Провидіння, як принцип спасіння в есхатології Ульріха Цвінглі

Якщо М.Лютер був прибічником поміркованих реформ і бачив майбутнє людства тільки в контексті „персональної есхатології” (абсолютизація принципу „виправдання”), то кардинально протилежні погляди сповідував інший лідер Реформації - Ульріх (Хульдрейх) Цвінглі (1484-1531), якого, за його соціальний радикалізм, можна зарахувати до представників радикальної реформації, однак, за формою проведення реформ, його все ж таки слід віднести (згідно класифікації С.Саннікова – авт.), до представників магістерської реформації. Слід зазначити, що У.Цвінглі вважається засновником Швейцарського протестантизму, представником „цюріхської реформації”, чия діяльність розгорнулась на території Швейцарії – конфедерації незалежних ранньобуржуазних держав – кантонів. Його протестантський світогляд та переконання сформувалися майже одночасно з М.Лютером, але незалежно від нього. Якщо М.Лютер в основу свого вчення поставив августіанську ідею виправдання вірою, то погляди У.Цвінглі сформувалися під впливом Фоми Аквінського як представника „широкого шляху” та гуманізму Еразма Ротердамського. На відміну від Лютера, У.Цвінглі вважав, що ні одна доктрина не повинна суперечити розуму [192, с.172].

Хоча в історичних джерелах зазначається, що реформаторська діяльність Цвінглі розпочалася під впливом праць Лютера, слід звернути увагу на те, що останнім часом мовиться здебільшого про самостійне формування його поглядів під впливом творів Августина. Однак, приймаючи ідею гріховності, Цвінглі, на відміну від Августина, не вважав її успадкованою, а також заявляв, що деякі язичники, просвітившись через розум, можуть досягти спасительного знання та отримати блаженство, як і християни [416]. На Цюріхському диспуті 29 січня 1523 року, будучи членом магістрату міста, він виступив зі своїми знаменитими „67-и тезами”, після чого влада обрала протестантизм релігією кантону, а Цвінглі став „народним проповідником”, що дало йому можливість провести реформи в дусі уявлень про Царство Боже. У своїй праці „Про істинну та хибну віру” (1525) реформатор сформував вчення дуже схоже на лютерівське, але більш радикальне з соціального та церковного погляду [87, с.176; 170, с.247]. Розглядаючи погляди У.Цвінглі, відзначимо те, що він, з одного боку, концентрував свою увагу на сотеріології, повністю погоджуючись з Лютером по питаннях спасіння і доктрини передвизначеності, а з іншого боку, був прибічником соціальних змін шляхом збройної боротьби.

Підтримуючи концепцію спасіння Лютера, Цвінглі визнавав передпризначення і базував свою віру в нього, посилаючись на Боже провидіння [74, с.660; 145, с.487]. Разом з тим, Цвінглі в сотеріологічному контексті, на відміну від Лютера, не відкидав можливості спасіння для всіх, зауважуючи, що засобом спасіння є доброчинне життя. Пропагуючи терпимість до інших віровчень, Цвінглі відкидав проблему обраності на спасіння [73, с.142].

Поступово, десь в 1520 році погляди Цвінглі про виправдання стають схожими до лютерівських, після знайомства з його працями. Однак підхід до розуміння принципу виправдання у них різний. Якщо для Лютера Писання, це в першу чергу обіцянки Божі, що заспокоюють і втішають віруючого (компенсаторна функція релігії), проголошуючи те, що зробив Бог в Христі для гріховного людства, то для Цвінглі - Писання несе в собі ряд моральних вимог, які висуває Бог перед віруючим; його основним призначенням є приклад Христа [204, с.141-142].

Цвінглі також підтримував лютерівську доктрину виправдання вірою. Як і у Лютера, діла для нього нічого не варті, вони також від віри. Ця позиція відображена в його роботі „Пояснення християнської віри” (1536) [168, с.538-540]. Однак, на відміну від Лютера, У.Цвінглі бачить випрадання вірою не просто у прийнятті Христа, а надає пріоритет ідеї морального оновлення над спасінням. Христос тут не всередині людини, а зовнішній моральний образ. В цьому контексті зазначимо, що основоположним для богослов’я Цвінглі є метафізичне протиставлення духа і матерії. Дух, вважав він, відокремлений від матеріального і зовнішнього; віра ж пробуджується не через зовнішнє Слово, а через безпосередню дію Бога і Духа [416].

Якщо для Лютера в концепції спасіня більш значимим було виправдання через благодать, то для Цвінглі (як і у Кальвіна – авт.) передвизначеність розуміється як прояв абсолютного Божественного суверенітету. Щоправда, У.Цвінглі називає це провидінням. Згідно з доктриною провидіння Цвінглі, спасіння чи осуд окремої людини повністю залежить від Бога, який вільно судить з точки зору вічності (реалізація ідей Павла про всемогутність Бога та безсилля людини – авт.).

Принцип провидіння Цвінглі висвітлив у роботі „Про провидіння Боже” (1530), яке він трактує як передвизначення вибрання. Воно, за Цвінглі, є формою спасіння по милості Божій, а не за справами. Вибрання, таким чином, вільний вибір божественною волею тих, хто повинен стати блаженними. Ця воля спрямована і на тих, хто буде проклятий, але вони її не приймуть. Цвінглі захищає це положення словами ап.Павла: „Отож, кого хоче, - він милує, і кого хоче - ожорсточує” (Рим. 9:18) [35, с.488-492]. Цвінглі, як і Кальвін, вважав, що спасіння через провидіння замислено ще до сотворіння людини, тому хід її життя передвизначений навіки з доброї волі Бога [35, с.511]. Реформатор, однак, визнає передвизначення до спасіння відносно, вважаючи, що лише ті, хто чув і відкинув Євангеліє у своєму невір’ї, передвизначені до осуду. Тим самим він визнає право всіх спастись [170, с.248].

