Очерк первый РОССИЯ И ЕВРОПА: ГЕТЕАНИЗМ И ИСТОРИОГРАФИЯ 3 страница

Антропософски ориентированная Духовная наука показывает, что не всегда человеческое бытие носило тот духовно автономный характер, который присущ ему в новой эпохе. Индивидуальное человеческое мышление возникает лишь в определенный момент отдаленного прошлого, с которого имеет смысл говорить об истории. Этому моменту предшествует эволюция человечества. В ее древней сути она есть процесс, в котором развитие человечества совершается без участия индивидуального человеческого начала. В будущем это индивидуальное начало войдет также и в эволюционный процесс, что будет достигнуто в результате исторического развития человечества. Поэтому история - это соединительное звено в цепи этапов эволюции, идущей от прошлого к будущему. Становление индивидуального человеческого духа есть задача историческая, подготовленная предшествующим эволюционным процессом.

Граница начала истории (как и ее конец) - это не узкий временной промежуток, она размыта - народы в разное время и с различной интенсивностью входят в исторический процесс. Поэтому лучше говорить о том, как слагается сам критерий историчности. Им является развитие способности мышления. Вернее сказать, историческое начинается с того момента, когда люди обретают индивидуальное миросозерцание, умение противопоставлять себя окружающему миру, не отождествляться с ним, что достигается с помощью индивидуализирующейся жизни чувств и некоторых других способностей. Однако человек как историческая личность не мыслим без способности образовывать понятия о мире. Исторический материализм допускает наиболее грубую ошибку, когда способность человека мыслить в понятиях считает изначальной, возникшей в тот момент, когда Homo sapiens выделился из обезьяньего вида. В действительности (мы тут не касаемся спора о происхождении человека) эта способность возникла сравнительно поздно, в эпоху высшего расцвета античной культуры. Об этом определенно свидетельствует Платон в своем "Государстве". В начале 7-ой книги он пишет: "... люди как бы находятся в подземном жилище наподобие пещеры, где во всю ее длину тянется широкий просвет. С малых лет у них там на ногах и на шее оковы, так что людям не двинуться с места, и видят они только то, что у них прямо перед глазами, ибо повернуть голову они не могут из-за этих оков. Люди обращены спиной к свету, исходящему от огня, который горит далеко в вышине, а между огнем и узниками проходит верхняя дорога, огражденная невысокой стеной ... за этой стеной другие люди несут различную утварь, держа ее так, что она видна поверх стены ... Прежде всего разве ты думаешь, что, находясь в таком положении, люди что-нибудь видят, свое или чужое, кроме теней, отбрасываемых огнем на расположенную перед ними стену пещеры? ... Такие узники целиком и полностью принимали бы за истину тени проносимых мимо предметов. ... А если заставить его (человека) смотреть прямо на самый свет, разве не заболят у него глаза и не вернется он бегом к тому, что он в силах видеть, считая, что это действительно достовернее тех вещей, которые ему показали?"

Эти слова Платона не образ. Будучи причастным к древнегреческим Мистериям, Платон по опыту знал о существовании мира идей, интеллигибельного космоса, сверхчувственное созерцание которого ослепило бы простого грека, но было доступно специально обученной душе ученика Мистерий. Но наравне с созерцанием идей, для чего нужно было уметь "повернуть" к ним взор, Платон обладал также способностью размышлять о них. И это были два мира, сошедшиеся в его душе. Один из них, созерцаемый, мерк, уходил в прошлое; другому, теневому, принадлежало будущее. Процесс их смены протекал столь быстро, что ученик Платона Аристотель уже не созерцал идей, но зато досконально постиг их посюстороннюю природу. Оказалось, что в своем явлении для ума мир идей обладает целой совокупностью имманентных закономерностей, наделяющих его чертами целостной системы с принципом самодвижения, заключенным внутри нее. Исследование этих закономерностей вылилось у Аристотеля в науку логики, где силлогистика встает на место сверхчувственного опыта.

