У истоков формирования исторического сознания западноевропейского общества нового времени

М.С. Б О Б К О В А

В истории, на наш взгляд, четко выделяются два типа эпох - эпохи устойчивые и эпохи переходные. Относительно стабильный этап развития социума вырастает в по­нятие устойчивой эпохи, при этом в историческом процессе выделяются переходные периоды, когда данное состояние общества уже не есть прежняя эпоха, но вместе с тем пока еще не приобрело целостности нового типа. В переходную эпоху проигрыва­ются и вызревают новые способы ориентации, формируются элементы новой карти­ны мира. Вариативность возможностей, рождающихся в горниле переходной эпохи, делает ее наиболее интересной для исторического исследования. Часто хаотические в этот момент сплетения и сочетания впоследствии становятся доминирующими в соци­альном развитии и надолго определяют устойчивость того или иного типа историзма.

В современной историографии распространено мнение о том, что XVI-XVIII вв. в западноевропейской истории следует определять как одну из переходных эпох (от Средневековья к Новому времени), которые характеризуются кризисным типом исто­рического сознания общества, кризисным типом историзма.

Выявление особенностей, механизмов воспроизведения, бытования и актуализации представлений о прошлом людей, живших в периоды социального, интеллектуально­го пограничья, характеризующих сущностное содержание переходной эпохи, актуаль­но в процессе комплексного исследования феномена исторической культуры.

XVI век, сопровождавшийся на европейском континенте многочисленными соци­альными, политическими и конфессиональными конфликтами, стал важнейшей вехой в развитии западноевропейской историографии. Именно тогда начались многочислен­ные дискуссии о характере исторического знания. Если в сочинениях исторического жанра предыдущих эпох (т.е. на протяжении двух тысяч лет) их авторы только в скромных "Введениях" вскользь касались рассуждений о прошлом, то теперь за одно столетие было написано несколько десятков объемных трактатов, специально посвя­щенных проблемам метода и способам изучения прошлого. Так, в изданное в 1576 г. И. Вольфом из Базеля собрание сочинений под общим названием "Сокровищница ис­кусства истории" вошли 12 трактатов, а во второе издание (1579 г.) - уже 18 текстов, причем 16 из них были написаны в XVI в. (два других - это сочинение Лукиана из Са-мосаты "Как следует писать историю" и эссе Дионисия Галикарнасского "Фукидид")¹.

Обсуждение проблем методологии истории было продолжено в первой половине XVII в. и в трансформированном виде, скорее уже в рамках философии истории, ши­роко велось в веке XVIII.²

Произведения того времени знаменуют собой новое восприятие прошлого, новый тип исторической саморефлексии, характеризующейся схематизацией памяти о про­шлом, пренебрежением к реальной памяти в пользу сущностного объяснения этого

Бобкова Марина Станиславовна - кандидат исторических наук, ведущий научный сотрудник, руково­дитель Центра истории исторического знания Института всеобщей истории РАН.

¹ Artis historicae penus, v. 1-2. Basel, 1579.

² Савельева И.M., Полетаев A.B. Знание о прошлом: теория и история, т. 1-2. М., 2003.

прошлого. Именно в ту эпоху в книгах по истории вопросы "что, когда, как" становят­ся второстепенными, уступая место вопросу "почему?", который затрагивает различ­ные исследовательские сферы. Первостепенная адресация - к манере писания истории историками (почему писали так, а не иначе, и как следует писать), вторая выявляет причинно-следственный ряд, механизмы, действующие в событийной истории. При этом подчеркивается, что у истории одна задача - быть полезной, а полезное может вытекать только из истины.

Каким же образом трансформировалось восприятие прошлого в контексте поста­новки методологической проблемы - как следует писать и читать историю? Какова была ее взаимозависимость с триадой идей, стереотипов и ценностей общества того времени?

Заметим, что именно в это время история выделилась из философии и риторики и приблизилась к науке, обретя свой предмет и метод исследования, правила отбора и организации материала. Культура Возрождения, с XV в. охватившая все стороны жиз­ни европейцев, не могла не затронуть и историографию³. Правда, самостоятельной областью знания история становилась довольно медленно, хотя гуманисты живо инте­ресовались ею.

В XVI в. значительный вклад в развитие истории как научной дисциплины внес фран­цузский мыслитель Ж. Воден⁴. Он резко выступил против средневековой историогра­фической традиции, обвинив ее сторонников в заблуждениях и невежестве. В трактате "Метод легкого познания истории" (1566 г.) ученый попытался определить предмет ис­тории как науки, выяснить влияние на ее ход различных факторов, а также, что нема­ловажно, создать метод исторического познания, опирающийся на естественные при­чины. В это же время появляется интерес к источникам - их начинают собирать, пуб­ликовать и комментировать. Эрудитская школа, зародившаяся в последней трети XVI в. и нашедшая свое воплощение в деятельности антикваров, вступает в полосу расцвета⁵. В Англии основы антикварианизма были заложены коллекционерами и ис­следователями прошлого У. Кэмдэном, Дж. Леландом, Дж. Стоу⁶. Благодаря их уси­лиям в 1585 г. в Лондоне было основано Елизаветинское общество антикваров. Чле­нами общества был предпринят первый опыт коллективной работы по сбору древно­стей и публикации исторических памятников. В XVII в. стали выходить большие серии средневековых источников. Общества, занимавшиеся их поиском и изучением, часто учреждались католической церковью с целью изучения христианского прошло­го и истории церкви. Такая деятельность во многом мыслилась как ответ на реформа-ционное движение в Европе.

