Трансформации волшебных сказок 4 страница

²⁵ В. М. Ионов, Дух-хозяин леса у якутов, Пг., 1916 (Сборник МАЭ, т. IV, 1), стр. 5.

²⁶ См.: В. Я. П р о п п, К вопросу о происхождении волшебной сказки (Волшебное дерево на могиле),—«Советская этнография», 1934, № 1—2.

²⁷ К. Маркс и Ф. Энгельс, Сочинения, изд. ?. - 37, стр. 419.

Ритуальный смех в фольклоре 191

средств к жизни: предметов питания, одежды, жилища и не­обходимых для этого орудий; с другой — производство самого человека, продолжение рода»²⁸. Именно со вторым видом производства мы имеем дело здесь.

Интересно отметить, что подлинные причины рождения че­ловека в приведенных материалах почти не отражены. В цен­тре стоит женщина, женщина-мать, мощная шаманка, жен­щина-родительница, богиня родов, но мы нигде не видим ее супруга. Если он есть, то роль его крайне незначительна. Он, например, йастилает шкуру для богини родов. Уже гораздо позже выступает мужское божество. Но оно выступает в роли женщины: оно создает, можно даже сказать рождает людей силой смеха. Но мы нигде не видим человеческой пары. Смех сексуален, но пока не эротичен. Мы увидим, что с новой фа­зой общественного развития дело резко изменится. Таковы неправильные представления о природе и свойствах человека, лежащие в основе данных мотивов. Они основаны на непра­вильных представлениях о подлинных причинах рождения — отголосок древнейших матриархальных отношений, когда женщина, мать, воспроизводительница почиталась за свою таинственную, еще непонятную способность к тому, что, как говорит Энгельс, является «определяющим моментом в исто­рии» — к воспроизведению вида. Роль мужчины еще не осо­знана. Эта древнейшая, очевидно матриархальная, культура создает безмужнюю мать. Такова упомянутая выше старуха у эскимосов. Она подчеркнуто сексуальна, но не эротична. Она не знает супруга. Она — хозяйка дождей. Такова же Яга, с подчеркнутыми атрибутами женской плодовитости — мать И хозяйка зверей. Но Яга также никогда не знала и не знает супруга.

Если теперь становится ясным, почему не человеческая пара создает жизнь, то еще неясно, почему эту роль играет смех, а не что-нибудь другое. Это самый трудный вопрос всего разбираемого здесь цикла. Смех здесь может быть сопостав­лен с пляской. Если перед охотой, войной, посевом пляшут, то это делают не ради эстетического удовольствия, а с целью воздействия на природу, для которого человек еще не знает рациональных средств. Пляска есть не что иное, как судорож­ное усилие. Средством шамана очень часто служат судорож­ные припадки. Именно такого рода судорожным усилием на этой ступени является и смех. В этом смысле смех есть «ма­гическое» средство создания жизни, понимая под этим сред­ство, противоположное рациональному.

К. Маркс и Ф. Энгельс, Сочинения, изд. 2, т. 21, стр. 25—26.

192 Ритуальный смех в фольклоре

Этим исчерпываются случаи смеха при жизни и смерти. Мы перейдем теперь к другой, более поздней и иной по ха­рактеру группе явлений. Но раньше чем это сделать, здесь ради полноты еще можно упомянуть о том обращении, кото­рое данное понимание смеха потерпело в христианстве. В христианстве смеется именно смерть, смеется дьявол, хохочут русалки; христианское же божество никогда не смеется. «Христос никогда не смеялся»,— сказал Тургеневу художник А. А. Иванов, писавший тогда своего «Христа»²⁹. В обсужде­ние этого представления здесь можно не входить, так как оно представляет собой более позднее явление и не помогает нам понять те формы смеха, к которым приводит образ Несмеяны. Несмеяна не смеется по другим причинам.

5. Цветы, расцветающие от улыбки. Если до сих пор мы нигде не видели человеческую пару как воспро-изводительницу вида, то в области производства мы не виде­ли еще и земледелия. Переход к земледелию ведет к резкому изменению форм производства общественных отношений и форм мышления.

