История всемирной литературы 62 страница

Ко времени великого князя киевского Ярослава Владимировича, прозванного впоследствии «Мудрым» (1019—1054), Киев приобрел международное политическое и культурное значение. По образцу Царьграда (Константинополя) Ярослав воздвиг в Киеве храм св. Софии, заложил новый кремль, возвел Золотые ворота. Немецкий хронист Адам Бременский (XI в.) считал Киев соперником Константинополя, а несколько ранее него хронист Титмар, епископ Мерзебургский, сообщал, что в этой почти легендарной для западного мира восточной столице к началу XI в, будто бы было четыреста церквей и восемь рынков.

Отношения киевских князей с иностранными державами, то военные, то мирные, постоянно скреплялись брачными династическими союзами.

Среди жен самого Владимира (до его крещения) была норвежка Адлага, гречанка, болгарка (мать Бориса и Глеба), чешка. Одним из условий принятия христианства Владимир поставил свою женитьбу на греческой принцессе Анне, сестре византийского императора Василия II. Сын Владимира — князь Ярослав, женатый на шведской принцессе Ингигерд, был связан родственными отношениями с царствующими домами Англии, Франции, Германии, Польши, Скандинавии, Венгрии и Византии; его дочь Анна после смерти своего супруга — французского короля Генриха I — была королевой-регентшей Франции.

Могучим покровительством Ярослава нередко пользовались западноевропейские короли и принцы. Из Киева и в Киев постоянно отправлялись дипломатические посольства, торжественно двигались процессии княжон и принцесс в сопровождении вельмож и рыцарей, священников и придворных певцов. Во дворце Ярослава звучали разноплеменная речь и песни. Харальд Суровый, будущий норвежский конунг-скальд, воспевал в звучных скандинавских стихах свою невесту Елизавету Ярославну. Всеволод Ярославич (отец Владимира Мономаха), женатый на греческой царевне, «дома сидя», говорил на пяти языках.

Международное значение Киевской Руси и ее широкие европейские связи возвышали патриотическое самосознание русских и способствовали раннему возникновению в идеологии русского феодального общества глубокого понимания своих государственных интересов. Поэтому торжественные слова митрополита Илариона о славе Русской земли, сказанные им, когда он произносил проповедь «Слово о законе и благодати», возможно, перед Ярославом и его придворными в храме Софии, должны были восприниматься современниками не как литературная риторика, а как действительность. Прославляя деяния

409

прежних князей, в особенности «кагана» Владимира, Иларион подчеркивал, что они «не в худе бо и не в неведоме земли владычьствовавша, но в Руськой, яже ведома и слышима есть вьсеми коньцы земля». Эта тема всемирной славы Руси проходит через основные литературные памятники древнего периода.

В своеобразных условиях формирующегося раннефеодального общества устная эпическая песня, летописание и церковная проповедь в известной мере сближались друг с другом в своем стремлении осознать и в каждом случае по-своему отразить важнейшие идеологические проблемы эпохи.

409

РАЗВИТИЕ ВОСТОЧНОСЛАВЯНСКОГО
УСТНОГО ЭПОСА

Задолго до появления древнерусской литературы у восточнославянских племен, как и у других бесписьменных народов, бытовал фольклор, произведения которого известны нам только в поздней устно-поэтической традиции по записям XVII—XX вв. Элементы фольклора достаточно ясно проявляются в ранних памятниках письменности Киевской Руси.

Можно предполагать, что устная поэзия восточных славян первоначально имела в социальном отношении слабо дифференцированный характер. Историческая Русь унаследовала различные жанры племенного фольклора. В их числе, вероятно, были древнейшие трудовые песни, несомненно — заговоры или заклинания, календарные обрядовые песни, связанные с земледельческим культом. На Руси были распространены в течение длительного времени обрядовые праздники встречи и проводов зимы (коляда и масленица), весны (радуница и семик), лета (русалии и купала) и осени. Обрядовый фольклор включал в себя свадебные песни, похоронные причитания, песни на пирах и тризнах. В домашнем обиходе всех слоев общества высоко ценились волшебные и бытовые сказки, а также «бывальщины», рассказывавшие о леших, домовых и других персонажах языческой мифологии.