Одним из самых известных обществ-публикаторов стало объединение мавристов -монахов конгрегации Святого Мавра из ордена бенедектинцев в парижском аббатстве Сен-Жермен-де-Пре⁷. В 1648 г. они подготовили план изданий, куда вошли рукописи по истории бенедектинского ордена, церкви, а также документы, содержавшие сведе­ния о прошлом французских провинций. Мавристы собрали множество средневеко­вых манускриптов. Каждый из них публиковался на основе тщательного сопоставле­ния и сверки всех списков. Эрудиты-мавристы издавали и руководства по датировке и установлению достоверности рукописей. В 1668—1701 гг. ими были напечатаны "Жи­тия святых бенедектинского ордена" в девяти томах⁸, включавшие источники до XII в. Выдающаяся роль в издательской деятельности принадлежала Ж. Мабильону, кото­рый собрал огромный материал по истории Франции, подвергнув тщательной крити-

³ Weisinger H. Ideas of History During the Renaissance. -Journal of the History of Ideas, 1945, v. 6, p. 415^435.

⁴ Воден Ж. Метод легкого познания истории. М., 2000.

⁵ Breysig K. Kulturgeschichte der Neuzeit. Berlin, 1900.

⁶ English Historical Writing and Thought, 1580-1640. London, 1962.

⁷ Об этом см. Brabant F. Time and Eternity in Christian Thought. London, 1937.

⁸ Ibid., p. 71.

ческой проверке содержавшиеся в нем документы. Но особенную известность Моби-льону принес его труд по дипломатике, сохранивший научное значение до наших дней.

С 1643 г. по инициативе антверпенского ученого иезуита Ж. Болланда (1596— 1665 гг.) началось фундаментальное критическое издание "Acta Sanctorum", продолжаю­щееся до настоящего времени. Замысел этой серии принадлежал X. Росвейде, пла­нировавшего издать все существующие оригинальные рукописи житий святых и свя­занные с ними легенды. Агиографический материал организован по календарному принципу: жития расположены в порядке следования дней памяти соответствующих святых. "Acta Sanctorum" начинаются с 1 января и доведены до 10 ноября (всего 64 то­ма in folio).

Работы болландистов тесно переплетались с интересами эрудитов. Деятельность эрудитов - издателей источников была очень активной в Италии, Англии, Франции и Германии, где наиболее крупным эрудитом был видный ученый Г. Лейбниц⁹.

Круг источников, публиковавшихся эрудитами, значительно расширился - в него вошли хроники, документы по истории права, причем публикации содержали все больше критических элементов. Так был создан, по словам Ф. Вольтера, "обширный склад, из которого можно взять все, что нам понадобится"¹⁰. Современная историче­ская наука обязана эрудитам публикацией фундаментальных источников, а также по­явлением ряда вспомогательных дисциплин - научной хронологии, палеографии, сфрагистики, геральдики, дипломатики. И все же эрудиты не могли осмыслить весь огромный материал, извлеченный из архивов. Эта задача выпала на долю другого на­правления исторической мысли, которое берет свое начало от историописания. Но его представители игнорировали собранные антикварами источники, используя узкий круг материалов, соединяя в различных комбинациях отрывки из произведений раз­ных авторов, предания, принадлежащие народам, отстоявшим далеко друг от друга во времени и пространстве. Их интересовали частные события и личности. Лучшими ис­ториками считались обладатели литературного стиля и "хорошего вкуса", составите­ли цветистых речей, произносимых "героями", а не аналитики и мыслители¹¹.

Попытка понять исторические процессы, найти в них внутренний смысл была при­внесена в историю извне. Чаще всего она исходила от политиков и юристов, придавав­ших развитию истории новый импульс. В прошлом они искали упорядоченность, а следовательно, закономерность, выясняли типичное, общее, проводили аналогии с на­стоящим. Уже в XVI и особенно в XVII в. настойчиво проводилась мысль о том, что общественно-политические формы имеют собственную естественную историю, выте­кающую из ряда свойств человека: там, где вновь образуются сходные условия, исто­рия повторяется¹².

Природа человека трактовалась как отправная точка при выяснении общественно-политических событий прошлого и настоящего. Эта мысль возникла под влиянием успехов точных наук. В европейской культуре в этот период формировались принци­пы познания, отличавшиеся от средневековой и ренессансной традиций. Широкое ин­теллектуальное движение, благодаря которому трансформировалась система пред­ставлений о мире и человеке и были заново определены основания естественных дис­циплин, исторических, политических, общественных и философских систем, получило название научной революции¹³.