Магической силе смеха до сих пор подвластна была почти только человеческая жизнь. Теперь же в орбиту смеха вно­сится жизнь растительности. Жизнь растительности ставится в зависимость от смеха. Но поскольку растительность зависит и от солнца, и солнце связывается со смехом. Так, с одной стороны, возникает греческий "Щюс те ^гХшс, , а с другой стороны — представление о богине или, по-сказочному, ца­ревне, от улыбки которой расцветают цветы. Здесь мы уже приближаемся к «Несмеяне». Но раньше чем перейти к не­смеющейся царевне, рассмотрим несколько случаев царевны смеющейся. Смех царевны вызывает рост цветов. «Царь узнал, что в таком-то месте есть девица, которая, когда рас­смеется, то будут розовые цветы, а когда заплачет, то жем­чуг, и захотел на ней жениться» (Аф. 289). В турецкой сказ­ке царь подслушивает разговор трех девиц. «Я родила бы ему таких детей, что как они засмеются — распустятся розы, как заплачут — из глаз посыплются жемчужины»³⁰.

В новоарамейской сказке царевич обладает способностью своей улыбкой вызывать цветение цветов³¹. Чаще, однако, цветы заменены драгоценностями. Золото и драгоценности

^я И. С. Тургенев, Сочинения, т. XIV, М.— Л., 1967, стр. 88.

⁵⁰ Сказки народов Востока. Отв. ред. А. К. Боровков. М.—Л., 1938, стр. 121.

³¹ A. W e s s е 1 s k i, Marchen der Mittelalters, Berlin, 1923, стр. 186. Здесь же — индийские и иранские параллели.

Ритуальный смех в фольклоре 193

пришли на смену дарам земли. Такие случаи можно встре­тить чаще. В белуджской сказке герою приказано добыть блюдо золота и драгоценностей. Он встречает заколдованную девушку и расколдовывает ее. «Теперь скажи мне что-нибудь,, чтобы меня забрал смех». Овчар сказал, девушка рассмея­лась, и блюдо наполнилось золотом. То же происходит с дра­гоценностями (Заруб. 45—46).

Можно предполагать, что цветы и розы в свою очередь пришли на смену другим дарам земли и что происхождение этого мотива нужно искать не в сказке.

Способность смеха вызывать жизнь здесь переосмыслена в способность вызывать растительную жизнь. Но вместе с тем здесь еще по инерции держится матриархальная традиция: цветы расцветают от улыбки девушки, а не женщины. Одна­ко и брак уже введен: подобная улыбка иногда есть условие вступления в брак. Именно такая девушка избирается в не­весты.

Затронув эти случаи, мы не можем обойти молчанием того, что смех или улыбка в этих случаях обычно сдвоены с плачем и слезами. Плач есть такое же магическое средство помощи и даже воскрешения умершего, как и смех: «Плачем и причитанием воскресили Исида и Нефтида Осириса; их плач был живителен и для усопшего и иногда писался на за­упокойных папирусах»³². Тема плача так же могла бы быть разработана, как и тема смеха, но здесь мы этого делать не будем.

6. Земледельческая концепция смеха. Про­стым механическим перенесением действия смеха на расти­тельность дело не ограничилось. Земледелец хорошо знает, отчего размножаются живые существа. Правда, это в доста­точной степени известно было и прежде, но только теперь су­пружество приобретает ярко выраженное 'культовое значение. Здесь оно встречается с традицией смеха и образует с ним один комплекс. Если прежде смеялись, рождая ребенка или убивая зверя, чтобы он возродился, то теперь смеются, засе­вая поле, чтобы земля родила; но к этому прибавилось дру­гое: на полях смеясь делают и то, что способствует умноже­нию,— на полях сочетаются. Супружество и смех становятся средством (магическим в том смысле, в каком это оговорено выше) умножения урожая. Такова земледельческая концеп­ция смеха: он вместе с супружеством обеспечивает урожай. Но земледелие же создает богов и богинь. Так получается

³² В. М. Викентьев, Древне-египетская повесть о двух братьях, М., 1917, стр. 81. |

13 Зак. 80

194 Ритуальный смех в фольклоре

концепция, что ради прорастания трав и злаков надо рассме­шить богиню земли и дать ей супруга.

