Завершающая стадия становления литургии
К XIV в. православная литургия достигла полноты своего развития, и начался процесс консолидации. В разных уголках православного мира обряд еще несколько варьировался, но во всех церквах Византийского государства служение литургии приближалось к полному единообразию. Этому немало способствовал Диатаксис Филофея.
Афонский монах Филофей стал патриархом Константинопольским в 1354 г. В столице тогда соперничали два типикона (сборника богослужебных правил). Традиционным был типикон Великой церкви, созданный в IX в. в монастыре Св. Иоанна Студита. Однако к началу XII в. постепенно начал обретать популярность типикон монастыря Св. Саввы близ Иерусалима благодаря не в последнюю очередь содержавшимся в нем более подробным наставлениям по ведению службы.
Еще будучи монахом на Святой горе, Филофей составил два Диатаксиса: один устанавливал правила для священников и диаконов на утрене и вечерне и Божественной литургии, а другой содержал подробные инструкции по служению литургии, как по части текста, так и по части церемониала. Церемониал обрел широкое распространение, внеся единообразие в литургию, особенно — проскомидию, которая как раз больше всего и варьировалась. Став патриархом, Филофей ввел его в обиход Великой церкви, и он очень скоро распространился на прочие церкви — и греческие, и славянские. Содержавшиеся в нем правила вошли в первые печатные богослужебные книги XVI в.
Обстановка литургии
К началу XIV в. планировка храмов в форме вписанного в квадрат креста все еще встречалась, но теперь наряду с нею применялись и другие архитектурные решения. Снова вернулся стиль греческого креста, строились и храмы-базилики. В каждой из частей православного мира развивались свои специфические вариации на основные архитектурные темы. Сохранилось немало храмов XII—XV вв., дающих нам хорошую возможность изучить обстановку, в которой служили и до сих пор служат Божественную литургию. Многие из них поныне сохранили хотя бы часть первоначального убранства. Неф с куполом и три апсиды на восточной стороне оставались общепринятым стандартом.
В поздневизантийских храмах алтарь никогда не выступал в неф. Алтарная преграда проходила под аркой, отделявшей неф от алтарной апсиды, и обычно простиралась дальше к северу и югу, отгораживая жертвенник и диаконник, которые обычно сообщались с алтарем через арки внутри ограды и с нефом через врата. Жертвенник был теперь существенной частью храмового здания, и к тем церквам, где прежде имелось отдельно стоящее сосудохранилище, теперь нередко пристраивали две боковые комнаты. К XIV в. даже сама Великая церковь приобрела внутреннее помещение для проскомидии. Наличие по крайней мере трех отдельных помещений означало, что уже два входа — с Евангелием и с дарами — были шествиями из одного места в другое. Со временем появление иконостаса с тремя вратами сделало возможным в церквах с одной апсидой располагать жертвенник прямо в алтаре, сбоку от престола. Тогда шествия стали заканчиваться там же, где начинались, и превратились в чисто церемониальные действа, лишенные какого бы то ни было практического значения.
Планы храмов ХГУ в. в Югославии
А — Старо Нагоричане, 1313 г.; Б — Грачаница, 1321 г.; В — Крусевач, ок. 1380 г.;
Г — Раваница, 1375—1377 гг.
Становление иконостаса
Алтарь оказался полностью отделенным от народа непрозрачной преградой лишь в XIV в. Низкую алтарную ограду с несущими архитравы колоннами, которая до самого XIII в. служила средством отделения апсиды от нефа, и теперь можно увидеть позади этой окончательно сформировавшейся преграды.
С давних времен алтарную преграду украшали иконы. Образы Христа, Марии, ангелов и святых были вырезаны на архитраве или помещены на его верху. К IX в. распространился обычай выставлять некоторые иконы для почитания на специальных подставках впереди или позади алтарной ограды, а иногда — укреплять их на ее вратах или колоннах, или на сени, или на архитраве (такое устроение можно видеть в датируемом концом XI в. или XII в. соборе византийского стиля в Торчелло близ Венеции). Чаще всего в одной из этих позиций устанавливали образ Христа Вседержителя либо Девы Марии — Предстательницы за род человеческий. Популярен был и деисус — Христос Вседержитель в центре, Мария и Иоанн Креститель в молитвенных позах по сторонам. Вместе с этими образами или вместо них на архитраве могли быть изображения апостолов, святых или ангелов или сцены великих праздников. Симеон Солунский в своем толковании XV в. храма и литургии, по-видимому, молчаливо подразумевает, что наверху архитрава есть деисус с ангелами, апостолами и святыми.