Границы этого периода условно соотносятся с 1543 г., датой выхода в свет сочине­ния Н. Коперника "Об обращении небесных сфер", и временем открытий И. Ньюто-

⁹ Лейбниц Г.В. Рассуждения о метафизике. -Лейбниц Г.В. Соч., в 4 т. М., 1982-1989; т. 1; Gelly W. Phi­
losophy and Historical Understanding. Cambridge, 1964.

¹⁰ Вольтер Ф. История Карла XII, короля шведского. СПб., 1909, с. 13.

¹¹ ChartierR. Cultural History. Between Practices and Representations. Oxford, 1988.

¹² ChastelA. The Crisis of the Renaissance, 1520-1600. Geneva, 1968, p. 208.

¹³ Ashley M. The Golden Century: Europe, 1598-1715. New York, 1968.

на, который в 1687 г. опубликовал "Математические начала натуральной филосо­фии". Благодаря трудам Н. Коперника, Г. Галилея, И. Кеплера, Р. Декарта и других ученых в интеллектуальной культуре того времени была создана целостная есте­ственно-научная картина мироздания. Постепенно она сменила представления о дви­жении планет вокруг неподвижной Земли, основанные на физике Аристотеля и астро­номической теории Птолемея.

Обоснование гелиоцентризма Вселенной не только превратило библейский центр мироздания - Землю - в сателлит Солнца, но и лишило человека его гордого положе­ния венца творения, центральной фигуры мироздания. Отныне он виделся песчинкой на третьеразрядной планете. Гений Галилея несказанно расширил представления о пределах Вселенной и тем самым актуализировал для научной мысли категорию про­странства. Младший современник Галилея, И. Кеплер (1571-1630), используя значи­тельно усовершенствованный со времени Коперника математический аппарат, а также научные открытия, обобщил накопившиеся после Коперника астрономические наблю­дения в математических формулах, которые получили название "законы Кеплера".

В XVII в. были также совершены важные открытия в медицине, химии, ботанике. Так, У. Гарвей (1578-1657), разделяя античные представления о "жизненной силе", со­средоточил свое внимание на механизме жизнедеятельности организма, связав его с природой, особенностями окружающей среды. Опираясь на данные сравнительной анатомии, он открыл систему кровообращения. Тем самым было положено начало революции в медицине.

Одновременно менялись сами принципы построения умозаключений: символы, по­добия, аллегорические и моральные смыслы уступали место опыту, эмпирическому, рациональному объяснению причин и следствий.

Властителем умов в философии на долгие годы стал Р. Декарт, создатель рациона­листической теории - картезианства¹⁴. Характерная черта этой теории - поиск досто­верности и доказательности утверждений, недопустимость признания чего-либо ис­тинным без убедительного обоснования, лучше всего - математического. Картезиан­ская парадигма истинного знания заключалась в выделении отправных "ясных и определенных" идей, всякое противопоставление которым считалось абсурдным. За­тем путем строгой дедукции из них выводилось заключение, истинность которого обеспечивалась вечной истиной исходных аксиом и строгостью последующей дедук­ции. В результате оказывалось, что лишь математические науки, допускающие стро­гое доказательство, соответствовали выдвинутым Декартом требованиям научности. Все другие не имели ничего общего с истиной, которой должен питаться разум, ибо в них, по мнению Декарта, изложение сводится k словесной гимнастике и игре с аб­стракциями, а заключение носит лишь вероятностный характер. Названия науки, со­гласно Декарту, заслуживает только очевидное уму и глазу, все же остальное, подвер­женное иллюзиям, прибегающее к воображению, не отгорожено от "подсказок" стра­стей и пребывает во власти заблуждений¹⁵.

Эту концепцию предельно ясно выразил Б. Спиноза: "Если бы не было математи­ки, люди не знали бы, что такое истина"¹⁶. Поскольку истина виделась Декарту лишь в том, что могло быть выражено математически, на предложенной им шкале все нау­ки располагались по нисходящей цепочке, начиная с математики и заканчивая истори­ей и моралью. Знание законов, по Декарту, было возможно лишь в точных науках, но не в истории. Действия и поступки людей он считал непредсказуемыми, мотивируя это тем, что помимо внешних причин приходится учитывать мотивы и намерения, а о них можно судить лишь с определенной долей вероятности. Если историк объясняет при-

¹⁴ Crisis in Europe, 1560-1660. Ed. by T. Aston. New York, 1965.

¹⁵ Декарт Р. Начала философии. -Декарт Р. Избр. произв. M., 1950, с. 409-544.

¹⁶ Спиноза Б. де. Основы философии Декарта, доказанные геометрическим способом. Приложение,
содержащее метафизические мысли. - Спиноза Б. Избр. произв., в 2 т. М., 1957; т. 1, с. 265-316.