Мы не можем здесь войти во всю ширь фаллических об­рядов земледельческого характера. Они тянутся от античности через средневековье вплоть до наших дней. Мы должны при­держиваться тех материалов, которые подводят нас к сказке. Здесь мы сперва совсем вкратце остановимся на явлении пас­хального смеха. Как уже указано, обычай состоял в том, что священник в день пасхи с церковной кафедры провозглашал шутки и вызывал прихожан на смех. Праздник пасхи есть праздник воскресенья божества и вместе с тем праздник вос­кресенья природы. Возможно, что сюда же относятся апрель­ские шутки. Ферле сообщает о случае, когда в Германии при посеве овощей смеялись (Ферле, стр. 4). Флюк, специально исследовавший пасхальный смех, отрицает всякое мифиче­ское, магическое происхождение его, считая, что это явление чисто христианское, вызванное стремлением развеселить паст­ву после мрачных дней поста. Однако в пасхальный смех входят не только шутки. Сам священник не ограничивался рассказами, а совершал вещи, которые напоминают нам ца­ревну, показывающую свои приметы. Между прочим, первым писавшим о пасхальном смехе был гуманист Эколампадий, написавший трактат «De risu paschali epistola apologetica», изданный в Базеле в 1518 г. Но Эколампадий, а также и Эразм Роттердамский (1535) рассказывают не все. О вещах, которые совершались вне церкви, в темноте, на полях, он умалчивает, потому что они obsceniores³³. Нам совсем не важно установить, что именно делалось: нам важен характер этих действий, а он ясен и без деталей; нам важна мысли­тельная основа их. Что дело здесь вовсе не в том, чтобы раз­веселить уставшую от поста паству, показывает античный ма­териал. Мы укажем" лишь очень немногие нужные нам черты. Прежде всего сама земля мыслилась как женский организм. «Изменения, происходившие в земле, в результате которых земледелец получал урожай, он рассматривал как явления женского организма земли. Земледелец понимал урожай как рождение разрешившейся от бремени земли». Соответствен­ное толкование получает и пахота (Бог., стр. 91) ³⁴.

У нас нет прямых свидетельств, что во время посева или пахоты смеялись. Но есть другое, что соответствует смеху,— пение непристойных песен, эсхрология (ритуальное скверно-

³³ Н. F 1 и с k, Der risus paschalis, стр. 193.

³⁴ См. также: Ed. Н a h n, Demeter und Baubo. Versuch einer Theorie der Entstehung unseres Ackerbaus, Lubeck, 1896, стр. 52.

Ритуальный смех в фольклоре 195

словие), жесты обнажения. «Как в Афинах, так и в Алексан­дрии женщины во время Тесмофории пели непристойные песни, следуя за колесницей Деметры. Также эсхрология при­менялась и при посеве тмина в Греции — для того, чтобы он рос хорошо и в большом количестве, и при посеве ячменя на Кипре, так же как и в Сицилии во время хлебных посе­вов» (Бог., стр. 59). Большую роль при этом играл жест обнажения — тот самый жеСт, который совершает царевна, показывающая приметы, и Ямба перед лицом несмеющейся Деметры. «Греческие земледельцы пользовались земледельче­ским сквернословием (aia^poXoy(a) и прибегали к помощи земледельческого заголения (avaaopjxa) и обнажения» (Бог., стр. 57).

7. Несмеющаяся богиня. Однако все приведенные факты (число которых можно было бы значительно увели­чить) имеют для нас лишь косвенное значение, характеризуя вообще почву, на которой создается образ богини, которую надо рассмешить, чтобы обеспечить лучший урожай. Прямое значение будет иметь для нас образ такой богини.

