Дискуссии вокруг подходов к богословскому осмыслению данных современной биологической антропологии.

Говоря о сотворении первозданного Адама, представляется важным разобрать вопрос о церковном, святоотеческом понимании той последовательности творческих актов, которую мы встречаем в библейском тексте Быт. 2:7: «И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душею живою». В современной западной и отчасти православной экзегетике широкое распространение нашли толкования, говорящие о растянутом во времени, «поэтапном» сотворении первого человека. Касаясь этой проблемы, многие указывают на значение еврейского слова adamaкак «возделаннаяк «возделаннойхристианской жизни"ицо его дыхания жизни, то есть благодати, то был бы он подобен всем прочим созданиям"одит о с земля» и делают вывод о том, что Бог взял некое антропоидное существо, и тело этого творения пересоздал в тело человека, способное вместить человеческую душу, а затем исполнил «дыханием жизни»^[316]. «Каждый, кто прививал культурный сорт плодового дерева на «дичок», знает, что привой получает от принявшего его дерева силы для роста и развития, питаясь за счет его корней, ствола, листьев. Селекционер при этом должен постепенно удалять ненужные ветви «дичка». В конечном счете побеги нового сорта станут единственными на принявшем их стволе – будет получено дерево нового плодоносного сорта. Но все же никто не станет утверждать, что в результате прививки культурный сорт произошел от дикого. Ведь это могут быть даже деревья различных видов, например, яблоню можно привить на грушу, персик – на абрикос и наоборот. Возможно, нечто отдаленно-аналогичное имело место при появлении человека. <…> Он – драгоценная ветвь эволюционного Древа Жизни, привитая Самим Создателем», - говорит Г.Л. Муравник^[317].

Авторитетные католические экзегеты Э. Гальбиати (Enrico Galbiati) и А. Пьяцца (Alessandro Piazza) ссылаются на параллельные библейские места, где Богу приписывается то, что является следствием вторичных причин: «Ибо Ты устроил внутренности мои и соткал меня во чреве матери моей» (Пс. 138:13); «Твои руки трудились надо мною и образовали всего меня кругом, - и Ты губишь меня? Вспомни, что Ты, как глину, обделал меня, и в прах обращаешь меня? Не Ты ли вылил меня, как молоко, и, как творог, сгустил меня, кожею и плотью одел меня, костями и жилами скрепил меня, жизнь и милость даровал мне, и попечение Твое хранило дух мой?» (Иов 10:8-12); «Дух Божий создал меня, и дыхание Вседержителя дало мне жизнь» (Иов 33:4)^[318]. «Принимая эволюционную гипотезу и применяя ее к человеку, необходимо принять и деяние Бога-Творца, наделяющего материю способностью эволюционировать <…>. Но в этот эволюционный процесс вмешался качественный скачок, вызванный сотворением духовного начала <…>: оно представляло собой новое явление, исходящее извне, т.е. от вмешательства Бога-Творца», - замечают вышеупомянутые богословы^[319], следуя тенденциям, обозначенным в известной энциклике папы Пия XII «Humani generis» («Род человеческий», 1950), дозволяющей свободно изучать и обсуждать эволюционную гипотезу о происхождении человеческого тела, в отличие от духа.

Примечательно, что главные идеи данной папской энциклики, а также высказывания перечисляемых нами авторов были предвосхищены и сформулированы в трудах известного католического богослова, священника и антрополога Пьера Тейяра де Шардена (Pierre Teilhard de Chardin; 1885-1955), который долгие годы подвергался различным прещениям со стороны Святого Престола за «вольномыслие». Так, Пьер Шарден писал еще в 1942 году следующее: «Согласно современной антропологии, род человеческий уже не представляет собой статичную совокупность составленных вместе элементов, но образует некий сверх-организм, послушный закону глобального возрастания. Подобно всему живому, человек возник не только как индивид, но и как вид. Стало быть, помимо его индивидуального цикла уместно признать и изучить его видовой цикл. <…> По целому ряду причин (и научных, и догматических) сегодня уже не представляется возможным рассматривать первородный грех как простое звено в цепи исторических фактов. <…> Чтобы удовлетворять одновременно опытным данным и требованиям веры, грехопадение не может быть локализовано ни в определенном моменте времени, ни в определенном месте. Оно не вписано в наше прошлое как частное «событие». <…> Достаточно очевидно, что происхождение зла во Вселенной с эволюционирующей структурой не вызывает уже никаких трудностей (и уже не требует таких объяснений), как в статичной, изначально совершенной Вселенной. Отныне разуму не нужно больше подозревать и искать «виновного». Разве физические и моральные возмущения не зарождаются спонтанно в организующейся системе все то время, пока указанная система совершенно не организуется? «Necessarium est ut scandala eveniant» [«Ибо надобно придти соблазнам» (Мф. 18:7) – свящ. О. М.]. С этой точки зрения первородный грех в его космической основе (в противном случае – в его исторической актуализации у первых людей) смешивается с самим механизмом творения, где представляет действие негативных сил «контрэволюции». Не рискну предсказывать, как эти перспективы однажды, несомненно, отзовутся (наполнив его смыслом и расширив) на нашем сегодняшнем представлении о первородном грехе»^[320]. Аналогичные точки зрения мы можем встретить в работах протестантских богословов, в частности, у американского исследователя Иена Барбура (Ian G. Barbour)^[321], у англиканских священников А. Пикока (Arthur Peacocke)^[322] и Дж. Полкинхорна (John Polkinghorne), который пишет буквально следующее: «Падение нельзя понимать как единичный гибельный акт наших прародителей, от которого все беды. Однако в ходе человеческой эволюции должен был быть период пробуждения самосознания, сопровождаемый началом осознания Бога, во время которого человеческое утверждалось в противостоянии божественному. <…> Именно так сегодня можно понимать традиционную богословскую концепцию наследования человеком греховности»^[323].