чины человеческих действий, то никогда нельзя быть уверенным в его правоте, утвер­ждал Декарт. Отсюда он делал вывод, что история не является достоверным знанием о причинах и следствиях и не отвечает идеалу науки¹⁷.

Для Декарта история была не более чем сказанием, традицией, молвой, занятным сюжетом. Признавая, что достопамятные деяния в истории возвышают ум и при осмотрительности помогают составить определенное суждение, он вместе с тем утверждал, что знания, добываемые годами трудов историков и антикваров, не пре­восходят информацию, которой располагала прислуга Цицерона. Декарту вторил Н. Мальбранш, считавший, что в единственном принципе метафизиков заключено больше правды, чем во всех исторических сочинениях¹⁸.

История, подобно путешествию, является для Декарта источником удовольствия, но не научных знаний, в которых однажды установленное, не нуждается в повторных доказательствах. Вместо рационального метода она базируется на слухах, мифах, бас­нях, досужих вымыслах и авторитетах, поэтому ее построения лишены какого-либо научного значения. История не может претендовать на точность сообщаемого, поэто­му ей заказан доступ в храм науки. Такая историография никак не вписывалась в фи­лософию, какой ее видел Декарт. Его стремлением было создание философии на ра­ционалистических принципах взамен авторитетов, с которыми была тесно связана со­временная ему историография. Но поскольку во Франции XVII в. прямые нападки на метод авторитета были бы чрезмерно революционными, Декарт избрал обходной путь - он попытался разрушить этот метод, даже не упоминая о нем, но показав, в ка­кой мере нельзя полагаться на то, чем является основанная на нем историография.

Олицетворением картезианства в теории гуманитарного познания, в целом, и исто­рического познания, в частности, был неопирронизм . Гуманисты возродили учение античного философа Пиррона, который отрицал не только истинность знания, но и способность человеческого ума адекватно познать что-либо в окружающем мире. Пирронизм возродился в условиях смены исторических эпох, когда старое рушилось, а новое пугало своей неясностью, происходил пересмотр самих основ познания. Он по­лучил развитие в творчестве М. Монтеня, но особенно широко распространился в XVII в. В развитие этого течения немалую лепту внес Дж. Локк, усомнившийся в ос­новных установках дидактической историографии. Вряд ли кто-либо станет лучше, писал Локк, от того, что узнает историю древних греков и римлян. Истина дается не историей, а внутренним сомнением и вопросами.

Школа либертинов²⁰, культивировавшая скептицизм в истории, считала большин­ство исторических трудов ложными, мотивируя это тем, что заинтересованные авто­ры по-разному интерпретируют одно и то же событие, создают мифы и даже заведо­мую ложь в угоду личным или корпоративным предпочтениям²¹.

Первый удар исторического скептицизма пришелся по истории Древней Греции и Рима. Древний мир, как утверждали скептики, не создал архивов, не сохранил и госу­дарственных документов. Его хронология и периодизация абсурдны. Один из видных представителей скептицизма, Эвремен писал, что древняя история - это лишь серия небылиц, сочиненных людьми, заинтересованными только в установлении своего

¹⁷ Декарт Р. Указ, соч., с. 502.

¹⁸ Mandrou R. Introduction a la France moderne. Essai de psychologie historique, 1500-1640. Paris, 1961.

¹⁹ Barnes В. Scientific Knowledge and Sociological Theory. London - Boston, 1974.

²⁰ Либертины (от латинского libertinus - вольноотпущенник) - в Древней Греции и Древнем Риме, а
также в западноевропейских государствах периода раннего феодализма отпущенные на свободу или вы­
купившиеся рабы. В XVII-XVIII вв. либертинами называли европейских аристократов, пренебрегавших
правилами морали и брака, следовавших "стремлению к наслаждению". Мы говорим о "духовных либер-
тинах", учение которых было сформировано в условиях Реформации и основано главным образом на
утверждении последовательной пантеистической космологии. Подробнее см. Ревуненкова Н.В. Ренес-
сансное свободомыслие и идеология Реформации. М., 1988, с. 159-173.

²¹ Mandrou R. Op. cit., p. 160.

прошлого. Изучать эту историю как унаследованную истину, по его мнению, значит, закрыть глаза на изначальные ошибки и ложь²².

Вторым направлением атаки неопирронизма стала критика библейской традиции, прежде всего ветхозаветной. Библия все еще оставалась непреодолимым препятствием на пути к научному познанию мира, поскольку вера в истину откровения провозглаша­лась не только отличной, но и неизмеримо более высокой, чем вера в истину разума. Во второй половине XVII в. широкое внимание привлек труд священника Р. Симона "Исто­рическая критика Священного Писания". Это филологическое исследование подводило читателя к заключению, что текст Ветхого Завета с течением времени подвергся столь сильным изменениям, что при его интерпретации возникают сплошные вопросы. Так библейская традиция была открыто поставлена под сомнение.