В начале XV в. большинство храмов еще сохраняло типично византийскую алтарную преграду, но она уже преобразовывалась в то, что теперь считается типично православным иконостасом. Иконам Христа и Богоматери оставалось преодолеть лишь небольшое пространство, чтобы занять свое нынешнее положение на преграде к югу и к северу от царских врат. Сцена Благовещения, которая раньше часто располагалась в пазухах свода над алтарной преградой, переместилась вниз и заняла верхнюю панель самих царских врат или все врата целиком. Деисус остался над архитравом как и сцены великих праздников (теперь это был уже полный их круг), которые располагались над деисусом, а к нему добавились фигуры святых, повернутые в молении к центральной фигуре Христа. По мере разрастания иконостаса, или темплона, как его часто называли, над сценами праздников появлялись все новые ряды с образами пророков и патриархов. В зените своего становления иконостас целиком заполнял проем апсидной арки, полностью отрезая собою алтарь от нефа. Общепринято считать, что эта форма выкристаллизовалась на Руси и оттуда распространилась на гору Афон и дальше, на греческие и славянские церкви.
Таким образом, завершился процесс, в ходе которого народ постепенно лишался возможности слышать главные молитвы и видеть главные действия литургии. Они стали прерогативой духовенства; теперь одни только священнослужители могли слышать, видеть и осязать Тайны, наделенные слишком большой святостью, чтобы к ним смели приближаться миряне, — разве что изредка, в причастии. Свое евхаристическое благочестие простые прихожане сосредоточивали на иконах, почитая их и молясь перед ними, а также на тех частях литургии, которые они могли видеть или слышать. Их учили и эти последние рассматривать как последовательность икон, с помощью которых следует созерцать жизнь и спасительные дела Христа.
Убранство храма
К началу XIV в. византийская система церковного убранства получила значительное развитие. Несколько сдержанная по масштабам схема, сложившаяся сразу после победы иконопочитания, с неизбежностью должна была уступить место более раскованной. Росту масштабов иконописного убранства во многом способствовали изменения как в архитектуре храмов, так и в технике и материале декора. Византийская иконопись среднего периода выполнялась в технике мозаики и занимала лишь определенные участки интерьера, а низы стен обычно облицовывали мрамором. К XIV в. мозаика почти полностью уступила место менее дорогостоящей фресковой росписи. Вместо мрамора и отдельных мозаичных панно почти все внутренние поверхности храмов теперь покрывали штукатуркой и записывали фресками. Ограниченный круг тем, используемых в X и XI вв., расширился — ведь теперь для заполнения всех внутренних поверхностей храма требовался более объемный материал. Возрождение стиля базилики привело к тому, что в храмах появились большие поверхности стен, которые надо было записывать. Воспроизвести иерархическую, сакраментальную схему византийской мозаики среднего периода в таких храмах не удавалось. Снова, как и в доиконоборческие времена, стали появляться повествовательные сцены.
Храмовый декор не только расширялся в масштабе, не только включал в себя новый материал, но и испытывал немалое влияние со стороны литургии и ее интерпретации, а также со стороны календаря, упорядочивавшего церковный год. Основные темы предыдущих периодов сохранялись, но теперь их дополняло многообразие повествовательных тем; их использовали по всей внутренней поверхности храма, не слишком считаясь с разделением его на пояса, у каждого из которых была особая функция.
Апсида почти неизменно несла на своем своде образ Богоматери. Его связь с литургией, которую служили под ним, в алтаре, вполне осознавалась. Через Марию Слово стало плотью и явилось в мир, а через литургию Церкви даются воплощение и явления Христа. Ниже располагалось изображение причащения апостолов, самый ранний образец которого, киевский, датируется XI в. В Айя-Софии Христос в этой сцене изображен дважды, каждый раз по другую сторону престола под сенью; по одну сторону апостолы принимают от него хлеб, по другую — чашу. Это одно из нововведений в иконографии, знаменующее отход от строгих правил иконопочитательского богословия — ведь изображается здесь не историческое событие; Христос преподает причастие апостолам, как епископ народу. Тем не менее, эта сцена прекрасно отражает изложенное в комментариях учение о том, что литургия, которую служат на земле, — образ Тайной вечери и небесного богослужения, а епископ — символ Христа. Словом, причастие апостолов объединяет в одном образе историческую, литургическую и духовную реальность.
Еще ниже представлены фигуры литургистов в облике епископов в литургических одеяниях. Главные места, естественно, отведены св. Василию Великому и св. Иоанну Златоусту, а зачастую — и св. Григорию Великому, которому приписывают литургию преждеосвященных даров. Их могут сопровождать диаконы — скажем, Стефан или Лаврентий. Иногда они обращены к настоящему престолу; иногда один из них изображен в центре апсидной стены. Держа в руках литургические тексты, святые епископы прошлого предстают как бы небесными сослужителями тех, кто стоит у земного алтаря.
На стенах, отделяющих алтарь от нефа, нередко были представлены ветхозаветные прообразы Евхаристии вроде тех, что мы видели в церкви Св. Виталия в Равенне: жертвоприношение Авеля, упоминаемое в молитве проскомидии литургии Св. Василия; Мелхиседек, приносящий хлеб и вино; Авраам, приносящий в жертву Исаака; гостеприимство Авраама. Последний образ имеет не только евхаристический, но и тринитарный смысл: стол, вокруг которого сидят три ангела, часто изображается в виде престола, а на нем стоит чаша или блюдо с агнцем. Участие в Евхаристии вводит молящегося в средоточие Троицы, самую природу которой составляет жертвенная любовь.