Здесь прежде всего вспоминается миф о Деметре и Пер-сефоне. В подробности его можно не входить. Он достаточно известен и популярен. Здесь мы только вкратце указываем на этот материал, разработку же его дадим несколько ниже в свете современной сказки. Деметра в поисках исчезнувшей дочери не смеется; она названа атвХаотас, несмеющаяся, что в точности соответствует нашей Несмеяне. Только после того, как служанка Ямба совершает тот же жест, который совер­шает царевна, показывающая приметы, она смеется. Здесь важна земледельческая сторона дела. Деметра — богиня пло­дородия. С ее смехом на землю возвращается и весна (Ферле, стр. 1). Ферле указывает на японскую параллель: богиня солнца Ама-Терасу оскорблена своим братом, богом луны. Она удалилась в ущелье, и на земле стало темно. Только после того как Узуме, богиня радости, пляшет перед ней не­пристойные пляски, она выходит оттуда, и на земле становит­ся светло.

Во всех этих случаях супружество не осуществляется — подробнее об этом мы будем говорить ниже. Не обязательно, чтобы оно совершалось на самом деле. Для магии достаточно совершения соответствующего жеста. Так мы поймем жест царевны, показывающей свои приметы, жест Ямбы перед ли­цом Деметры и еще один жест, известный в мировом фольк­лоре и также необходимый нам для сравнений,— жест Локи перед лицом Скади в младшей Эдде. В младшей Эдде асы убили отца великанши Скади. Но Скади заключает с ними

13*

196Ритуальный смех в фольклоре

мировую сделку. Первое условие сделки — она выберет себе супруга. Это — одна сторона дела. Другое условие словами Эдды выражено так: «И то еще имела она в своей мировой, что асы должны были то сделать, что, как она полагала, им никогда не удастся, именно рассмешить ее». Сделать это бе­рется Локи. Он совершает жест фаллического характера, и Скади смеется³⁵. В обсуждение фаллического характера его жеста можно не входить, он ясен из материалов, приводимых Зимроком и Лейеном.

С этой стороны данный случай ясен. Но неясен он в дру­гом отношении: он не содержит никаких признаков земле-дельчества. Они выпали; осталась чисто эпическая традиция. Более ранние случаи (античность) содержат эту связь очень ясно, содержит ее и сказка. К сказке мы теперь и перейдем, и дальнейшее рассмотрение указанных здесь материалов мы произведем параллельно с рассмотрением сказки. Приведен­ные здесь материалы, однако, в некоторой степени вводят в понимание сказки. В одном они, правда, от сказки отличают­ся: в сказке мы имеем два сюжета — сюжет о приметах ца­ревны и сюжет о Несмеяне. Вместе с тем мы могли устано­вить их тесное родство. Приведенные здесь материалы пока­зывают не только родство, но непременную связь двух стерж­ней этих сказок — смеха и жеста. Смех обусловлен жестом. Эти две сказки восходят к одному корню.

Обратимся теперь к этим сказкам вплотную.

8. Приметы царевны. Как уже указано, задача рас­смешить царевну неотделима от задачи узнать ее приметы. Родственность этих задач становится очевидной хотя бы на следующих двух примерах. «Кто узнает... на моей дочке при­меты, за того и замуж отдам» (Аф. 238). «Кто мою дочь рас­смешит, за того замуж отдам» (Худ. 103). Обе задачи иногда разрешаются сходным образом. Рассмотрим сперва задачу узнать приметы царевны.

Задача эта иногда формулируется иначе. «Кто отгадает, где у моей дочери родимое пятно, за того и замуж отдам» (ЗВ 12). Что заставляет царя задать такую задачу, об этом ничего не говорится. «Приехал царь и вздумал отдавать свою дочь замуж». Как разрешается эта задача? В афанасьевской версии герой побывал у старика (эквивалент Яги); тот дал ему гусли-самогуды, под которые все должны плясать. Он по­купает свиней, приходит к окну царевны, и свиньи под его дудочку пляшут. Царевна просит продать их. «„У меня свин-

³⁵ К. Simrock, Die Edda, 8. Aufl., Stuttgart, 1882, стр. 298, 299; F, L e у е n, DasMarchen in den Gottersagen der Edda, Berlin, 1899. стр.32—38.