Различные взгляды представителей неопирронизма нашли отражение в труде П. Бейля "Исторический и критический словарь"²³. Бейль утверждал, что всякая исти­на, каким бы ни был ее источник, ложна, если она не выдерживает проверки индиви­дуальной способностью рассуждения. Вся история - не что иное, как клубок ошибок и преступлений, а историография - базирующееся на лжи и мифах собрание басен, вы­думанных невежественным и алчным воображением безумцев. Являясь выразителем крайнего исторического пессимизма, Бейль не только считал, что вся предшествую­щая историография искажена и представлена в ложном свете, но и вообще сомневался в возможности достижения истины в истории. И будущие историки, утверждал он, не будут более точными, потому что никто не может обладать исторической истиной. Человеческие способности настолько ограничены, писал Бейль, что воскресить про­шлое невозможно; и в этом суть неистребимого человеческого невежества.

В конце XVII - начале XVIII в. неопирронизм был направлен преимущественно против фидеизма, утверждавшего превосходство веры над разумом, и против метафи­зики. Но в своем противопоставлении науки и веры неопирроники крайне узко трак­товали не только саму веру, но и все умозаключения, опиравшиеся на авторитеты, ис­тинность которых нельзя было удостоверить опытом. Эмпирическая трактовка поня­тия "опыт" в значительной мере обусловила антиисторическую заостренность неопирронизма. Взгляды Бэкона и Декарта дали импульс к возведению уже в конце XVII в. впечатляющего здания экспериментально доказанной научной истины в сфере органической и неорганической природы. Поиски "естественного закона" стали ко­нечной целью всякого исследования, претендовавшего на реализацию новой, индук­тивной логики, не исключая и области "человековедения".

Хотя новая картина мира начала создаваться уже натурфилософией, картина миро­здания, представшая в начале XVIII в., разительно отличалась от той, которая рисова­лась Дж. Мильтону в середине XVII в.²⁴ Представление о природе как о гигантском механизме, приводимом в движение сложной системой "пружин и балансиров", дей­ствие которых может быть открыто разумом, окончательно вытеснило мистику за пределы представлений о мироздании. С одной стороны, на новой карте Вселенной Земля с населяющими ее людьми не только утратила былое значение центра и венца творения, но и оказалась бесконечно малой величиной на краю беспредельного кос­моса. С другой стороны, сложилось и получило распространение убеждение в том, что все проявления человеческой деятельности, как экономической и политической, так духовной и моральной, этической и религиозной, подпадают под действие универсаль­ного закона природы и, следовательно, являются частью естественного порядка вещей.

Большие успехи естествознания стали прологом интеллектуального движения в Ев­ропе, получившего название "Просвещение", и XVIII в. вошел в европейскую историю

²² Ibid., р. 189.

²³ Бейль П. Исторический и критический словарь, в 2 т. М, 1978.

²⁴ См. Ashley M. Op. cit., p. 89.

как "век Просвещения". Просветители стремились устранить недостатки существую­щего строя, изменить политику, нравы общества, уклад жизни, распространяя идеалы добра, справедливости, научные знания. Главной идеей Просвещения было стремле­ние перенести индуктивный и экспериментальный методы исследования на обще­ственные явления - этику и политику, религию и экономику. Благодаря этому все кос­мические феномены могли бы быть осознаны человеком. Считалось, что пониманию каждого человека в любую эпоху доступно относительно небольшое число самооче­видных истин, тем не менее разум человека способен открывать истину, проникать в суть вещей²⁵.

Просвещение достигло своего расцвета и получило наиболее полное выражение во Франции. Но заря его занялась в Англии, и деятели французского Просвещения писа­ли о том, сколь многим они обязаны английской философской и общественно-полити­ческой мысли. Английское Просвещение, предшествовавшее французскому, отлича­лось целым рядом особенностей. Эти особенности позволяют усмотреть в нем само­бытную систему взглядов, обнаружить элементы радикальных течений политической мысли, находившихся на периферии господствовавшей в нем тенденции. Если обще­ственная мысль французского Просвещения носила ярко выраженный критический характер, то в Англии пафос нового мировоззрения оказался конформистским по сво­ей сути. Хотя и существовала почва для критического отношения к окружающей дей­ствительности с позиции новых распорядителей жизни, критика сосредоточивалась в области идеологии, которую все еще стремилась опекать и регулировать англикан­ская церковь - цензор идей и общественных нравов.

На первый план выдвинулись мыслители, которые субъективно считали свою мис­сию критической по отношению к унаследованным идеологическим формам теологи­ческого происхождения и к творениям абстрактного рационализма. И те, и другие не выдерживали проверки опытом. Разоблачение мирской идеологии диктовалось об­мирщением общества, достигшим к тому времени таких масштабов, что ортодоксия больше не могла служить идеологической основой установленного режима.