Литургические темы с особой отчетливостью проступают в декоре ризницы. На полукуполе апсиды часто изображали св. Иоанна Крестителя в соответствии с толкованием Николая Андидского: обряд проскомидии символизирует Боговоплощение и пророческие предсказания о нем. Весьма своеобразным был символизм страстей. Иногда Христа изображали в виде лежащего на дискосе младенца, чьи ребра пронзает копьем (литургическим) епископ: это иллюстрация Германова толкования проскомидии в версии Анастасия. Иногда Христос показан мертвым и приготовленным к погребению. Впрочем, его могли изображать в виде младенца и без всякой символики страстей: тогда на первый план выступала символика Рождества.
Христос Вседержитель по-прежнему смотрел вниз с центрального купола, кроме, конечно, храмов-базилик, где он перемещался на следующее самое святое место — полукупол апсиды. Вошло в традицию по нижней кромке купола или по периметру поддерживающего его барабана изображать Небесную литургию. Подобно причащению апостолов, от которого эта сцена, возможно, и произошла, она тоже не совсем соответствует богословию иконопочитания. В ней представлен Великий вход, преобразованный в небесные реалии: ангелы-священники и ангелы-диаконы со свечами, рипидами и священными сосудами шествуют к святому престолу. Великим входом, как стенографическим значком, можно было обозначить всю литургию, что наглядно показывает, насколько видное место он занял в самом обряде и в системе византийского литургического благочестия. Иногда это шествие движется от одного престола — от жертвенника — к другому. Иногда у престола изображен ожидающий шествие Христос в епископских одеяниях. Может он стоять и у жертвенника, провожая шествие.
На верхах стен и храмовых сводах по-прежнему располагался круг великих праздников — главных событий из жизни Христа. Теперь к ним добавились и другие сцены — не праздников в строгом смысле слова, а событий, отмечаемых в определенные дни церковного года, например, Христос в храме среди учителей или неверие Фомы. В символическом толковании литургии стали отмечать все новые подробности земной жизни Христа, а иконография стала отражать все больше событий и сцен, иллюстрирующих ту же самую тайну Воплощения.
К XIV в. в убранство храмов добавились и другие иконографические циклы. Они носили повествовательный характер и не были напрямую связаны с основной канвой жизни Христа. Располагались они в разных уголках храма. В боковых нефах, приделах, притворах или нартексе могли изображать жизнь Девы Марии. Ее Успение обычно помещали на западной стене нефа. Этот цикл отчасти соответствует богородичным праздникам и таким паралитургическим практикам, как акафист Богородице.
Другой цикл второстепенного характера, встречающийся в боковых нефах, приделах и нартексе, а иногда и в главном нефе, — учительство и чудеса Христа. Николай Кавасила в своем толковании на Божественную литургию подчеркивает, что это, прежде всего, воспоминание страстей, смерти и воскресения Христа, а не его чудес. Иногда изображали в подробностях сами страсти, независимо от того, что в праздничном цикле уже содержится образ Распятия.
К образам святых, по-прежнему украшавшим в иерархическом порядке нижние части стен нефа, теперь добавились циклы, изображающие жизнь отдельного святого — может быть, того, кому посвящена данная церковь, или наиболее почитаемых в данной местности, а то и вообще в церкви.
Начиная с XIV в. в притворах, нартексе или на крыльце стали изображать семь Вселенских Соборов. Все они уже были памятными событиями календаря, а Седьмой и вовсе отмечали в первое воскресенье Великого поста как Торжество Православия — победу Церкви над всеми ересями. Их включение в систему храмового убранства отражало спор с церковью Запада о том, сколько именно соборов следует считать вселенскими, а их положение близ входа подчеркивало, что Церковь есть столп и утверждение истинной веры в воплощение Христа, о чем свидетельствует весь храм.
И еще одно изображение впервые появляется в XIV в. — Страшный суд. Это тоже связано с календарем: предпоследнее воскресенье перед Великим постом отмечено в нем как воскресенье о Страшном суде. В литургии оно привязано к поминовению усопших на проскомидии, а также напоминает о молитве «да не в суд и не в осуждение будет мне причащение.., но во исцеление души и тела». Изображение Страшного суда иногда располагалось в нартексе, иногда — на одной из стен часовни, используемой для поминальных или похоронных служб. В Воронете (Румыния) оно занимает всю наружную поверхность западной стены одной из пяти тамошних расписанных церквей.
Отчетливо выраженную связь расширенной иконописной схемы XIV в. с церковным календарем можно наблюдать в росписи нартекса — по всей поверхности его стен в соответствующем порядке часто располагаются сцены основных праздников каждого месяца.