Как в самой Византии, так и в Киевской Руси православная церковь активно боролась с фольклором, связанным с языческим иноверием. Особенно сурово преследовались народные «игрища» и все виды обрядовой поэзии. Эти многовековые гонения ограничили распространенность фольклора в феодальной среде, его влияние на феодальную культуру и литературу, но не смогли искоренить его в народе, главным образом крестьянстве. В условиях христианско-языческого двоеверия церковь вынуждена была пойти во многом на постепенное сближение христианской и языческой обрядово-бытовой символики, как это было отчасти в Скандинавии, Ирландии и т. д.

В Киевской Руси воздействие устного словесного творчества, как и языческой мифологии вообще, на письменность и художественную литературу не было столь значительным, как у западноевропейских средневековых народов (например, у скандинавов, германцев, провансальцев). Тем не менее некоторые пословицы, поговорки, загадки фиксировались в древнерусских летописях и других памятниках письменности. Большое значение для летописания имели древние исторические (и псевдоисторические) легенды и предания, произведения дружинного эпоса.

Есть основания считать, что в ранний период русской истории (IX—XI вв.) наибольшее значение в устном словесном творчестве приобрел героический эпос, посвященный военной тематике. Своей общей государственно-патриотической целенаправленностью и, в отличие от ряда других фольклорных жанров, своей способностью возвыситься до понимания социально-христианских идеалов устное эпическое творчество отвечало ведущим тенденциям развития ранней русской литературы, иногда соприкасалось с ней в отношениях идейном и поэтическом. По своему стадиально-типологическому значению устный эпос был художественным явлением, приближавшимся к промежуточному положению между традиционным фольклором и возникающей литературой.

Процессы объединения восточнославянских племен под военной властью киевских князей, христианизации языческого народа, организации обороны против внешних врагов вызвали значительные изменения в старой традиции устного племенного эпоса. Эпическая проблематика и сюжетосложение начали развиваться под влиянием новых требований раннефеодального общества и государства. По-видимому, в этот период эпос пережил более существенные видоизменения, чем во всей последующей своей истории. Основные признаки этих идейно-творческих видоизменений в развитии устного эпоса могут

410

Лист «Остромирова Евангелия»

Ленинград, ГПБ

быть обнаружены в русских былинах («старинах») киевского цикла, записанных в Новое время, но во многом весьма архаичных.

Древнейшая былина о Волхе в течение веков сохраняла пережитки тотемистической идеологии общинно-родового строя и вместе с ними — отчетливые следы раннефеодальной дружинной идеологии, которые затем наблюдаются и в других былинах, а также в литературе (особенно в «Слове о полку Игореве»). Герой былины был оборотнем, превращался для охоты в хищного зверя, птицу, рыбу, охотой кормил дружину. Отправившись в Индийское царство, он с дружиной (в виде муравьев) проник за крепостную стену, овладел городом, женился на царице и стал царем. Так на пороге образования древнерусской государственности, в эпоху дальних завоевательных походов князей и их дружин восточнославянский сюжет о князе-оборотне соединился с распространенными на Востоке и Западе легендами об Индийском царстве, которые связывались с фантастическими описаниями походов Александра Македонского. Рождение Волха сопровождалось, подобно рождению Александра (по «Александрии»), небесными знамениями (гремел гром, колебалась «сыра земля»). Эпический герой родился от княгини и Змея, как впоследствии родились и сербские герои — «змеевичи» (Змей Огненный Вук, Крылатый Реля).

В былине обозначилась попытка ввести старый фантастический сюжет в атмосферу новых государственных интересов. Местом рождения Волха оказался Киев, а его поход на Индийское царство стал мотивироваться внешней угрозой отечеству: индийский царь будто бы собирался «Киев-град за щитом весь взять».

В эту переходную эпоху в эпосе происходила та же перемена воззрений на деятельность князей, какая отразилась в рассказе «Повести временных лет» о походе князя Владимира с воеводой Добрыней (985) на волжских болгар. Идеи завоевательных походов первых князей постепенно начали уступать место необходимости политического и экономического объединения разросшейся империи. В летописи и в фольклоре эти процессы понимались как обложение данью восточнославянских и соседних с ними неславянских племен.