Выполнение критической функции вылилось в расцвет деизма²⁶. Деизм - типичная религиозная философия Просвещения - был попыткой противопоставить традицион­ному христианству религию, очищенную от всего сверхъестественного и мистическо­го, основанную на "универсальных принципах разума". Деизм в любой форме исходил из признания высшего разумного первоначала безличной первопричиной мира. В дальнейшем деизм более не нуждался в этой идее ни при описании явлений приро­ды, ни при объяснении человеческой драмы. В первом случае "познание Бога" было сведено к физике, во втором - к этике, политике и истории. Объект разума, считали деисты, - истина постижимая, устанавливаемая опытным путем. Природа - это вся си­стема божественного творения, универсальный источник всех наук, в том числе тео­логии и этики.

Манера философствовать, когда истину ищут за пределами человеческого знания, основанного на многократных наблюдениях, во все времена извращала естественную теологию и естественную религию, полагали деисты. Добродетель человека не связа­на с верой, она зависит от морали, которая является универсальной, общечеловече­ской, а не исключительным свойством последователей какой-то одной религии. По­скольку деист судит об атрибутах Бога по его творению, постольку традиционное бо­гословие заменяется естественной теологией, которая в свою очередь сводится к естественной философии. Если в основе мироздания лежат разум и гармония, то оче­видно, что раскрыть универсальные элементы естественной религии можно только рациональными методами. Все исторические религии делают акцент на внешней, ри­туальной стороне веры, не имеющей отношения к ее сущности - морали; отсюда -

²⁵ Barber В. Science and the Social Order. New York, 1952.

²⁶ Certeau M. de. The Writing of History. New York, 1988, p. 12-27.

бесконечные раздоры, нетерпимость, принуждение. Естественная религия, по мнению деистов, раскрывала всю абсурдность идеи исключительности какой бы то ни было исторической религии. Более того, естественная религия получила развитие и в пол­ной мере проявилась у древних народов - в древнем Китае, Тибете, Египте, в антич­ном язычестве.

Особый интерес представляет этика деизма. Все суждения о морали деисты имели обыкновение проверять мерой их соответствия "разумности природы". Закон приро­ды - Закон Божий, так как и то, и другое раскрывается одним и тем же образом - с помощью здравого смысла²⁷. Таков главный тезис деистов.

Однако интеллектуальными усилиями плеяды гениев от Коперника до Ньютона в теологическом сознании была пробита столь обширная брешь, что открылось необо­зримое поле для независимого от теологии рационального исследования. Ученые кон­ца XVIII в. были людьми новой формации. Они отвергали методы схоластов, воору­жались новыми методами изучения Вселенной и человека, опиравшимися на экспери­мент и измерение его результатов. Рационалисты отказывались и от традиционных проблем исследования - обращения, оправдания, избрания, спасения. Вселенная их ин­тересовала такой, какой она представала свободному от суеверий разуму и его позна­вательным средствам. Человек привлекал рационалистов не как "дитя Божье", а как живой организм, составная часть природы, наделенная разумом. В целом их больше волновали материальные, чем духовные аспекты мира и человека. Они отвергали во­просы о конечных причинах и доискивались причин первичных, функциональных. На­конец, вместо вопроса об отношении человека к Богу в центре внимания исследовате­лей-рационалистов оказывались проблемы происхождения и природы гражданского общества²⁸.

Созидательная функция Просвещения выпала на долю материализма, который в условиях Англии оставался аристократическим учением. Как ни парадоксально, нема­лую созидательную роль сыграли также субъективный идеализм и агностицизм. Впрочем, двуликость английского Просвещения (и его позитивная, и его критическая стороны) вытекала из одной и той же решающей предпосылки - принятия нового гос­подствующего общественно-политического порядка в государстве, защиты его даже в тех случаях, когда его пороки уже не составляли тайны. Апология существующего по­ложения вещей или критика отдельных его форм диктовались признанием оснований "конституции" 1688 г. По мере отдаления английской действительности от событий 1688 г. главная роль в решении конструктивной задачи, стоявшей перед Просвещени­ем в этой стране, все более определенно перемещалась в сторону философского скеп­тицизма и эмпиризма. В этом нет ничего удивительного: все современники отмечали сугубо деловой, практический характер тогдашней английской жизни, ее сосредото­ченность на мирских интересах²⁹.

Однако в то время как рассматриваемая эпоха идеологически больше всего нужда­лась в аргументах защиты, в рационализме таилась опасность подрывных, разруши­тельных и возмущавших спокойствие воздействий. Это относилось прежде всего к фи­лософскому материализму и связанному с ним, плохо скрытому атеизму. Но и в идеа­листических доктринах абстрактный рационализм был также неприемлем в качестве теоретического выражения новой формы социального компромисса, поскольку его построения были очень далеки от общественной практики. Анализ сущего подменял­ся в них умозрительным синтезом воображаемого идеала, а решение назревших обще­ственно-политических и морально-этических проблем в терминах "принципов" и "за­конов" оказывалось лишь светской версией метафизики.

²⁷ Crocker L.G. An Age of Crisis: Man and World in Eighteenth-Century French Thought. Baltimore, 1959.

²⁸ Gooch O.P. History and Historians in the Nineteenth Century. London-New York-Toronto, 1928.