Разросшаяся в объеме иконография XIV в., включая в себя элементы классической византийской схемы среднего периода, содержала и богатый материал повествовательного характера, менее тесно связанный с исходными принципами иконописи. Появились сцены, в которых исторические элементы переплетены с неисторическими, причем невидимые реалии представлены в символических образах. Это, пожалуй, вполне естественно в век, когда Григорий Палама отстаивал исихазм афонских монахов и утверждал, что во время литургии можно воочию увидеть Христа глазами веры:
Этот дом Божий есть истинный символ Гроба Господня... Ведь позади завесы — помещение, где будет положено Тело Христа, а также святой престол. И потому тот, кто с ревностью приблизится к божественной тайне и к месту, где она расположена, и будет упорствовать в этом до конца.., несомненно увидит Господа духовными, скажу более — телесными очами. Кто видит в вере таинственную трапезу и хлеб жизни, который приносится в ней, тот под внешними формами видит само божественное Слово, ставшее плотью ради нас и живущее в нас как в храме.
Литургия в XIV в.
Диатаксис Филофея показывает, что к середине XIV в. литургия обрела, за исключением нескольких деталей, ту форму, в которой существует и поныне. Все новшества, вошедшие в нее после XI в., относились к проскомидии и личному благочестию клира. В результате процесса, начавшегося, по-видимому, в XII в., литургия св. Иоанна Златоуста сделалась обиходным обрядом, а литургию св. Василия Великого стали служить лишь десять раз в году. С точки зрения молящихся разница было небольшая, поскольку молитвы, которыми обряды отличаются друг от друга, читали втайне, и лишь хвалебную песнь Богоматери после Анафоры, тоже собственную для каждого из дней, когда служилась эта литургия, пели вслух.
Толкование литургии
Византийская традиция толкования литургии достигла апогея в трудах двух авторов, каждый из которых завязал, наконец, узелок на одной из двух нитей, из которых эта традиция и была свита. В Толковании на божественную литургию богослов-мирянин XIV в. Николай Кавасила придерживается восходящей к антиохийской школе интерпретации обряда как символического представления исторической жизни Иисуса Христа. Но, в отличие от Николая Андидского, он применяет этот принцип осторожно и с умеренностью, настаивая на том, что основополагающее значение имеет не это, а молитвы, чтения и действия, составляющие службу. Превыше всего он убежден, что воспоминание Христа в Евхаристии сакраментально по сущности, а центральный смысл литургии состоит в причастии. Можно не сомневаться, что Толкование Кавасилы — обдуманный и целенаправленный протест против безудержного символизма, свойственного Николаю Андидскому.
В следующем веке монах Симеон, ставший в 1416—1417 гг. архиепископом Фессалоникийским (Солунским) и умерший в 1429 г., написал два трактата — Толкование церкви и литургии и О священной литургии. Труд Кавасилы он, по всей видимости, прочел, но под его влияние не подпал. Он считал себя последним учеником Дионисия Ареопагита и писал в русле александрийской традиции, представителем которой был Максим Исповедник.
Симеон Солунский
Тому, кто созерцает богослужение, открывается и доступ к духовной реальности, которая есть Христос. Реальность эта отлична от той, что дана в воплощении и принесена всей историей спасительного домостроительства; скорее это реальность предвечного Слова Божьего. Постепенно очищаясь, человеческий дух получает от Бога дар просвещения, позволяющий ему подняться от уровня материальных символов к духовной реальности, которая в них содержится. Так он возрастает в премудрости и продвигается к совершенному знанию божественных тайн, которое составляет цель христианской жизни. Симеон рассматривает это продвижение иерархически, как Дионисий: каждый из небесных и земных чинов передает знание тайн нижестоящему. Но в отличие от Ареопагита, для Симеона созерцание тайн — неотрывная часть исторической работы, которая направлена к искуплению человечества.
В труде О церкви и литургии Симеон утверждает, что всего лишь следует святым отцам. Из этих его замечаний видно, до какой степени возобладала традиция символически толковать литургию в византийской и вообще православной мысли и практике. Труд Симеона ставит последнюю точку в развитии этой традиции, причем он исходит из того, что литургия всегда была такой, как в XV в.:
Ибо мы ничего не прибавили к тому, что нам передали, ни изменили ничего из того, что получили. Мы сохранили все, как сохранили мы Символ веры. Мы служим Литургию так, как ее передали нам сам Спаситель, апостолы и святые отцы. Как Господь совершил ее со своими учениками, преломив хлеб и раздав им, а равно и чашу, точно так же поступает и Церковь — епископ служит со священниками или священники с другими священниками. Свидетельствует о том преемник апостолов, святой Дионисий, уча, как служить, что делаем и мы. Василий со Златоустом, которые преподали нам вещи божественные, толкуя все больше о великих тайнах, завещали нам совершать ее так, как совершает наша Церковь, и их молитвы в литургии свидетельствуют об их учении касательно первого и второго Входов и всего остального обряда.
Первым делом Симеон обращается к храму. К тому времени уже сложился обряд его освящения:
Храм, хоть и сложен из вещей материальных, обладает благодатью свыше: ведь он освящен таинственной молитвой епископа, помазан священным елеем, служит в полной мере жилищем Бога. Не всякий может ходить в нем, куда пожелает: какие-то отделы его для священников, какие-то для мирян.