Исключительно важно понять всю глубину той метаморфозы, которую стали претерпевать человеческие души, начиная с IV-III вв. до Рождества Христова. До этого времени люди не умели мыслить в понятиях. Мышление греков было, если можно это так выразить, мифологическим. Они мыслили в образах, которые в той или иной мере открывались их сверхчувственному созерцанию. Зевс, Аполлон, духи природы, сатиры, фавны - все это не было порождением фантазии. Грек видел за окружающей природой иную, сверхчувственную природу; в ней и открывались ему эти существа. Они регулировали всю его жизнь, действуя в ритме времени года, суток, в ритме жизни. Приходя во взаимодействие, они порождали в душе грека различные ассоциации, служившие руководством к его земной деятельности. Так, например, в грезящем сознании утра, среднем между сном и бодрствованием, он соцерцал на небосводе восхождение божественного существа Солнца. Это рождало образ наступающего дня, и грек пробуждался. Ему было неведомо понятие совести, но он знал по опыту, что совершившего преступление начинают преследовать и мучить особые духовные существа, эринии, и т.д.

Но этим способностям было суждено угаснуть, ибо они не оставляли места человеческой свободе. Их последний отзвук мы находим в категорическом императиве Иммануила Канта, где веру он ставит на место знания. Вместо Божественной воли в человеке мало-помалу стали проявляться веления разума. Последние допускали произвольное обращение с собой, что породило сомнения в их значимости. Но причина этого заключалась не в природе мира идей, а в ложно понятых границах познания. Однако все это пришло позже, а сначала, в мире античной культуры, совершился грандиозный процесс угасания ясновидческих переживаний. Вместо непосредственного созерцания Божественных сущностей, греки были вынуждены руководствоваться теми их образами, которые давала мифология. Ее роль в жизни античного мира невозможно переоценить: на ней строилась вся система воспитания, она являлась сводом не только религиозных, но и правовых, и этических норм, в ней же выражалось всё природопознание.

Мифологическое мышление стало развиваться еще в древнеегипетскую культурную эпоху; в значительной мере оно присутствует в книгах Ветхого Завета. Но в обоих случаях оно носит религиозно-культовый характер. Греки же развили его почти до степени рассудочных спекуляций. Это стало возможным благодаря не только возникновению многообразных форм культуры, но также и определенным изменениям, произошедшим непосредственно в структуре человеческого мозга. Гладкая поверхность мозга соответствовала имагинативной ступени человеческого сознания. С образованием извилин мозг приобрел способность отражать интеллигибельный мир в понятиях.¹² Мифологический образ был не только средством руководства в жизни, но и тем инструментом индивиду ильного духовного усилия, которое простиралось в своем действии вплоть до физического тела. Не особенно ведая о том, греки сами гасили свое ясновидение. Лишь первоначальный толчок к этому был дан посвященными Мистерий, истинными творцами мифов.

Блестящие иллюстрации перехода от мифологических образов к понятиям мы находим в диалогах Платона. В них, как говорится, можно "руками потрогать" схождение двух упомянутых миров: образного, уходящего, и нового, вырастающего из понятий и суждений. Обратимся для примера к диалогу "Пир". Речь в нем идет о природе любви. Все участвующие в беседе, кроме Сократа, говорят о любви как о Боге Эроте. Они определяют сущность любви путем описания Эрота и его действий в людях. Это не философствование, но и не групповое созерцание. Это попытка мыслить, опираясь на образы. Все дело, естественно, кончается простыми рассказами, но подаются они совершенно индивидуально, сообразно внутреннему складу рассказчиков, субъективным особенностям их взглядов на мир. Мир чувственного опыта, хорошо известный собеседникам с самых различных сторон, являет им многообразие проявлений и свойств человеческой любви. Это побуждает к выработке аналитического суждения о том, что такое любовь. Однако они еще беспомощны в этом. Выразить сущность любви в данном случае означало бы выразить саму сущность Бога, она же, в ключе мифологического мышления, остается сокровенной. На физическом плане Бог открывается людям лишь в явлении.