²⁹ Ibid., p. 74.

В то же время деистская форма материализма имела достаточно спекулятивный ха­рактер и оставалась учением для немногих избранных. В нем отразилось скорее ари­стократическое неприятие утвердившейся буржуазной практики, чем его теоретиче­ское движение. Поэтому в отличие от Франции метафизика побеждалась здесь не ма­териализмом, а гносеологическим скептицизмом и эмпиризмом, завершенным выражением которых стала философская система Д. Юма³⁰.

В столетие, отделявшее Юма от Бэкона, научная революция в Европе достигла но­вых успехов, однако духовный климат континента, мысли и чувства людей продолжа­ла определять догматика сверхъестественной теологии. Реформация оказалась не столь опасной для старой веры, как могло показаться в ее начале. Новые теологи встретились с ортодоксами на той же почве - откровения. Они рассуждали на том же языке, выступали с тех же позиций, используя аналогичные термины: признавали Землю центром Вселенной, небо - местом пребывания благословенных, ад - местом наказания грешников. Все это рассматривалось как творение всемогущего и всевидя­щего Бога; человек в одно и то же время выступал и как объект главной заботы Твор­ца и как субъект, для которого творения Господа неисповедимы.

Одна из характерных черт мировидения эпохи Просвещения - признание того, что природа вещей обладает постоянной неизменной структурой и управляется постоян­ными и неизменными законами, которые познаваемы при помощи разума. При этом методы естественных наук рассматривались в качестве классического образца приме­нения на практике принципов познания, а математика - как инструмент, заслуживаю­щий наибольшего доверия. Недаром познать что-либо означало измерить его. В этом сказалось наследие картезианства. По-прежнему царило убеждение, что знание опре­деленно лишь постольку, поскольку оно выражено в соответствующих символах и уравнениях.

В формировании культа математики важную роль сыграли уже упоминавшиеся "Математические принципы натуральной философии" Ньютона³¹. За пределами нау­ки теперь находились не только знание, основанное на текстах божественного откро­вения и догматов церкви, но и традиции унаследованной мудрости, личной интуиции. Нетрудно заметить, что с этих позиций среди знаний, подвергшихся остракизму, должна была оказаться и история, в которой традиция играла огромную роль. Исто­рики Просвещения увидели решение проблемы в распространении на историографию познавательных принципов рационализма, духа критицизма - как в отношении ее фактического основания, так и методов ее научного освоения. Успехи рационализма в познании законов природы вдохновляли просветителей на применение тех же методов в изучении природы человека. Анализ человеческих устремлений и социального пове­дения в различные исторические эпохи - с точки зрения универсальных и неизменных принципов разума - открывал возможности рассмотреть всю историю человечества с рациональных позиций как уникальный эксперимент, позволяющий выявить в чело­веческой природе конечные цели и правила поведения. В результате открывалась воз­можность внесения в историографию единства метода, духа критицизма и требования фактической верификации.

Так на смену повествовательной и провиденциальной схеме историографии пришла другая схема - "философская". Это название восходит к требованию Вольтера писать историю философски³². Знание истории должно было в значительной степени способ­ствовать освобождению человечества от зол, к которым причислялись и заблуждения прошлого. В этом смысле достижения историзма XVIII в. были весьма значительны. Интенсивный, но ограниченный интерес к прошлому, характерный для антикваров,

³⁰ Юм Д. Англия под властью Стюартов, т. 1-2. СПб., 2001-2002.

³¹ Ньютон И. Математические начала натуральной философии. - Собрание трудов академика
А.Н. Крылова, т. VII. М. - Л., 1936.

³² Об исторических взглядах Вольтера см. BrumfittJ. Voltaire Historian. Oxford, 1958.

сменили попытки конструирования схем универсальной истории. Начали формиро­ваться общие идеи, которые рассматривали состояние человечества как производное от его прошлого опыта. Одним словом, философствующие историки попытались определить место человека в историческом процессе, прокладывая тем самым дорогу историзму. Видное место в их изысканиях заняла мысль о том, что весь исторический процесс может быть абстрактным путем сведен к ряду законов. Обычай генерализиро­вать, обобщать способствовал решению проблемы эволюции государственно-правовых институтов, пониманию того, что с течением времени они превратятся в нечто, отлич­ное от первоначального. Представители философской истории пытались совместить рассказ об эволюции с описанием человеческих дел или (что то же самое) применить технику анализа юридических и государственных документов к изучению истории.

Несомненно, что философии рационализма историография обязана утверждением в ней принципа проблемности, проведения исследования по заранее сформулирован­ным вопросам. Таким образом историография смогла окончательно оторваться от до­влевшей над ней традиции анналистики. Рационалистическая историография усматри­вала свою дальнейшую задачу вовсе не в том, чтобы извлечь философские уроки из потока событий, рассматриваемых в рамках крупных исторических периодов и об­ширных географических ареалов.