Здесь мы встречаемся не только со смешением библейских событий: появления человека из небытия и грехопадения, но и с опасной тенденцией, в корне подрывающей догматическое учение о первородном грехе и, соответственно, - об Искуплении. Дело в том, что 109-е Правило Карфагенского Собора выразило и догматически закрепило богооткровенную истину о первоначальном бессмертии первозданного человека: «Аще кто речет, яко Адам, первозданный человек, сотворен смертным, так что, хотя бы согрешил, хотя бы не согрешил, умер бы телом, то есть вышел бы из тела, не в наказание за грех, но по необходимости естества: да будет анафема»^[324].

Сторонниками эволюционной версии происхождения тела человека в качестве святоотеческого обоснования данного толковательного подхода часто приводятся мысли святителя Григория Богослова, говорившего, что Творец «созидает <…> человека, <…> из сотворенного уже вещества взяв тело, а от Себя вложив жизнь (что в слове Божием известно под именем разумной души и образа Божия)»^[325], слова святителя Феофана Затворника: «Созда Господь тело человека из персти. Это тело что было? Глиняная тетерька или живое тело? – Оно было живое тело – было животное в образе человека с душою животною. Потом Бог вдунул в него Дух Свой – и из животного стал человек»^[326]. Иногда цитируется и преподобный Серафим Саровский: «И все три части нашего естества созданы были от персти земной, и Адам не мертвым был создан, но действующим животным существом, подобно другим живущим на земле одушевленным созданиям. Если бы Господь не вдунул потом в лицо его дыхания жизни, то есть благодати, то был бы он подобен всем прочим созданиям»^[327]. Казалось бы, сходный образ мыслей и у святителя Филарета (Дроздова), который, говоря о сотворении человека, подчеркивает, что «он производится не единократным действием, но постепенным образованием, подобно как сперва созидается свет и потом образуются светила»^[328]. Однако первая цитата не является строго однозначной, а три последние, как вполне убедительно было показано Ю. Максимовым^[329], если рассматривать их в общих контекстах всех высказываний данных святых отцов, не содержат в себе того смысла, который вкладывают в них сторонники эволюционного развития телесной природы человека. Так, святитель Феофан Затворник многократно, определенно и даже резко критиковал современный ему материалистический эволюционизм^[330]. Следовательно, в своем высказывании, комментирующим Быт. 2:7, Вышенский Затворник размышляет, скорее всего, об иерархичности духовно-душевно-телесной природы человека, логической, а не временной последовательности творческих актов. Касаясь же слов преподобного Серафима в их общем контексте, легко убедиться в том, что он хотел довести до своего собеседника совсем другую мысль: Адам без причастности Святому Духу, не смотря на свое совершенство, оставался бы подобным прочим «бессловесным» созданиям^[331]. Кроме того, само слово «животное», относящееся к первозданным людям, употреблялось святителем Феофаном, преподобным Серафимом и вообще в русских святоотеческих переводах XIX в., безусловно, не в строго биологическом, а скорее в архаическом значении, т.е. как «живое существо». Ссылаясь на текстологические комментарии и словари Brown-Driver-Briggs (Oxford, 1951), Holladay (Leiden, 1989), Clines (Sheffield, 1993), Ю. Максимов^[332] отстаивает и буквальное значение слова«аdаmа»(«собственно почва, как возделанная земля», «кусок почвы, земная собственность», «грунт, глина, почва», «земля как материальная субстанция») как указание на неживую материальную субстанцию, послужившую основой для прямого сверхъестественного преобразования ее в тело первозданного человека. В подтверждении своей точки зрения указанный автор обращает так же особое внимание и на слово «аfаr» («прах, сухая земля, пыль», «маленькие частицы грунта», «щебень») в словосочетании «из праха земного» (Быт. 2:7). Священник Л. Цыпин, анализируя два библейских повествования о сотворении мира и человека (в I и II гл. Быт.), обращает внимание на их формально «противоположную хронологию» («мир -> человек» и «человек -> мир»), видит во II главе книги Бытия не только антропоцентричное повествование (как и большинство православных богословов), но и замечает указание на сотворение Адама первым из всех сотворенных живых существ на земле (см. Быт. 2:4-5, 19), следовательно, именно из неорганического вещества. «Почва [шестого Дня, согласно другому повествованию - в I главе кн. Бытия – свящ. О. М.] насыщена различными микроорганизмами, органикой. Но логосы Божьи, логосы естества человека («И сказал Бог: сотворим человека…» - Быт. 1:26) выделили из этой почвы шестого Дня исключительно прах земной – неорганические вещества, из которых и создали тело человека. <…> По-другому эту мысль о сотворении тела человека из неорганических веществ и не выразишь, как только подобно Быт. 2:4-7. <…> Итак, повествования первой и второй глав книги Бытия не противоречат друг другу, а дополняют друг друга. И не являются – как кому-то хотелось бы – простым, несогласованным цитированием разных источников», - подводит итог о. Леонид Цыпин^[333].