Подразделение храма на две части — или на три, если считать нартекс, — имеет несколько смыслов:
То, что в нем две части — алтарь и неф,— представляет Христа, Который есть и Бог, и человек— один незримо, другой зримо. Подобным же образом это представляет человека, который есть душа и тело. Особенно же это знаменует тайну Троицы— она непостижима в своей сущности, но мы знаем ее по ее проявлениям в мире. В частности, это представляет видимый мир и невидимый, и также отдельно видимый; небесное — святым алтарем, земное — святым нефом. С другой точки зрения всю церковь можно рассматривать как трехчастную: то, что перед нефом, собственно неф и алтарь. Это знаменует Троицу, и небесные воинства, выстроенные триадами, и благочестивый народ, разделенный на три части — я говорю о священниках, верных и кающихся. И также образ построения святого храма дает нам знание земного, небесного и наднебесного: нартекс— того, что на земле, неф — того, что на небе, святой алтарь — того, что превыше небес.
Алтарная преграда обозначает различие между чувственной и духовной реальностями, алтарная завеса представляет небесную скинию Бога. Каменный престол указывает нам на Христа как на скалу; нижний плат представляет погребальные пелены, богатый верхний покров символизирует Его славу. Каждение — образ благоуханной благодати Святого Духа, зажженные свечи — даруемое им просвещение. Амвон символизирует камень, отваленный от входа в гробницу. Все убранство храма представляет красоту тварного мира; огни суть подражание звездам, паникадило — небесному своду.
Эпилог
Николай Кавасила и Симеон Солунский писали комментарии на литургию, становление которой во всех существенных элементах было уже завершено. С тех пор она изменилась мало. Во всех православных церквах ее служат практически одинаково, с второстепенными вариациями — каждая церковь использует свой национальный литургический язык. Таким образом, она стала одним из факторов, объединяющих автокефальные Церкви в одну семью. Вместе с другими службами она выражает в молитве и богослужении ту веру, которой они все придерживаются; это еще один объединяющий фактор. Как традиция сформулированного отцами IV—XIII вв. вероисповедания считается авторитетным выражением православной веры, так и литургическая традиция, зародившаяся примерно в то же время и определившая тогда основные направления литургии и многое из ее состава, почитается непреходящим стандартом православного богослужения.
Прирожденный консерватизм, все более проявлявшийся в Византийской церкви начиная с VIII в., в полной мере унаследовали отпочковавшиеся от Константинополя славянские церкви. Его усугубляли для них внешние обстоятельства. Начиная с VII в., когда территории древних патриархатов Александрии, Антиохии и Иерусалима были завоеваны арабами-мусульманами, все больше православных церквей оказывались под владычеством нехристиан. К моменту падения Константинополя под натиском турок (1453) Восточная Римская империя включала почти одну только столицу. Большая часть юго-восточной Европы уже находилась под Османской империей, а к концу XV в. лишь два римских княжества, Молдавия и Валахия, еще удерживали ненадежную независимость, прежде чем стать данниками Блистательной Порты в Стамбуле. И только на Московской Руси Православная Церковь жила в христианском государстве, которое и само лишь недавно сумело освободиться от двухвекового татаро-монгольского владычества.
Такие исторические обстоятельства возлагали на православные церкви ответственность двоякого свойства. Служа для своих народов носителями христианской традиции, они стали и носителями их национального самосознания, нередко подавляемого иноземными угнетателями. Там, где церковь мало что могла, кроме как молиться в храмах, литургия стала чем-то большим, чем выражением преданности христианской вере. Необходимость сохранить не только христианскую, но и национальную традицию требовала еще более строгого консерватизма во всех аспектах церковной жизни. В Новой истории положение большинства православных изменилось мало. Православная Церковь в России, не успев пожать плоды только что обретенной свободы от имперского контроля и восстановления патриаршества в 1917 г., тут же подпала под господство официально атеистического государства. Меньше одного века продержалась после османского владычества свобода большинства церквей юго-восточной Европы — после Второй мировой войны им пришлось жить в условиях гонений со стороны марксистских государств. Единственная из главных православных церквей, живушая в официально православном государстве, — Элладская. Растущие православные церкви на Западе по большей части все еще крепко привязаны к своим материнским церквам в традиционно православных странах. Их образуют главным образом верующие из этих стран, живущие в диаспоре, плюс небольшое число обращенных из местного населения, и на них часто возлагается миссия хранить и передавать по наследству национальную православную культуру, из которой они происходят.