Ритуальный смех в фольклоре 197

ки'не продажные, а заветные".— „А какой завет?"— „Да коли угодно, царевна, свинку получить, так покажи мне свое бело тело до колен". Царевна подумала-подумала... приподняла до колен платье, а у ней на правой ноге небольшое родимое пят­нышко». Но по приходе во дворец свинка не пляшет. После этого у Афанасьева следует многоточие. Мы можем предполо­жить, что мотив в оригинале утроен и что дело не ограничи­лось поднятием платья до колен. Мы можем это предполо­жить, даже если бы не было примечания Афанасьева, что эта сказка рассказывается с подробностями, неудобными для пе­чати. Афанасьев знал худяковскую версию и сообщает, что и Худяков напечатал свою версию «со значительными пропу­сками и умолчаниями». У Худякова (Худ. 95) приметой слу­жит золотой волосок под мышкой. В вятской сказке «под правой пазухой родимо пятно, в правом паху золотой воло­сок» (ЗВ 12). В нижнесаксонской сказке дело высказывается прямо. Этот случай в передаче Вольте — Поливки гласит: «Девушка видит, как парень заставляет плясать под свою дудку трех хорошеньких поросят, и выторговывает их одного за другим, но она должна ему позволить проспать ночь в ее постели» (БП II, № 114, стр. 528). Задача, следовательно, со­стоит в том, чтобы взять царевну. Другими словами, за­дача о приметах может быть понята так: руку царевны полу­чит тот, кто узнает ее приметы, т. е. тот, кому она их пока­жет, т. е. тот, кто окажется ее супругом. Эта градация отнюдь не искусственна. Есть сказки, в которых прямо говорится: «Царь кликал клич, кто бы с его дочерью проночевал, за того и выдаст замуж» (См. 142).

Но, спрашивается, где же здесь задача, в чем трудность ее? В сказке трудность сведена к загадке: «Где родимое пят­нышко?» Это — явный эвфемизм (ср. Онч. 252). Здесь можно было бы думать об опасностях первой ночи — этот мотив в русском фольклоре известен. Но ни Несмеяна, ни сказка «Приметы царевны» этого мотива никогда не содержат. В чем собственно трудность, это видно из второй половины сказки.

Эту вторую половину мы до сих пор игнорировали. Те­перь необходимо этим заняться. Как «Несмеяна», так и сказ­ка о приметах царевны имеют иногда один и тот же конец, косвенно подтверждая этим свое родство. После того как при­меты уже узнаны, вдруг совершенно неожиданно, ex machina, откуда-то появляется соперник. Иногда это — дворянин, а по­тому более желанный жених, чем пастух. В худяковском ва­рианте царь, после того как приметы узнаны, придумывает следующее: «Пусть посажу мальчика и дворянина ля стол;

198 Ритуальный смех в фольклоре

велю подать разных фруктов: кто из них будет честнее ку­шать». Но из других версий мы знаем, что царевна садится с соперниками не за один стол, а ложится с ними в одну постель. Такие же случаи имеются в сказке о Несмеяне. У Худякова дворянин и пастух ложатся к царевне подряд, при­чем дворянин уговаривает пастуха «не разговаривать» с ней и дает ему сто рублей. «Она его обнимает, целует, а он все молчит, ничего не говорит». Утром отец приходит в спальню: «Ну что, хорош у тебя жених?» Она сквозь зубы отвечает: «Хорош» (Худ. 95). Этот случай совершенно ясно показыва­ет, каков характер испытания жениха: жених должен предва­рительно показать свою силу.