В пользу традиционного понимания Быт. 2:7 можно привести известные слова святителя Григория Нисского: «А доказательство нелепости утверждения, будто душа младше тела, у нас уже готово ниже. <…> И я думаю, посредине <…> должно правиться в истине наше учение. И значит это не думать, согласно эллинскому обману, будто души <…> ниспали на землю; и не утверждать также, будто человек был предварительно создан Словом, как будто статуя из брения, и для этого-то изваяния появилась душа (ведь тогда умная природа окажется менее ценной, чем статуя из брения). Так как человек, состоящий из души и тела, един, нужно предполагать одно общее начало его состава, так чтобы он не оказался ни старше, ни младше самого себя, когда телесное первенствовало бы в нем, а остальное последовало бы. Но мы утверждаем, что, согласно изложенному чуть выше, предведательной Божией силой, была приведена в бытие вся человеческая полнота, чему свидетельствует и пророчество, говорящее, что Бог знаетвся прежде бытия их (Дан. 13:42). При сотворении же каждой части не появлялось одно раньше другого - ни душа раньше тела, ни наоборот, - чтобы человек не пришел в разногласие с самим собой, разделяемый временным различием. <…> Тогда, если одно предсуществовало, а другое появилось после, то обличится известное несовершенство силы Создавшего, недостаточной, для мгновенного создания всего, но разделяющей дело и занимающейся отдельно каждой из половин»^[334]. Преподобный Иоанн Дамаскин утверждает, что «тело и душа сотворены в одно время»^[335].

Русская дореволюционная экзегетическая традиция также придерживалась точки зрения, согласно которой творческие акты в Быт. 2:7 следует выделять не хронологически, а лишь умозрительно или логически^[336]. Такая позиция имеет под собой глубокие догматические основания. Дело в том, что согласно святоотеческому богословию и Церковному Преданию человеческое тело не может предсуществовать по отношению к душе в виде самостоятельной природы, т. к. и душа, и тело осуществляются, получают реальное бытие только в составе единой человеческой ипостаси-личности^[337]. Между тем, как известно, православная антропология во всей полноте постигается и раскрывается лишь в христологии. Говоря же о таинстве воплощения Предвечного Логоса, преподобный Иоанн Дамаскин пишет: «Божественное Слово соединилось не с такой плотью, которая прежде сама по себе существовала, но, вселившись в утробе святой Девы, Оно в Своей Ипостаси неописуемо восприняло Себе от чистых кровей Приснодевы плоть, <…> взяв Себе начатки человеческого смешения, Само Слово, сделалось для плоти Ипостасью. Итак, в одно и то же время – плоть Слова Божия, вместе с тем – плоть одушевленная, одаренная и разумом, и умом. Почему и говорим не о человеке, обоготворенном, а о Боге – вочеловечившемся»^[338]. Следовательно, в первозданном Адаме как прообразе (τύπος) Мессии-Христа (Рим. 5:12-21; 1 Кор. 15:21-22, 45-49)^[339], безусловно, должны были быть сотворенными одновременно и тело, и душа^[340].

Если же мы, не смотря на многочисленные оговорки, все же примем текстологическую концепцию «адама»–обработанная земля» и одну из существующего в настоящее время множества макроэволюционных теорий в отношении созидания человеческого тела, нам придется говорить об огромном, несводимом ни к каким естественным законам, чудесном качественном преобразовании гипотетического антропоидного существа в потенциально совершенную, неподверженную тлению природу Адама. Потому представляется гораздо более сообразным для верующего разума принять богооткровенную истину об одновременном сотворении души и тела первого человека из «праха земного» по образу и подобию Предвечного Бога. Но для этого нужно разрешить еще одну проблему.

Выше, в предшествующих параграфах, мы говорили о том, что сходство человека с вымершими антропоидными существами и ныне живущими человекообразными обезьянами можно было бы объяснить посредством единого творческого замысла. Но факты, приведенные нами в разделе, посвященном результатам расшифровки генома человека неумолимо свидетельствуют именно о преемственности во времени, т.е. эволюции.

Для православного богословия неразрешимость этой дилеммы только кажущаяся.