Неудивительно поэтому, что в православных церквах нет ничего подобного так называемому литургическому движению, столь сильно повлиявшему на богослужебную практику современных церквей Запада. Это движение возникло в результате изменений, происшедших в современном западном христианстве. Изучение истории западнохристианского богослужения выявило, что формы службы и способы ее проведения, ставшие к началу нынешнего века традиционными, сложились под влиянием тенденций, аналогичных тем, какие, как мы видели, действовали в процессе становления православной литургии. Некоторые из основополагающих принципов раннехристианского богослужения, в особенности евхаристического, оказались перегружены и затемнены более поздними наслоениями. В то же время изучение Нового Завета и церковного учения возродило взгляд на Церковь как на сообщество верующих, служащих и свидетельствующих, а не как на клерикальное учреждение, предоставляющее религиозное обслуживание относительно пассивной массе. Тем самым в служении Евхаристии стали видеть особую деятельность, отличающую христианское сообщество, осуществляемую всем народом Божьим — царственным священством — и возложенную на него Богом в крещении. Из этого вытекает активное свидетельство и служение христианского сообщества в жизни мира — то, что один православный автор назвал «Литургией после литургии».
Нельзя сказать, чтобы такое понимание дела, лежащее в основе обновления литургического богослужения в разных подразделениях западнохристианских церквей, было чуждо Православию. В своей книге «Введение в литургическое богословие» о. Александр Шмеман выявляет те тенденции в развитии византийской литургии, которые чем дальше, тем больше делали ее не столько служением всей Церкви, сколько клерикальным актом, направленным на удовлетворение частных религиозных нужд. Критически относится он и к традиции символического толкования литургии, затемнившей собою тот факт, что Евхаристия по сути своей есть таинство. Его анализ становления литургии основан на том же ощущении, которое вдохновляет литургическое движение в церквах Запада. Но условия жизни православных церквей настолько отличны от западных, что у них нет ни возможности, ни также желания реформировать православную службу в том духе обновления, каким живет западное литургическое движение.
Это не значит, однако, что в православном служении литургии никаких изменений не происходит. В России и в других странах, особенно — в диаспоре, многие православные причащаются чаще, отходя от многовековой практики. В Греции ектений между чтением Евангелия и Великим входом теперь, как правило, опускают. В приходских церквах той же Греции литургию обычно служат с постоянно открытыми царскими вратами, а многие храмы там, как и в Соединенных Штатах Америки, изменили иконостас так, что у стоящих в нефе появилась возможность что-то увидеть. Некоторые священники читают хотя бы часть Анафоры вслух, оставляя беззвучными лишь одну-две «тайные» молитвы. Кое-где народ присоединяется к хору в пении Трисвятого, Символа веры, Молитвы Господней и некоторых других. Традиция символического толкования литургии в терминах земной жизни Христа официально не оставлена и, как мы видели, в известной мере воплощена в тексте самого обряда. Она все еще присутствует в современных книгах о литургии, но уже в довольно фрагментарном и смягченном виде — похоже, она утрачивает свою былую жизненность. Конечно, этим переменам далеко до того, чтобы называться литургическим движением в западном смысле слова, и христиане Запада, как правило, воспринимают православную литургию как традиционную, консервативную форму евхаристического богослужения.
Впрочем, части христиан именно это и нравится. К консерватизму склонны многие религиозные люди, по крайней мере, в своей религиозной практике. Не все члены Церкви встретили с энтузиазмом быстрый процесс перемен, который происходит на Западе. Литургическое движение, как мы видели в первой главе, способствовало перемещению акцента на определенные аспекты богослужения. Но остаются ведь и другие, важность которых не осознает современная западная мода. В православной литургии, несмотря на ее консерватизм, есть вещи, которым могут поучиться христиане Запада. Некоторые из них присущи всему православному богослужению, а не только литургии.
Прежде всего, для православного храм как таковой носит характер таинства. Запад тоже освящает храмы и выделяет их из всего прочего, но в наше время акцент делается на Церкви как на святом сообществе, а не на храме как святом месте, и это влияет на то, в каких зданиях происходит богослужение. На самом же деле эти два аспекта не обязательно исключают друг друга. Молитвенному богослужению не мешает, а очень помогает, когда входишь в заведомо святое место; легче осознать присутствие Бога и свою общность со святыми. Оно должно быть не убежищем от внешнего мира, а напоминанием о том, что пространственная и временная вселенная будет преобразована благодатью Бога в Его Царство. Реальность этого Царства мы предвкушаем и переживаем в Евхаристии, которую служим в освященном пространстве храма.
В Православной Церкви неотъемлемая составляющая этого пространства — иконы. Через них осуществляется видимое и сакраментальное присутствие Христа, Пречистой Девы Марии, святых и всего домостроительства спасения. Христиане Запада начинают ценить ту роль, которую играют иконы в богослужении и молитве; но им еще предстоит по-настоящему понять всю важность визуальных элементов богослужения. Православное понимание иконы в принципе принадлежит всей Церкви, оно сформулировано Седьмым Вселенским Собором. Но этот собор никогда в полной мере не понимали и не принимали на Западе, а православная иконографическая традиция сохранила много такого, чему могли бы поучиться все христиане.