Но вот в беседу вступает Сократ. Чтобы быть понятым теми, кто говорил до него, он начинает свою речь с их уровня: "Ты показал в своей речи поистине прекрасный пример, дорогой Агафон, - говорит он, желая поощрить собеседников, в кругу которых он выступает как взрослый среди детей, - когда говорил, что прежде надо сказать о самом Эроте и его свойствах, а потом уже о его делах". Но вслед за тем Сократ низводит беседу из мира Божественного в человеческий и пытается перевести собеседников от образов к философской рефлексии, ставя вопросы о том, что следует понимать под "обладанием", "благом", "счастьем", "красотой". Сократу вторит чужеземка Диотима. Она тоже существо мыслящее и потому для греков еще "чужеземка".

Кроме "Пира" можно взять почти любой другой диалог Платона, - везде, где участвует Сократ, он делает одно и то же: побуждает греков к мышлению в понятиях, ибо, будучи учеником Мистерий (как и Платон), он знает, что отныне людям суждено пользоваться понятийным мышлением, которое в отдаленном будущем снова введет их в сверхчувственный мир, но уже как индивидуальных существ.

Итак, в лице Сократа, Платона и других греческих философов перед нами встает образ нового человека. Его картина мира определена пределами чувственного восприятия, но он может об этом мире размышлять и потому обладает автономией, самосознанием, самоопределением. Мыслительная способность характерна тем, что она столь же необъятна, как и Божественный мир; в то же время, в пользовании ею человек свободен, тогда как из сверхчувственных созерцаний для него проистекало полнейшее предопределение во всех его земных делах. Это хорошо понимал Сократ, гражданин двух миров. Но иное положение сложилось в мире с полной утратой сверхчувственного опыта. Уже у поздних греков возник скептицизм во взглядах на целесообразность этого мира. Актуальной проблемой это остается и поныне. Тот "багаж", что как мышление человек захватил с собой в момент "изгнания из Рая", лишь постепенно раскрывает свой универсальный характер. Пребывая сознанием в мире Богов, человек обладал, хотя и не индивидуальным, но целостным бытием. Еще не имея индивидуального "я", он переживал в себе некое существо высшего порядка, которое Сократ называл "демоном".* Оно регулировало все жизненные отправления человека.

* Этого "демона" Сократа не следует рассматривать по-современному, в отрицательном смысле.

С возникновением мышления в бытие человека вошел устрашающий дуализм. Мир земной, данный в чувственных восприятиях, и духовный, открывающийся в мыслях, противостали один другому как две несоединимые противоположности. С тех пор все усилия человеческого духа направляются главным образом на то, чтобы свести оба мира к единству.

Р.Штайнер показывает в "Философии свободы", что этот дуализм возникает лишь благодаря человеческому сознанию и с его же помощью преодолевается. Но для этого человеку необходимо прийти к познанию самого себя как существа, пребывающего среди царств природы и в то же время коренящегося своим мышлением в реальном духовном мире. Как целостное существо человек никак не постижим в виде некоей суммы своих частей (будь то физиологических, психологических или даже духовных, если последние брать в смысле объема памяти, культурных навыков и потребностей), которую со временем надеется моделировать кибернетика. Человек сверхсуммативен, его истинная сущность только начинается там, где кончается суммирование. В век менее материалистический, чем наш, говорить об этом было бы излишне. Иное дело теперь, когда научный анализ, все более дифференцируясь по различным направлениям исследований, приводит к открытиям, позволяющим моделировать не только ряд физических функций живого существа, но и отдельные проявления высшей нервной деятельности.