Поэтому, в отличие от Волха — покорителя далекого царства, его былинный преемник Вольга (былина «Вольга и Микула») направляет свои стремления на покорение внутренних областей страны. На этом пути его ждет встреча с новой социальной и эпической фигурой — свободным крестьянином Микулой Селяниновичем. Символическое имя (Волх — Волхв) заменяется обычным княжеским — Вольга (Олег, от скандинавского Хёльги) Святославич. Если ранее воину-оборотню доспехи были бы не нужны, то феодальный герой требует их с младенчества: «Пеленай меня, матушка, // В крепки латы булатные, //А на буйну голову клади злат шелом», — что напоминает рассказ в «Слове о полку Игореве» о воспитании дружинников: «...под шеломы взлелеяни».

Получив от сюзерена — «дядюшки» Владимира, князя «стольне-киевского» — три города, князь Вольга отправляется туда с дружиной «за получкою» и встречает по пути Микулу. Эпическая идеализация пахаря достигает символического обобщения. У него «сошка кленовая» драгоценна («рогачик-то у сошки красна золота»), одежда роскошна, внешность прекрасна: «А у оратая кудри качаются, что не скачен жемчуг рассыпаются. У оратая глаза да ясна сокола». По приглашению князя Микула бросает свою пашню и едет с ним «во товарищах». Завязка (поход за данью) предопределяет эпически закономерную и исторически обоснованную развязку: князь оставляет Микулу в городе наместником для сбора дани с «мужичков». В основе

411

такой ситуации лежали уже не родовые, а феодальные отношения, когда одаренные люди из народа могли привлекаться для придворной службы, входить в состав дружин, администрации, становиться феодалами.

В типологически близких легендарных сюжетах Востока и Запада наблюдаются сходные ситуации. По южнославянской апокрифической легенде пахарь Иисус Христос, как и Микула, справляется с очень трудной пашней. Когда Карл Великий прибывает со своими рыцарями в Константинополь («Паломничество Карла», XIII в.), он застает византийского императора Гугона за пашней: у его плуга, как и у плуга Микулы, сошник и омешики золотые, император оставляет, как и в былине, плуг свой в поле. В поэме Низами «Книга о счастье» (об Александре Македонском, XII в.) изложено предание о встрече Искандера с молодым земледельцем, который восхвалял свой труд и отказался последовать за царем. Среди этих образов эпических земледельцев (пахарь-бог, пахарь-царь) древнерусский пахарь-крестьянин находит свое национально-народное своеобразие, отличается наибольшим соответствием действительности (насколько это возможно в условиях эпической гиперболизации).

Не обрывая старых поэтических традиций, восточнославянский эпос начинал осваивать проблемы раннефеодальной современности. Одной из важнейших среди них стала христианизация, местное эпическое осмысление которой закономерно воплотилось в сюжете змееборчества. Следует иметь в виду, что в международной эпической традиции этот сюжет получал различные идейные обоснования. Древнейшие армянские герои Санасар и Багдасар убили Вашапа-Дракона камнями из сострадания — чтобы освободить девушку, отданную ему в жертву. Греческий царевич-полубог Персей спасал царскую дочь Андромеду от змеевидного морского чудовища ради своей любви к ней. Византиец Дигенис Акрит защищал жену от трехглавого Дракона-соблазнителя. В древнерусском «Девгениевом деянии», восходящем к византийскому эпосу, герой убивал Змея ради своей юной «дерзости». Эти подвиги совершались из-за внутренних побуждений героев: сострадание, любовь, удальство. Но постепенно, с образованием раннефеодальных государств и распространением христианства, подвигу змееборчества стало придаваться значение религиозного, вассального, а затем и национального долга.

Апокрифические сказания о святых-змееборцах Федоре Тироне и Георгии перешли из византийско-болгарской среды в древнерусский фольклор и литературу, получив впоследствии народное переосмысление в духовных стихах (о Егории Храбром и др.). Житие болгарского святого-змееборца Михаила из Потуки отразилось в древнерусской былине о Михаиле Потыке. В своем движении на Русь эти сюжеты встретились с типологически близкими восточнославянскими преданиями, в которых укрепилось объединение древнейшего образа Змея с представлениями об уходящем в прошлое язычестве. Новгородское сказание облекло образ языческого бога Перуна в черты Змея («змияка Перюн») — соблазнителя. Русские летописцы верили в летающих огненных «змиев», а польские историографы Винцентий Кадлубек (XIII в.) и Ян Длугош (XV в.) включали сюжеты змееборчества в свои хроники.