Возможно, что соперник, который в сказке является в кон­це, некогда находился в начале, и что форма «кто с моей дочерью переночует, за того и замуж отдам» есть исконная, первоначальная форма этой сказки. Однако такая . форма выбора мужа не соответствует позднейшей морали, и на сме­ну ей приходит загадка, а состязание женихов отодвинуто на задний план, видоизменено в сидение за одним столом и т. д. Жест, совершаемый царевной ради хорошеньких свинок, есть жест обнажения. Этот же жест совершает Ямба или, по дру­гим версиям, Баубо, чтобы рассмешить Деметру. Значение этого жеста не раз было предметом различных толкований в классической филологии. Богаевский, Рейнак и вслед за ним Верли в новейшей работе толкуют его как апотропеический³⁶. Однако решительно нигде, ни в гомеровском, ни в орфических гимнах ни слова не говорится об опасности. От кого или от чего должен предохранить или спасти этот жест? Зиттль в специальной работе о жестах в античности присоединяется к Клименту Александрийскому: «Правильный мотив поведе­ния Баубо дает Климент Александрийский. Она рассержена равнодушием Деметры» ³⁷. Но почему поднятие платья выво­дит из равнодушия—это совершенно непонятно.

Сказка дает возможность другого толкования. Ямбов жест есть жест приглашения, жест вызова. После этого жеста в сказке в более скромных редакциях падает занавес, в менее скромных дело высказывается ясно. Но в гомеровском гимне после жеста Ямбы происходит не встреча супругов, а проис­ходит другое — Деметра смеется, т. е. совершается более древний магический акт, способствующий созданию жизни. Эта более древняя форма соответствует и другой архаической

³⁶ См., например: F. Wehrli, Die Mysterien von Eleusis,— ARw„ Bd XXXI, 1934, стр. 81.

³⁷ С. Sittl, Die Gebarden der Griechen und Romer, Leipzig, 1890, стр. 366.

Ритуальный смех в фольклоре 199

черте Деметры. Она не имеет супруга, и потому она только смеется — не больше. По¹видимому, Деметра отражает все ту же древнюю линию безмужней матери. Не имея супруга, она на Ямбов жест реагирует не тем, чем реагирует человеческая пара в сказке,— она реагирует смехом. Однако попытки при­дать Деметре супруга, несомненно, были. Они должны были быть. Это видно хотя бы потому, что на Деметру переносится или ей приписывается coitus in agro. Из Гомера и Гесиода мы знаем, что Деметра прибыла в Грецию с острова Крита, где она сочеталась на трижды вспаханном поле с героем сея­телем Иазионом (Od., V, 125; Hesiod. Theog. 900). Есть глу­хие указания, что и Триптолем и Дисавл считались супруга­ми Деметры³⁸. Итак, Деметра все же не вполне безмужняя. Она исторически недоразвившаяся супруга. Сказка показы­вает полное развитие этой линии, показывает развившуюся супругу-жизнедательницу на базе смеющейся жизнедательни-цы. Несмеяна связана с Деметрой, она — стадиально более поздняя форма ее. Что Деметра — божество земледельческое, об этом можно не распространяться. Но как с этим обстоит с Несмеяной?

Несмеяна во многом, даже в некоторых деталях обнару­живает разительное сходство с Деметрой. Во-первых, царев­на, как и Деметра, не смеется. Но в отличие от царевны, ко­торая не смеется неизвестно почему (только в одном слу­чае— у Афанасьева — она заколдована), Деметра не смеется по вполне определенной причине: она потеряла свою дочь и грустит по ней. Не нужно быть особенно искушенным в мифо­логии, чтобы сказать, что эта мотивировка вторична, что здесь контаминация. Русская сказка здесь гораздо последо­вательнее. Внешних причин никаких нет. Есть внутренняя и есть историческая причина, почему она не смеется: она не смеется, чтобы рассмеяться, а смех ее нужен людям, как это указано выше.