Однако, чем дальше заходит этот анализ, тем больше возрастает сомнение внутри самой материалистической науки в возможности осуществить синтез накопленных знаний. Кроме того, уже в начале века было замечено, что целый ряд объектов, попадающих в поле зрения науки, вообще не раскрывает своей сути, сколь далеко ни шел бы анализ их отдельных частей; они могут быть поняты лишь в качестве неких целостностей, наделенных атрибутом сверхсуммативности. Критерий иерархии этих целостностей, как об этом писал в начале XX века А.А.Богданов, состоит в том, что чем больше целое отличается от своих частей, тем выше оно организовано.¹³

К таким выводам пришла современная наука, однако нового в этом ничего нет, ибо еще Аристотель, вводя понятие энтелехии, кроме всего прочего (понятие это емкое), имел также в виду свойство целого быть больше суммы своих частей. Поныне не утратило актуальности его определение целостного объекта, несмотря на всю простоту, с какой это выражено. "Целым, - пишет он, - называется то, у чего не отсутствует ни одна из тех частей, состоя из которых, оно именуется целым от природы, а также то, что так объемлет объемлемые им вещи, что последние образуют нечто одно, а это бывает двояко: или так, что каждая их этих вещей образует одно, или так, что из всех них образуется одно".¹⁴

В XVIII веке с идеей научного синтеза (в противовес анализу) как методологического принципа познания выступали Фихте и Гете. Несмотря на все различие их путей - Фихте работал лишь в сфере чистых понятий, Гете шел путем естественнонаучных исследований - общим у них является отношение к человеку как к целостной реальности. В одном случае, постигая ее (как "я"), можно надеяться постичь и что-то другое, в другом - мы приходим к человекопознанию через природопознание, однако сам человек в этом процессе остается "мерой всех вещей".

Современная наука терпит неудачу в своих системных исследованиях именно потому, что не хочет видеть в человеке гражданина двух миров - физического, чувственного, и сверхчувственного, духовного, который так "объемлет объемлемые им вещи, что последние образуют нечто одно". Отрицание трансцендентального в субъекте подвигает науку к надежде моделировать личность. Но этим предначертан и ее путь: он тот, каким идет гетевский Вагнер, создавая своего Гомункула. Отсюда, в свою очередь, рождается кризис не только науки, но и культуры, и цивилизации. От того, будет ли признан праобразом, или прафеноменом современного человека Гомункул или Фауст, - упорно идущий к духу человек, во всем ищущий опору в себе, - зависит, в конечном счете, то, какими путями пойдет дальнейшая история всего человечества.

Не только человек, но и вся окружающая его природа коренится своей сущностью в духовном. Духовное выражает себя в природном объекте как закон, внутрь него положенный. Поэтому системные объекты функциональны, а принцип их деятельности - самодвижение. Самодвижение как главное свойство системного объекта не был отмечен никем из работающих над теорией систем в рамках современного естествознания, начиная с А.А.Богданова и кончая Л.Берталанфи,¹⁵ поэтому выделить системный объект здесь до сих пор не удалось даже на уровне определений.

Ни один объект природы не представляет собой систему, взятую в абсолютном смысле слова, если это не вся Вселенная. Но внутри целостного Мироздания, наравне с сосуществованием, взаимодействием и взаимовлиянием объектов, основанном на законах внеположенного им ряда, правомерно говорить о законе или совокупности законов, обусловливающих само существование, поддержание, воспроизведение объектов. К законам первого рода может быть, например, отнесена борьба за существование, второго - внутривидовая популяция. Может показаться, если на вопрос взглянуть тривиально, что истребление хищников не угрожает существованию травоядных, ведет к увеличению их числа, в то же время межвидовое скрещивание качественно меняет всю структуру исходных видов*.

* Здесь можно было бы сделать возражение в том роде, что с исчезновением хищников травоядные в ходе эволюции изменятся. Но мы уже выше говорили, что возможно лишь относительное выделение систем. В то же время, их относительность имеет вполне самостоятельное значение в рамках стоящей ныне проблематики.