В историческом процессе мыслителей эпохи Просвещения интересовали, если не исключительно, то главным образом, субъективные факторы: "человеческий план" истории, характеры, проявляющиеся в различных ситуациях, поступки, их мотивация и последствия. Иными словами, перед просветителями, как и перед гуманистами, дра­ма истории все еще раскрывалась в основном как человеческая драма, разыгрываемая "вершителями истории". Не удивительно, что историческое повествование восприни­малось почти зрительно. Основная задача состояла в том, чтобы "зрелище" было дра­матичным и захватывающим. Сменявшие друг друга "живые картины" человеческих пороков и доблестей могли разыгрываться на материале любого периода и любой страны. Точность их хронологии и географии служила всего лишь залогом достоверно­сти изображаемого. Что же касается меры достоверности, то главный критерий состоял в том, чтобы все соответствовало логике природы человека. Итак, достоверность ха­рактера, но не олицетворявшая личности и мотивы человеческого поведения; не истин­ность исторической ситуации, а вероятность мотивов тех или иных поступков - вот из чего в то время складывалось представление о философской истине в истории.

Вместе с тем поле зрения историков значительно расширялось. История превраща­лась в унифицированную дисциплину, способную охватить своим взглядом совокупную человеческую жизнь. Хотя склонность к широким обобщениям и требования историзма далеко не совпадали, однако пробивалась идея о том, что каждый исторический период характеризуется только ему свойственными особенностями, что существует определен­ная логика, с которой один период следует за другим, и характеристики одного периода могут помочь в объяснении другого. Таким образом готовилось понимание смысла пе­рехода от эпохи к эпохе.

Впервые объектами изучения стали промышленность и торговля, культура и уклад жизни людей. Убеждение в неизменности человеческой природы, в том, что меняются лишь ситуации, в которых она проявляется, разумеется, было ошибочным. Но куда более далеко идущим выражением вневременной направленности идеологии Просве­щения был его взгляд на критерии рациональной морали как вечные и неизменные. Гражданская история означала для просветителей, в первую очередь, историю поли­тическую, а в качестве решающего фактора политики рассматривались "идеи" и "мо­тивы". Поэтому убеждения в неизменности идей, системы рациональных духовных ценностей позволили им выводить из истории философские уроки в полной уверенно­сти, что они покоятся на вечном и непреходящем основании. На деле же вся система философских посылок, с которыми соотносились исторические события, прежде чем были выстроены в причинно-следственную связь, являлась типичным примером актуа­лизации прошлого с позиций культуры настоящего. Впрочем, в этом заключалось не

2 Новая и новейшая история, № 6 "* ^

только зло, но и благо: в каждую эпоху культура увязывалась с историей, оплодотво­рялась прошлым, которое в противном случае оставалось бы всего лишь мертвым грузом.

Итак, писать историю означало дать возможность извлечь из нее полезные уроки. Этого можно было достичь только при двух условиях. Во-первых, не загромождая по­вествование излишними деталями, не вдаваясь в ненужные подробности, а представ­ляя ход событий на "смысловом" уровне; во-вторых, оценивая побуждения и поступки "вершителей истории" в соответствии с неким эталоном добра и зла, не почерпнутым историком "изнутри", а привнесенным в историю извне. Из этого следовало, что про­блема истины должна рассматриваться в связи не столько с историческим материа­лом, сколько с эталоном, от которого зависели вердикты истории, "философские уро­ки", заложенные в историческом повествовании.

Однако вера в силу разума в сфере морали и тем самым в истории отнюдь не была всеобщей даже в среде просветителей. В спектре идейных течений середины XVIII в. давали о себе знать тенденции как скептицизма, так и рационализма. Здесь были и нео-пирронисты, отрицавшие суверенность разума и истинность поставляемых им знаний, и уже немногочисленные в то время приверженцы культурно-исторической традиции деизма. В этой тенденции ценности Просвещения выступали как бы с обратным зна­ком: вместо принципа универсального и абстрактного на первый план помещались доскональное и конкретное, вместо идеализированных теоретических конструкций -реальное, вместо количественной оценки - качественная, вместо логики - свободное воображение. В итоге речь шла не столько о прямой реакции на рационализм, сколь­ко о проявлении в новых условиях насущной необходимости обращения к опыту в противовес использованию схоластических абстракций.

* * *

Интеллектуальная ситуация, сложившаяся в Европе к концу XVIII в., была проти­воречивой и сложной. В ней переплелись антиаристотелизм, картезианство, спино­зизм, а также математические и астрономические теории, начало которым положил Галилей, а их вершина была достигнута в творчестве Ньютона. Отсутствие общепри­нятых "конечных истин", ранее обеспечивавших гармонию в сфере знания, разброд, наступивший в ней в условиях раскола церкви, растущей секуляризации мысли и анти­клерикализма, - таковы основные черты времени, когда жили и творили Воден, Бэкон, Тюрго, Декарт, Вико, Болингброк, Юм, Вольтер и другие выдающиеся мысли­тели переходной эпохи.