Этот сюжет приобретал удвоенную структуру изображения змееборческих подвигов героя, когда он призван был выражать взгляды переходной языческо-христианской эпохи.

Змееборцем древнерусского эпоса стал Добрыня Никитич, — как и Вольга, «племянник» Владимира. Подвиги Добрыни, как и подвиги героя англосаксонского эпоса Беовульфа, расчленяются на два этапа. Юный Добрыня (в былине «Добрыня и Змей») отправился на охоту в «чистое поле» и потоптал там «змеенышей». Подъехав к Пучай-реке, он искупался, но там на него налетел Змей «о трех головах»; Добрыня победил Змея и положил с ним «заповедь», чтобы тот не летал на «святую Русь». Враг не был убит, открывалась сюжетная возможность для повторения подвига. Вероломный Змей налетел на Киев и похитил «племянницу» князя Владимира Забаву Путятичну. Тогда герой убил Змея, из «пещер» его вывел Забаву.

Первый подвиг Добрыня совершил по свободному выбору («богатырское его сердце разгорелося»), как и другие языческие змееборцы. Но Добрыня был уже не языческий герой, хотя еще и не святой воин, подобный Георгию, победившему Дракона только силой молитвы. Действия Добрыни были героичны по-старому и символичны по-новому. Оружие Добрыни в первом случае оказывается необычным: только он из всех змееборцев побеждает врага ударом «шапки земли Греческой» (монашеским «куколем»), как символом христианства. Змею свойственна прежняя символика: при его появлении «гром гремит», он пышет «огнем».

В первый раз Добрыня победил Змея до своей придворной «службы» у князя, подобно тому как юный Зигфрид победил Дракона еще на пути ко дворцу бургундских королей. В германо-скандинавских сказаниях о Нибелунгах сюжет змееборчества тяготел к языческой символике. Картинно развернутое змееборчество Сигурда в древней исландской «Эдде» мотивировалось родовой враждой и стремлением завладеть

412

кладом. В куртуазно-феодализированной «Песни о Нибелунгах» такой сюжет был уже не нужен, он был ограничен пределами предыстории Зигфрида, о которой королю Гунтеру рассказывает Хаген в придворной беседе, упоминая только, что герой когда-то Змея «сразил своей рукой» и искупался в его крови.

Другая обстановка складывалась в киевском эпическом дворце. Владимир потребовал освобождения Забавы и поручил эту «службу великую» своему испытанному змееборцу Добрыне. Казалось бы, второй встрече со Змеем (после первой легкой победы), герой не должен был придавать значения. Но Добрыня «закручинился», повесил «буйну голову». Он боялся боя, который диктовался ему не внутренним побуждением («молодечеством»), а вассальной службой. В действие вступили все силы внешнего принуждения героя к бою: власть князя, моральный авторитет матери (в первом случае она отговаривала Добрыню от встречи со Змеем, а теперь приказывает — «делай дело повеленное») и, наконец, голос бога. Еще апокрифический Георгий, встретив Дракона, услышал «глас с небеси»: «Делай, что хочешь, ибо я с тобою». Обессиленный Добрыня хотел было уже «отъехати» (изменить долгу службы) и тогда-то «из небес» ему «глас гласил», требуя продолжения боя. Змей был побежден, на этот раз окончательно. В былине прозвучал новый патриотический мотив. Добрыня вернул Забаву князю, навсегда освободил Киев от нападений врага, вернул на родину «русский полон». Эти актуальные темы, усиленные здесь по сравнению с былиной о Волхе, стали приобретать черты эпической борьбы против внешних врагов государства. Долг феодальной службы в сочетании с патриотической миссией определяют оригинальную основу древнерусского сюжета змееборчества.

Образ эпического Добрыни, наложенный на старый змееборческий сюжет, возник на основе идеализированных представлений о крупном феодале Добрыне — дяде Владимира. Это был «храбор и наряден муж», который выступал, по летописным рассказам, как воевода и советник князя, устраивавший его политическую и личную судьбу.