Беря самодвижение за критерий при определении системных объектов, можно построить их иерархию. Человек в ней займет ключевое место не столько благодаря своей высшей организации в ряду биологических систем, сколько благодаря обладанию мыслящим сознанием. В нем - основа его самодвижения, но не как прирожденная данность, а как процесс. Наиболее глубоко это обосновано в "Философии свободы", где говорится о целостной реальности субъекта, к которой он приходит благодаря соединению его собственных, взятых в динамике, понятий и восприятии. С самовосприятием человеку надлежит со временем соединить понятие свободного духа, тогда он овладеет целостным самобытием. Эта цель дает смысл истории, в которой человек выступает "и как субъект, и как объект, и как творец, и как страдалец истории". (Г.Лауэр)

Исторические эпохи целостны как отдельный индивид, и в то же время они над- или сверхиндивидуальны, ибо закон их самодвижения хотя и взаимосвязан с совокупным творчеством свободных человеческих духов, но, одновременно, являет собой их более высокое единство, чем то, до которого способен подняться субъект. Факторами, определяющими границы исторической эпохи, в большей мере, чем исторические события, служат господствующие в ней миро- и жизневоззрения, слагающиеся из индивидуального человеческого творчества. Свободная жизнь человеческого духа, отраженная в истории философии и всей культуры, дает для периодизации истории больше, чем что-либо другое. В истории человек получает возможность творить выше своих индивидуальных способностей именно благодаря ее сверхсуммативности, которая трансцендентна по отношению к каждому отдельному творчеству. Поэтому, заметим попутно, всякая попытка моделировать исторические процессы должна разбиться о невозможность создать закон и тем обеспечить им самодвижение. Единичному создателю такой модели (пусть это будет даже группа лиц) не дано заложить в нее более того, что содержится в субъективном духе. Лишь в самообольщении он может надеяться, интеллектуально синтезируя опыт человечества, подняться до субстанционального творчества в духе, где, собственно, закон и возникает, - реальным плодом будет только социальный "гомункулизм". Дальше частных имитаций не сможет пойти и моделирование личности, поскольку понимающее себя мышление обусловлено только самим собой.

Таким образом, говоря об иерархии систем, мы должны над Homo sapiens поставить то, что рождается из его творчества и в то же время обусловливает его собственный рост: исторические эпохи как целостные системы, культурные эпохи, а внутри их - социальные системы. Человек в них является непременным и главным элементом. Но над всем этим снова возвышается человек - уже как Ноmо libеr - человек свободный, как гражданин двух миров - чувственного и сверхчувственного. И этим кончается история. Что касается нижних ступеней иерархии систем, то их классификация фактически уже дана Гете. Она основана на более широком, чем это принято делать ныне, подходе к сущности самого мышления, однако ведь никто не заповедал этого не делать. Учение Гете о прарастении впервые объединяет растительный мир в систему; при этом само прарастение действует внутри этого мира как закон, выражающийся в тенденции к листообразованию и метаморфозе листа.* Гетевское учение о типе сводит отдельный животный вид в систему. На уровне минерального систему, вероятно, следует искать в масштабах всей физической Вселенной, где принцип самодвижения обусловлен законом всемирного тяготения.** Суммируя все сказанное о системных объектах, мы можем дать это в виде таблицы.

* Все многообразие земной флоры, вероятно, распадается на ряд подсистем, функционально более или менее независимых друг от друга. Их открытие позволило бы более правильно классифицировать весь растительный мир.

** Отсюда со всей очевидностью следует, что каждый уровень системности качественно отличается от других и потому требует для своего познания совершенно специфических приемов, своей методологии. В нашем исследовании мы будем иметь дело главным образом с тем уровнем, где получают свое развитие гуманитарные науки с их категориями свободы, индивидуального, прекрасного. Было бы грубейшей ошибкой, с точки зрения Гетеанизма, вносить в них принципы познания неорганической и органической природы.

*** Развитие социальных систем идет в направлении все большей объективации человеческого трехчленного, триединого существа в структуре общественного организма. Более подробно мы коснемся этого в дальнейших очерках. В настоящее время в подосновах культурно-исторического развития сформировался новый закон, или прафеномен (архетип) общественного бытия. Антропософия говорит о нем как о социальной трехчленности, о тройственном членении социального организма.