Во-вторых, про царевну говорится, что «девять дней гу­ляет, да потом девять дней богатырским сном спит». Здесь вспоминается Кора, дочь Деметры, которая две трети года проводит на земле (сказочное «гуляет»), одну треть под зем­лей (сказочное — «спит»), от чего зависит смена времен года. Надо сказать, что обозначение сроков — вообще каких бы то ни было реальных определений времени — совершенно не в стиле сказки. Такие фразы, как «прошло два года» или «че­рез месяц» и т. п., в сказке совершенно невозможны. «Долго ли, коротко ли», «не по дням, а по часам», «три дня и три

F. W e h г 1 i, Die Mysterien, стр. 93.

200 Ритуальный смех в фольклоре

ночи» или, как здесь, «девять дней» — вот сказочные обозна­чения сроков. Годы и месяцы в сказке никак не фигурируют. Поэтому в сказке невозможны одна треть года или две трети года — срок, который Кора проводит под землей, resp. на земле. Не удивительно, что сроки смены сна и жизни в сказке иные, чисто сказочные.

В-третьих, сказочная царевна изображается сидящей под землей на троне и летающей в колеснице. «Немного погодя осияло и небо и землю — летит по воздуху золотая колесница, в упряжи шесть огненных змеев; на колеснице сидит коро­левна Елена Премудрая—такой красоты неописанной, что ни вздумать, ни взгадать, ни в сказке сказать! Сошла она с колесницы, села на золотой трон, начала подзывать к себе голубок по очереди и учить их разным мудростям» (Аф. 236). Деметра точно так же, как и Кора, изображена сидящей в подземном царстве, на троне (Бог., стр. 137). Ее атрибуты — колосья и факел — в сказке, естественно, отсутствуют.

Точно так же и Деметра иногда изображается на колесни­це, запряженной змеями. Интересно также, что царевна по­учает разным премудростям, что можно сопоставить с обра­зом Деметры Тесмофоры — закононосицы или законодатель­ницы. Колесница и телега также есть атрибут земледельче­ский: колесо, как орудие передвижения, охотникам неизвест­но. Телега, войдя в круг мифических представлений, подвер­гается той же ассимиляции с птицей, как и конь,— отсюда летучая, окрыленная телега, телега, запряженная животны­ми и пр.

9. Земледельческая природа царевны. Если мы здесь сравниваем Деметру и царевну, то это не значит, что наша царевна есть прямой потомок Деметры. Это значит только то, что царевне свойственны черты земледельческой богини. Этот земледельческий характер ее ясен и без сравне­ний с Деметрой.

Мы уже покинули область одного только сюжета. Царев­на — определенный тип сказочного канона (такой же, как Яга, конь и др.) и может быть рассмотрена, как тип, меж-сюжетно. Эта каноническая царевна обнаруживает весьма ясные земледельческие черты.

Царевна лучше сохранила связь с первоначальной живот­ной природой, чем Деметра. Примером этому может служить царевна-лягушка. Она животное. Но вот на свадьбе она пля­шет. В этой пляске мы легко узнаем ритуальные пляски вре­мен тотемизма. «Уж она плясала-плясала, вертелась-верте­лась— всем на диво. Махнула правой рукой — стали леса и воды, махнула левой — стали летать разные птицы» (Аф. 267).

Ритуальный смех в фольклоре 201

Итак, она — создательница, устроительница леса и воды-Это —древнейшая, еще тотемическая охотничья стадия царев­ны. Именно на этой стадии мир создается через пляску. В "дальнейшем лес отпадает, отпадает и пляска. Царевна — по­дательница воды, иногда она сама — вода. «И заприметил он, что где ни ехала королевна, где ни ступали ее лошади — там везде родники поделались, и поехал он по тому ее следу» (Аф. 271, вариант). Иногда, как в былине о Садко, она рас­текается водой. Характерно, что она — созидательница клю­чей и рек, т. е. воды, нужной земледельцу, а не морей. «Ле­жит красная девица, богатырским сном почивает, с рук и с ног целющая вода точится». Воду дарует она сонная, нахо­дясь под землей. Это довольно точно отражает представление о земле как женщине. В дальнейшем она дарует и деревья, но деревья уже не лесные, а иные: «У Усоньши-богатырши под мышками цветут дерева, а на этих деревах моложавые яблоки» (Худ. 41). Можно полагать, что имя «Усонына» свя­зано с сном — она уснувшая, сонная, «усопшая». Что пред­ставление о деревьях, растущих в ином царстве, есть ранне­земледельческое, это можно проследить. Отмечаем, что ца­ревна, еще связанная с лесом и животным миром,— пляшет, царевна земледельческая — только спит, можно сказать — ма­гически спит под землей. Но царевна связана не только с во­дой, ключами, озерами, деревьями и плодами. Она имеет связь с зерном и посевом. Правда, такие случаи очень редки.

