинной формы опыта, позволяет Оукшотту без труда подвергнуть критике любую форму исторического позитивизма безотносительно к тому, пропагандируется ли он Бьюри, на труды которого он делает частые и основательные ссылки, или же применяется в исследованиях натуралистов-антропологов и их вождя сэра Джеймса Фрэзера. Кроме того, хотя фактически Оукшотт и не сделал этого, он был в состоянии пресечь все философские возражения против самой идеи истории, возражения, сделанные такими писателями, как Бозанкет или Индже.