Все системы в духе современного моделирования возникают в рамках цивилизации. Они могут включать в себя разного рода машинную технику, однако непременным условием их существования всегда останется присутствие в них человека. Закон их существования всегда будет в нем. В рамках культуры возникают вполне самостоятельные системы (второго порядка) в виде философских, культурологических, художественных, мировоззренческих и т.п. систем. Вне рамок системы "культура" они, однако, существовать не могут. В них выражается свободное творчество человеческого духа, потому культура всегда выше цивилизации. Исторические эпохи могут включать в себя и то, и другое, но бывает и так, что культура объемлет собой ряд исторических эпох. Во временном аспекте вес три вида систем движутся параллельно и сосуществуют в пространстве. У нас нет возможности развивать этот вопрос шире, дабы не уйти в сторону от темы нашего исследования. Однако читатель вполне мог бы сам разобраться в различиях системных уровней надприродного бытия (в отличии культуры от цивилизации и проч.), используя данные истории, философии, культуры, социологии.

Итак, не кто иной, как Гете положил начало тому, чем современная наука занимается как теорией систем. Духовнонаучное расширение Гетеанизма, данное Р.Штайнером за счет реализации более высоких интенций мышления, позволило яснее и шире говорить о том, как сверхприрода приводит чувственно данный мир природы к целостному образу. Антропософский способ познания позволяет снова заглянуть туда, откуда греки черпали свою мифологию, а именно - в мир сверхчувственных существ. Но делаться это должно не за счет отказа от индивидуального, основанного на мышлении сознания, как это было в прошлом, а за счет его возвышения, когда способность работать с понятиями дорастает до созерцания идей. Форма физических объектов и процессов должна стать вратами в сверхчувственное в силу того, что они системны, содержат в самих себе закон своего существования и самодвижения. Закон же есть идея. Потому-то идеи можно извлечь из самих вещей, если уметь их правильно наблюдать. Мир сверхчувственных сущностей скрылся от человеческих глаз, но он не умер, а воплотился в мир природы как ее законы и отразился в человеческом мышлении как система понятий. Это был, естественно, чрезвычайно продолжительный процесс; возникновение рефлектирующего мышления - лишь последняя его стадия.

Закон и прафеномен (или тип) идентичны. Их субстанциональность та же, что и у мышления. Поэтому человеку через мышление открыт путь в сверхчувственное. Познание природы, а также и общества, и их законов есть преддверие к вхождению в мир прафеноменов. Этим предначертан земной путь человека, на котором он познает себя как микрокосм.

Абстрактно теоретизирующий историк мог бы поставить здесь вопрос. Допустим, - сказал бы он, - что за физической реальностью имеется еще духовная, но зачем было человеку сходить в этот мир? разве не мог он развиваться в том самом мире, где пребывают прафеномены? Предоставим ответить на этот вопрос Вл.Соловьеву. Он говорит: "... бытие этого лица (субъекта) в трансцендентной сфере не есть индивидуальное в смысле здешнего реального бытия. Там, то есть в истине, индивидуальное лицо есть только луч живой и действительный, но нераздельный луч одного идеального светила - всеединой сущности".¹⁶ В другом месте Вл. Соловьев, фактически примыкая к мысли Чаадаева, которую мы цитировали выше, говорит о том, что до грехопадения сознание человека выражало собой всеобщую взаимосвязь, но затем утратило свое содержание и теперь принуждено искать его, искать Бога. В этом процессе происходит постепенное одухотворение человека через внутреннее усвоение и развитие Божественного начала, что и "образует собственно исторический процесс".¹⁷ При этом, естественно, "человек, как эмпирическое явление, предполагает человека как умопостигаемое существо ...".¹⁸ Через такого человека Божественный Логос соединяется с Душой мира, или с идеальным человечеством, которое содержит в себе все отдельные человеческие существа. "К счастью человечество не есть куча психологической пыли, - пишет Вл. Соловьев в статье "Из философии истории", - а живое одушевленное тело, образующееся и преобразуемое, последовательно и закономерно развивающееся, многоразлично расчленяемое и объединяемое, разнообразно связанное с прочим миром и всесторонне воспринимающее дух Божий ... не только частями своими, но и целым".¹⁹ При этом, поскольку "... целое первее своих частей и предполагается ими (выделено нами. - Авт.), то первичная реальность есть человечество, а не отдельное лицо; человечество есть существо, становящееся абсолютным через всеобщий прогресс".²⁰ И это есть "София -Великое царственное и женственное Существо", которое воспринимает Божество.²¹