Зрение — лишь одно из орудий, с помощью которых в православном богослужении человек целиком вовлекается в богослужение и молитву. В этом процессе участвуют все органы чувств, вообще все тело. Перед иконами люди зажигают свечи. Неизменное на всякой службе каждение взывает к обонянию. Через слух проникает и делает свое дело музыка — ведь почти все тексты поют либо произносят нараспев, редко что читают не нараспев. К иконам, облачениям и священным сосудам можно прикасаться и целовать их; людей помазывают елеем; им дают есть освященный хлеб и другую пищу. Тело также участвует в богослужении: люди осеняют себя крестным знамением, кланяются и даже простираются ниц. Этой вовлеченности всего человека и всех его органов чувств христианин Запада может поучиться. Церкви, испытавшие влияние Реформации, традиционно относятся с подозрением к тому, чтобы в поклонение Богу вмешивалось тело и вообще что бы то ни было материальное. Они отделили дух от материи и, делая упор на слове, апеллируют главным образом к разуму, к интеллектуальному восприятию. Недавние богослужебные реформы, охватившие все западные церкви, еще больше выдвинули на первый план словесное и интеллектуальное содержание службы за счет традиционных ее аспектов, которые взывают не к разуму, а к другим сторонам человеческой личности. Сознающий, рассуждающий ум, конечно, должен участвовать в богослужении, но есть еще и чувства, и ощущения, и эмоции, словом — все, что лежит под рассудочной поверхностью, а богослужение призвано вовлекать в свое движение к Богу и пронизывать освящающей Божьей благодатью всего человека, целиком.
Каждая личность, участвуя в богослужении, входит в определенные взаимоотношения с другими личностями. Евхаристию служит народ Божий, а не собрание индивидуумов, никак не связанных друг с другом. Очень важно, чтобы отношение человека к сообществу понималось правильно. Интересно и, может быть, немаловажно одно отличие между православными и западными прихожанами. Реагируя на индивидуализм, считающийся характерной чертой западного христианства последних веков, западные церкви старательно подчеркивают корпоративную природу Церкви и богослужения. Очень может быть, что здесь кроется опасность — отдельных людей принуждают к излишней согласованности. Православные не раз отмечали, как регламентированы и организованы прихожане Запада, располагаясь в своих храмах на скамьях или стульях четкими рядами. Обычай требует, чтобы они одновременно делали одно и то же. При этом, однако, внешняя упорядоченность отнюдь не устраняет внутреннего индивидуализма. Точно так же известная свобода, предоставляемая православным прихожанам хотя бы тем, что у них нет скамей и рядов, не уничтожает чувство сообщества. Открытое и свободное пространство нефа позволяет молящимся стоять где они хотят, становиться на колени или класть земные поклоны, передвигаться по церкви, зажигать свечи, прикладываться к иконам. В рамках традиции, довольно строго предписывающей, как должны вести себя все присутствующие в храме, им предоставляется удивляющая западных христиан степень личной свободы. Может быть, в этом отражается более сбалансированный взгляд на взаимоотношения отдельных личностей в христианском сообществе, чем тот, которого достигли западные Церкви. Церковь — не собрание отдельных индивидуумов и не коллектив, в котором отдельная личность подчинена целому. Это — сообщество личностей, поддерживающее каждую личность в ее христианской жизни и поддерживаемое каждой личностью, вносящей в него свою лепту. Может статься, Православная Церковь, не испытавшая западного индивидуализма, а значит — и реакции на него, поможет западным Церквам найти здесь правильный баланс.
Тут же возникает вопрос об участии прихожан в богослужении. Как правило, на православной литургии причащается совсем немного народу, а большая часть службы, если не вся, поется клиром и певчими. Для современных западных христиан это значит, что православные практически не участвуют в литургии — они лишь пассивные наблюдатели клерикального обряда. Такая оценка, пожалуй, чересчур поверхностна. Противоположное «активному» не обязательно пассивно; участвовать в богослужении можно и созерцательно, наподобие того, как в англиканской традиции поют вечернюю молитву. В литургии и других православных службах есть нечто созерцательное, и тут христиане Запада тоже могут кое-чему поучиться. Современное западное богослужение иногда настолько активно, что может показаться суетливым и даже сбивать с толку. Литургическая молитва перемежается указаниями сесть, встать, преклонить колени. Течение службы прерывается, когда объявляют номера страниц, гимнов и молитв. Цель, конечно, благая — полное участие в службе всех собравшихся; но иногда это может и раздражать, не говоря о том, что теряется молитвенное настроение. В обновленных службах предусматривается и молчание, но моменты эти не обозначаются и не всегда используются для молитвы. Может быть, в суетливом, переполненном активностью мире христианам нужно несуетливое, не очень активное богослужение? Может быть, созерцательность православного богослужения придала бы Западу то измерение, которого у него не было или которое, хотя и есть, может легко утратиться?