Закономерность приурочения международного сюжета змееборчества к историческим лицам (Добрыня, Владимир) подтверждается типологической аналогией; позднее (конец XIV—XV в.) тот же сюжет приобрел новую историческую интерпретацию у южных славян (змееборцы Марко Кралевич, Вук-деспот).

Былинная традиция сохранила древние эпические сюжеты сватовства, которые получили новое осмысление, когда в Киевской Руси женитьба князя приобрела значение династического и политического события. Летопись также уделила большое внимание этой теме, отразив предание о женитьбе юного Владимира при помощи Добрыни на гордой полоцкой княжне Рогнеде. В былине «Добрыня-сват» оба ее героя, Добрыня и Дунай, отправляются добывать для Владимира невесту Опраксу — младшую дочь короля «хороброй Литвы». Речь идет не столько о жене для князя, с которой ему «век коротать», сколько о княгине, с которой можно «княжество держать» и которой можно «поклонятися» всем Киевом. Тем самым сватовство приобретает государственное звучание. Король разгневался за сватовство к младшей дочери, но Дунай устроил погром во дворце, а Добрыня перебил «силу» королевскую и повез Опраксу в Киев.

Подобно Зигфриду, Добрыня добывает невесту и для себя, и для друга, действуя по обычному эпическому образцу. Наличие двух женихов требует и двух невест-сестер: младшая, Опракса, пример кротости, предназначенная князю, контрастирует со старшей, Настасьей, буйной «паляницей», уготованной Дунаю. Если Зигфрид брал на себя вместо короля Гуннара (Гунтера) брачные испытания (он победил невесту в метании камня, копья), то в былине эта традиционная функция отводилась Дунаю как самостоятельному жениху.

Скандинаво-германский и древнерусский эпосы — при всей их близости в данном сюжете — предлагали различные интерпретации эпического сватовства, которые зависели от глубоких различий в социально-сюжетной атмосфере изображаемого. Бургундский король Гунтер, фигура второстепенная в феодально-эпическом мире Запада, сам ехал за невестой со своим могучим вассалом-сватом, терпел неудачи (поручал свату даже заменить его на брачном ложе). Киевский князь, владыка огромной «святой Руси», ждал в столице исполнения своих приказов. Образы Гунтера и Владимира как монархов не получили эпической идеализации; напротив, в ряде случаев изображение их носит отрицательный характер. Однако эпическая судьба их неодинакова: если Гунтер был обречен на гибель (во дворце Атли-Этцеля, т. е. Аттилы), то Владимир оставался бессмертным былинным символом идеи древнерусской государственности.

Государственно-эпическая миссия Добрыни, определившая своеобразие этого былинного сюжета в кругу международных аналогий, была завершена. Он выходит из сюжета, а Дуная и Настасью ждет роковая судьба в духе архаических традиций эпоса. Во время придворного турнира, состязаясь в стрельбе из лука, Дунай убивает жену и сам закалывается. Сюжет увенчивается древним мотивом топонимической легенды о происхождении рек от крови героев: на

413

месте гибели супругов берут начало Дунай-река и Настасья-река.

По мере постепенного перехода Киевской Руси, как и всякого раннефеодального централизованного государства, от собирания дани с покоренных племен к возделыванию земель и их обороне главной темой эпической идеализации и гиперболизации становится защита Руси от внешних врагов. Центральное место в этой теме отводится Илье Муромцу. Подобно многим героям, он совершает длинный путь со своей эпической родины (из села Карачарова) в центр отечества для «службы», которая начинает окрашиваться не в вассальные, а в патриотические тона. По былине «Илья и Соловей-разбойник», герой едет в Киев, чтобы «постоять» за Русскую землю, «церкви божии» и «веру христианскую».

Общегосударственной миссией Ильи было «стоять на заставе» во главе богатырей. Охрана границ выступала в качестве обязанности эпических героев разных народов — например, в монголо-ойротском эпосе, в огузском эпосе, в византийском эпосе о Дигенисе Акрите (исторический прототип которого так же неизвестен, как и прототип Ильи), в немецкой поэме «Смерть Альпхарта» (XIII в.). Своеобразием пограничных подвигов древнерусских богатырей было их исключительно оборонительное предназначение. Завоевательные походы первых князей слабо отразились в былинах (Волх, Добрыня) — в отличие от обилия таких феодальных походов на эпическом Западе (Роланд, Гильом Оранжский, Сид и др.). Деятельность Владимира и других князей по укреплению южных границ страны системой городов-крепостей приобрела важное значение для всей народности.