Так Вл. Соловьев соединяет Божественное и человеческое в неразрывное единство, осуществляющее себя в развитии вообще и в истории в частности. Духовная наука раскрывает содержание этого развития в его двойственной сути и потому дает не антропологию, а антропософию. Согласно ей человек в течение колоссальных периодов времени проходил свою космическую эволюцию, какой она описана Р.Штайнером в книге "Очерк тайноведения". В этой эволюции созревало не только его физическое тело, но и еще те два сверхчувственных тела, одно из которых является носителем всех его жизненных процессов на земле (эфирное тело), а другое - носителем нервно-чувственных процессов, душевной жизни человека (астральное тело). Вместе с человеком эволюционируют и все царства природы, и весь Космос. Эта эволюция состоит из цепи метаморфоз, где одна форма бытия перевоплощается в другую, проходя через фазы чисто духовных состояний, являющихся в отношении физического космоса как бы небытием. Этой участи подвержен как человек, так и вся планета.

Сущность эволюционного процесса состоит в том, что он творится сверхчеловеческими Существами, прошедшими стадию своей индивидуализации в пра-отдаленные зоны развития и поднявшимися до таких форм сознаниябытия, которые действуют с непосредственной творческой силой. Именно в их лоне созревает вначале земное человечество в те эпохи, которые в эзотеризме носят название Полярной, Гиперборейской, Лемурийской. С обретением человечеством первых ступеней самобытия Божественные Существа начинают говорить к нему через наиболее продвинутые человеческие индивидуальности, которых называют посвященными. Так это было на легендарной Атлантиде, со временем ставшей дном Атлантического океана. Позже, по мере становления индивидуального я-сознания, человечество вступает в свою историю, где Божественные Водители все более отступают на задний план, предоставляя самому человеку определять свое развитие.

Антропософия дает учение об Иерархии Божественных Существ, которые носят имена, взятые из христианского гнозиса, - это Ангелы, Архангелы, Архаи (или Духи Личности), и так - до Серафимов: всего девять Иерархий. Различия между ними зависят от меры их сущностных, субстанцио-нальнотворческих сил, которые, в свою очередь, обусловлены уровнем их сознания. Все мироздание, таким образом, есть, в конечном счете, лишь различные уровни сознания, представленные существами. Дионисий Ареопагит, первым назвавший в христианском вероучении имена Иерархий, также говорит о них, как о "бестелесных умах", "небесных умах", "Боговидных умах". Каждый род этих Существ, пишет он (в нашем распоряжении имеется очень старый перевод): "... в себе небесный и человеческий ум собственные имеет ... и собственные возрождения; посредством которых каждой ум по возможности своей и силе, причащается пречистейшего очищения, преизобильнейшего света, пресовершеннейшего совершенства; нет бо ни единого из существ самосовершенного и не требующего совершенства; разве едино воистину самосовершенное и пресовершенное (Божество)". Все это, как мы видим, чрезвычайно созвучно с историософскими взглядами Вл. Соловьева и Чаадаева и даже, в известном смысле, является их раскрытием.

Дионисий Ареопагит определяет и место человека в Божественной Иерархии. Он говорит, что свет пресовершенного Существа (которым для христиан является Св. Троица), через который возвышаются Иерархии, достигает и человека, и этим он ставится в один ряд с ними. Через Ангелов "... и наше Священноначалие по самому благоучрежденного чиноначалия уставу сообразно с Божественным согласием и учреждением, к преначальному всякого благолепия Началу и кончине священночинно возводится". Под "Священноначалием" Дионисий Ареопагит понимает "... священный чин (Иерархия. - Авт.), и знание, и действие богообразию, сколько возможно уподобляющееся и чрез влиянные себе от Бога просвещения, сразмерно к богоподражанию восходящее". ²²