Если западные христиане войдут в православный храм и поучаствуют в литургии, они получат то, что редко получают в рамках своих традиций. Эта форма христианского богослужения сложилась, как и их собственная, в конкретных культурных и исторических обстоятельствах, и само богослужение — не менее христианское, чем у них. Все больше христиан понимает, что у каждой из традиций в рамках Церкви Христовой есть чем поделиться с остальными, и каждая нуждается в чем-то, что есть у других. Православная Церковь сознает первостепенность богослужения в христианской жизни, и это само по себе необходимо для всех. Было бы удивительно, если бы христиане Запада не нашли в православном богослужении — особенно в сердце церковной молитвы, в литургии — ничего, достойного подражания.
БИБЛИОГРАФИЯ
Комментарии на литургию
Bornert, R., Les Commentaires Byzantines de la Divine Litwgie du Vile аи XVe Siecle. Paris, Institut Francais d'Etudes Byzantines, 1966.
Cabasilas, Nicholas, The Divine Liturgy. Engl. transl. M. Hussey and P. A. McNulty. London, SPCK, 1960.
Dionysius, Pseudo-, The Ecclesiastical Hierarchy. In The Complete Works of Pseudo-Dionysius. Engl. transl. Colum Luibheid. London, SPCK, 1987.
Germanos of Constantinople, On the Divine Liturgy. Engl. Transl. Paul Meyendorff. New York, St Vladimir's Seminary Press, 1984.
Maximus the Confessor, The Church's Mystagogy. In Selected Writings of St. Maximus the Confessor. Engl. Transl. G. С. Berthold. New York, Paulist Press, 1985.
Герман Константинопольский. Сказание о церкви и рассмотрение таинств. М.: Мартис, 1995.
Максим Исповедник. Мистагогия. В кн.: Творения преподобного Максима Исповедника. Т. 1, М.: Мартис, 1993.
Архитектура и иконография
Grabar, F. Christian Iconography: A Study of its Origins. London, Henley, Routledge & Kegan Paul, 1969.
Kitzinger, E. Byzantine Art in the Making. London, Faber & Faber, 1977.
Krautheimer, R. Early Christian and Byzantine Architecture. The Pelican History of Art. London, Penguin Books, 1965.
Mathews, T. F., The Early Churches of Constantinople: Architecture and Liturgy. The Pennsylvania State University Press, 1971.
Приложение 1
ТЕМАТИЧЕСКИЙ УКАЗАТЕЛЬ
| Основные темы | Номера пунктов |
| Ветхозаветный храм | 2.1.9; 2.1.10; 2.1.11; 2.2.10; 3.1.1.5; 3.1.2.3; 3.2.1; 3.2.5; 3.2.6 |
| Христианский храм | |
| Христианский храм как святыня | 1.1; 1.9; 2.2.1; 2.2.2; 2.2.3; 2.2.4; 2.2.6; 2.2.13 |
| Устройство и литургичность христианского храма | 1.8; 1.10; 2.1.2.; 2.1.3; 2.1.8; 2.1.10; 2.2.1; 2.2.8; 2.2.9; 3.1.1.4; 3.1.1.5; 3.2.4; 3.2.7 |
| Убранство христианского храма, система росписи | 2.1.13; 3.1.1.12; 3.1.1.13; 3.1.2.1; 3.2.2; 3.2.7 |
| Храмовая архитектура и церковное искусство | 1.2; 2.1.12; 2.2.11; 2.2.14; 3.1.1.2; 3.1.2.12; 3.2.2 |
| Храмостроительство | 3.1.1.1; 3.1.1.6; 3.1.1.8; 3.1.2.4 |
| Храм как символ | |
| Образ и первообраз, символ | 1.3; 1.6; 1.9; 2.1.7; 2.2.5; 2.2.6; 2.2.12; 2.2.15; 3.1.2.1; 3.1.2.10; 3.2.2 |
| Символика христианского храма | 1.4; 1.5; 1.7; 1.8; 1.10; 2.1.3; 2.1.5; 2.1.8; 2.1.10; 2.1.11; 2.1.12; 2.2.1; 2.2.12; 2.2.15; 3.1.1.4; 3.1.1.9; 3.1.1.11; 3.1.2.1; 3.1.2.2; 3.1.2.3; 3.1.2.5; 3.1.2.6; 3.1.2.8; 3.1.2.10; 3.1.2.11; 3.1.2.13; 3.1.2.14; 3.1.2.17; 3.2.2; 3.2.4 |
| История христианского храма, традиция и канон | |
| История храмостроительства | 2.1.4; 2.1.9; 2.1.11; 3.1.1.3; 3.1.1.5; 3.1.2.3; 3.1.2.6; 3.1.2.7; 3.2.7 |
| Традиция и канон в архитектуре православного храма | 2.1.4; 2.2.2; 2.2.13; 3.1.1.7; 3.1.2.5; 3.1.2.9; 3.1.2.16; 3.1.2.17 |
| Особенности архитектуры русского православного храма | 2.1.1; 3.1.1.10; 3.1.2.7; 3.1.2.15 |
| Проблемы современного храмостроительства | 2.2.14; 3.1.1.14; 3.1.2.9 |
Приложение 2