В такой идеологической атмосфере зарождения государственно-патриотического самосознания получил новую жизнь старинный международный сюжет, приуроченный к имени нового героя, — «Бой Ильи с сыном». Перед «заставой» является Сокольник, против которого поочередно выступают члены героической триады, начиная с младшего (Алеша, Добрыня, Илья). Два первых героя терпят неудачу, подготовляя тем самым поэтический эффект выступления «старого» Ильи. Вместе с тем Добрыня приносит важнейшую весть: оказывается, Сокольник не просто «поединщик». Он грозит государству и церкви: «Киев-град да во полон возьму, божьи церкви все на огне сожгу». Сокольник хочет пленить Владимира, а княгиню Опраксу взять замуж, т. е. поступить так же, как Волх в Индийском царстве. Но Сокольник при всей своей агрессивности не иноверный завоеватель: он уже враг государства, но еще сын его защитника. В таких сложных обстоятельствах происходит боевая встреча отца и сына, хорошо известная эпосам Востока и Запада (кельтские Клизамор и Картон, персидские Рустам и Сухраб и др.). Этот международный сюжет в различных эпосах служил выражением своеобразной для каждого народа исторической проблематики.

В версиях армянской («Давид Сасунский») и немецкой («Песнь о Хильдебранде») витязи-отцы покидают родину и, возвращаясь, сталкиваются с подросшими сыновьями. В былине родину защищает отец, а сын его (дитя его давних и дальних походов) выступает в роли завоевателя. Мгер ищет отца с дружелюбными намерениями, а Хадубранд (Алебрант) отца вообще не ждет. Сокольник же, предупрежденный матерью об опасности встречи с Ильей, ищет этой встречи как мститель. Модификация этого древнего сюжета, зародившегося, вероятно, при матриархате, осложняется затем для общественного положения героя в условиях отцовского рода (оно становится позорным) и, наконец, обогащенная новыми международно-эпическими связями, превращает героя во внешнего врага Киевской Руси. Трагическая развязка становится неизбежной.

Если в отмеченных восточной и западной версиях бой отца с сыном происходил единожды, то в былине он удваивается. Победив сына в первом бою, Илья по-богатырски «братается» с ним. Но сын-завоеватель оказывается врагом вероломным, и это порождает необходимость второго боя с ним (как и второго боя Добрыни со Змеем). И здесь враг нарушает моральный договор (побратимство), нападая на уснувшего отца. Илью спасает (сюжетно-символически) нательный крест в «полтора пуда», по которому скользнуло копье врага. Начинается второй бой, и Илья убивает сына.

Символический образ Ильи был настолько значителен, что он, видимо, не нуждался в опоре на исторический прототип. Но реальность главного богатыря казалась несомненной. Еще в период Киевской Руси Илья выступает как лицо историческое в западном эпосе. В немецкой поэме «Ортнит» (первая половина XIII в.) действует старый Илья из Руси (в былинах Илья всегда «стар»), король русских. В качестве дяди по матери короля Ортнита (здесь на Илью переносятся летописно-родственные отношения Добрыни и Владимира) он опекает его, командует войсками, указывает ему невесту — дочь сарацинского султана. В норвежской «Саге о Тидреке» фигурирует Илья Греческий (прозвище по признаку веры), рожденный от наложницы, родственник русского короля Вальдемара (Владимира).

Былинные сюжеты поочередно выдвигали своих героев как исполнителей государственно-оборонительной

414

миссии. Вслед за Добрыней и Ильей в Киев отправляется Алеша Попович, сын ростовского попа Левонтия (епископа-грека Леонтия, борца с язычеством, XI в.). Отец дает Алеше дружину, и он, сидя на «добром коне», одетый в «латы кольчужныя», выезжает на охоту, подобно Добрыне, а затем едет в Киев.

В дальнейшем эпический Александр Попович, «храбр» и феодал, становится достоянием летописания (XVI в.); здесь его подвиги приурочиваются к борьбе князей за ростовское наследие и к первой битве с монголо-татарами на реке Калке (1223), где он гибнет вместе с другими богатырями. Но былинная версия дает иную интерпретацию подвигов Алеши (уменьшительное от имени Александр и Алексей).