Царевна в ином царстве прощается со своим мужем. «Про­щается она с мужем, дает ему мешочек — сполна семечками насыпан, и говорит: „По какой дороге поедешь, по обеим сто­ронам кидай это семя: где оно упадет, там в ту же минуту деревья повырастут; на деревьях станут дорогие плоды кра­соваться"» (Аф. 272). Характерно, что семя все же вызывает не злаки, а деревья. До зерна сказочная царевна не дошла. В сказке содержится религия мертвая, реликтовая. Зерно у крестьянина создало свою религию, живую религию поздней­шей формации.

Эта-то царевна и предлагает себя в жены тому, кто ее рассмешит или узнает ее приметы. Ей не безразлично, кто будет ее супругом. Она отдается на пробу — возможный оста­ток гиеропорнии.

Этот герой — не простой человек. Он — обладатель вол­шебной дудочки и приходит с чудесно пляшущим стадом свиней.

Как добывается и что представляет из себя дудочка — этот вопрос может быть здесь обойден, хотя он для понима­ния затронутых здесь явлений не безразличен. Чудесная ду-

Ритуальный смех в фольклоре

дочка ведет свое начало от священных дудок, употреблявших­ся при ритуальных плясках. Зато особого внимания требуют свинки. Надо сказать, что свинья — не совсем обычное в сказ­ке животное. В сказке преобладают лесные звери: волки, мед­веди, лисицы и т. д. и птицы. Имеют распространение и до? машние животные — коровы, козы, собаки и др. По сравне­нию с ними свинья встречается значительно реже и более или менее эпизодически. Между тем в сказках типа «Приметы царевны» свинья стабильное, международное явление; следо­вательно, свинки здесь не случайны.

Мы уже не раз видели тесную связь между образом ца­ревны и Деметрой, как богиней плодородия. Свинья играла большую роль в культе Деметры, как животное, приносящее плодородие. В греческой античности свинья имела связь с брачной жизнью. В расщелину, где, как полагали, обитала Деметра, бросали поросят. Через некоторое время мясо раз­лагавшихся животных доставалось и передавалось жрецу, совершавшему ритуальную вспашку. Мясо клалось на алтарь, смешивалось с зерном и опускалось в борозду (Бог., стр. 185, 187). Нильссон в своей работе об елевзинских божествах ука­зывает на версию, что земля вместе с Корой поглотила Ев-булея со свиным стадом. Он считает этот рассказ чисто ор­фическим. Но если бы он был чисто орфическим, каким об­разом пастух со свиным стадом попал в русскую сказку? Дело не в этом, а в том, что свинья имеет связь с бороздой и вспашкой. Между прочим укажем, что в вятской сказке свинка куплена у пахаря. Она ходит за пахарем вслед за плугом, т. е. в борозде. Эта свинья и дает герою победу над царевной (ЗВ 12).

С другой стороны, свинья имеет связь не только с бороз­дой. Как указывает Богаевский, слово «рогса» имело еще дру­гое, более специфическое, сексуальное значение. Отсюда связь свиньи с жестом Баубо, с жестом царевны, показывающей приметы, и с смехом, как ритуально-земледельческим актом (Бог., стр. 175). Все эти материалы не оставляют сомнения в том, почему именно герой, приводящий свинью, возбуждает смех царевны. Герой приносит с собой плодородие—и она для него совершает Ямбов жест.