По былине «Алеша и Тугарин», герой едет в Киев со своим слугой — богатырем Екимом. Они встречают Тугарина Змеевича (уже не Змея, но еще и не человека), и начинается первый бой. В отличие от старых суровых сюжетов эта былина оснащается авантюрным мотивом неузнавания: переодевшись в платье «калики перехожего», Алеша побеждает врага. Если образ древнего Змея не вызывал иронического отношения, то его эпический наследник Тугарин становится объектом эпической сатиры. Алеша побеждает его не символическим или феодальным оружием, как Добрыня, а «шелепугой подорожной». Тугарин уже убит (герой отрезал ему «буйну голову»), и, казалось бы, сюжет исчерпан. Но герой совершил только свой первый подвиг, по личному почину, а «служба» его еще не начиналась. От сюжета ждали привычной повторной ситуации. Поэтому никто не удивлялся, когда на пиру у Владимира Алеша заставал невредимого Тугарина, выступающего теперь в качестве личного врага князя: он сидит «в гридне» между Владимиром и его женой Апраксеевной, ей «руки в пазуху сует, целует во уста сахарные» (ведет себя сообразно своему эпическому предку Змею-соблазнителю). Но теперь он не уносит жертву в «пещеру», а действует во дворцовой обстановке с полного согласия княгини. Алеша становится защитником личной княжеской чести. Начинается второй бой. Подобно своим эпическим предкам, Тугарин хочет героя «огнем спалить», летает «по поднебесью». Здесь обнаруживается позднейшая деталь, наслоившаяся на сюжет для окончательного уничижения врага: крылья у него «бумажные». По молитве Алеши бог посылает дождь, крылья врага намокают, он падает, и тогда в обычном конном поединке герой окончательно одолевает его.

Господствовавшие ранее государственно-политические или патриотические основы действий героев оттесняются в былине мотивами личных отношений. Романтическая атмосфера былины позволяет завершить ее новеллистической развязкой. Владимир славит Алешу и оставляет его на «службе» у себя, а княгиня бранит его («деревенщина»), за то что он разлучил ее «с другом милым». Алеша же обзывает княгиню «сукою волочайкою», и таким образом старая драматическая ситуация змееборчества оборачивается в этом позднейшем развитии эпическим фарсом.

Этот новый характер толкования сюжета отвечал той более поздней феодально-придворной атмосфере — с критической ее оценкой в эпосе, которая возникла в Киеве к исходу XI в. Имя Тугарина эпически воспроизводило имя половецкого хана Тугоркана, который был тестем киевского князя Святополка, привел войска на Русь, был убит русскими в 1096 г. и с почестями похоронен под Киевом. Куртуазный мотив любовных отношений Тугарина с Апраксеевной был, по-видимому, навеян молвой о прославившейся своими романическими приключениями княгине Евпраксии (сестре Владимира Мономаха), жене сначала саксонского графа Штадена, а затем, видимо, Генриха IV, императора Священной Римской империи. Эта «королевская блудница» вернулась в Киев до 1097 г., как раз ко времени завершения столкновений с Тугорканом.

Киевская Русь по своему географическому, историческому, социальному и культурному положению и состоянию представляла такое феодальное новообразование, которое обусловило расцвет эпоса, определило его оригинальность и центральное место на перекрестке эпических путей Востока и Запада. Норманно-славянское торговое и политическое движение «из варяг в греки» локализовалось в Киевском ареале и вскоре столкнулось со встречным культурным и политическим византийско-болгарским движением, также растворившимся в русских просторах. По верхним слоям этих потоков перемещались в обоих направлениях международные эпические сюжеты, но направление с юга на север возобладало: это была волна раннефеодальной иноземной христианизации, пришедшей на смену своеземному и устаревшему язычеству. В такой обстановке, местной и архаичной, эпический сюжет, выросший из мифологических основ восточнославянской родовой идеологии, получал развитие за счет творческого освоения типологически близкого ему международного сюжета. Оба сюжета объединялись образом нового героя, появление которого было обусловлено впечатлениями от реальных и типичных для эпохи исторических обстоятельств (оборона границ, борьба религий, династические браки и др.). В атмосфере древнерусского двоеверия, сочетавшего христианский