Різницю в поглядах на роль Писання у спасінні Лютера і Цвінглі ми бачимо в тому, що якщо для першого його основний зміст полягає в милостивих обіцянках Божих, де кульмінацією є обіцянки виправдання грішника вірою, то для другого – воно є Законом Божим, кодексом поведінки з боку суверенного Бога [204, с.153-154].

Свої основні ідеї реформаторського характеру, які були дещо схожі з лютеранськими, Цвінглі виклав в програмних „67 тезах” і працях „Про божественну і людську справедливість”, „Про істинну та хибну віру”, „Викладення християнської віри”, „Звіт про віру”. У своїх працях він відкидав все, що не можна було виправдати Священним Писанням. „67 тез”, які мають характер „звіту про віру” (14 липня 1523 року він їх розширив до „Пояснення і обгрунтування тез чи висновків” – авт.), викладені як сотеріологічні, які пов’язані із його соціально-політичними поглядами. В тезі 15, наприклад, констатується, що „тільки віра у Євангеліє дає спасіння, невір’я ж – прокляття”. Відповідно теза 16 вказує, що „будь-які вчення чи розпорядження людей не допомагають набути блаженства” [35, с.11]. У тезі 18 йде мова про викупну жертву Христа [259, с.47]; в тезі 22 констатується, що справи важливі лише постільки, поскільки вони виходять від Христа; теза 35 узаконює право на існування світської влади [35, с.12]; в 37-ій тезі чи висновках, У. Цвінглі, посилаючись на Мт. 22:21, говорить про необхідність покори властям, оскільки вони встановлені Богом. В 37-ій тезі, уже з посиланням на Рим. 13:1-2, Цвінглі веде мову про можливість покарання за супротив владі, пропонує молитися за неї [35, с.156-159]. Положення 38 та 39 цього документу дозволяє віруючим чинити непокору, навіть жертвувати життям, якщо мова йде про питання віри. Разом з тим, світській владі, згідно тезі 40, дозволяється вбивати тих, хто порушує закон. В той же час теза 41 зобов’язує владу турбуватися про підлеглих та дозволяє зміщувати її, якщо вона цього не робить [35, с.161-167]. Радикалізм У.Цвінглі проявляється у 42-ій тезі про можливість знищення влади, якщо вона поступає протизаконно [259, с.41]. В роботі „Коментарі до істинної чи хибної віри” У.Цвінглі показує своє бачення формування відносин: держава-народ з точки зору євангельських принципів. В 27-ому коментарі під назвою „Влада”, наприклад, Цвінглі закликає коритися властям (1 Пет. 2:13-16), молитися за керівників держави (1 Тим. 2:1-2), рабам коритися своїм господам (1 Кор. 7:21-24), тому що будь-яка влада від Бога (Рим. 13:1-6). Як бачимо, тут далеко до рівності [35, с.366-373].

Цвінглі, як і Мюнцер, був прибічником поглядів, що Царство Боже можна побудувати в земних умовах, за рахунок республіканської форми правління. Тому він вважав, що Євангеліє Христа не спрямовано проти влади, навпаки, воно служить її підсиленню, наставляючи на шлях істинний, об’єднуючи її з народом до тих пір, поки влада діє по-християнськи, тобто не вступає в конфлікт з вимогами євангелізму.

Правителі, що не виконують цієї постанови, за Цвінглі, можуть бути зміщені, але не шляхом повстання (як у Мюнцера), а з добровільної згоди всього народу. Покірність тиранам Цвінглі розглядав як гріх перед Богом.

Разом з тим, його погляди на встановлення рівності мали межу. Так, він різко критикував погляди Мюнцера на реквізицію власності і в боротьбі з анабаптистами стверджував, що усуспільнення власності є порушенням припису „не вкради” [73, с.140-141].

Реалізацію своїх реформаційних поглядів, що включали як релігійні, так і соціальні зміни, У.Цвінглі розпочав десь після 1515 р. Для реформаторської програми швейцарця особливо характерні, як стверджує історик теології Б.Хегглунд, строга етика та теократичний ідеал держави. При цьому, реформатор уявляв цей ідеал як створення у Швейцарії єдиної євангельської держави на чолі з Цюріхом і Берном, де католицькі кантони повинні були підкоритися силі зброї [416].

На відміну від Лютера, який розмежовував духовну і світську сфери, Цвінглі визнавав роль „Божественної справедливості” і в мирському житті, можливості, а при певних умовах і необхідність політичних та соціальних змін. Обов’язки ж по їх реалізації Цвінглі покладав не на народ, як у Мюнцера, а на світський уряд. Елементи справедливості Царства Божого та реалізація ідеалу теократії були в певній мірі, реалізовані реформатором в Цюріху, коли під впливом його реформаційних ідей, починаючи з 1523 року почала проводитися секуляризація монастирської власності, а прибутки з духовних закладів і монастирів йшли на соціальні потреби. Реформаційні нововведення Цвінглі – використання церковної маєтності для громадської освіти та благодійництва розпочалися після того, коли капітул Цюріха їх затвердив в 1525 році. На кошти від секуляризації церковного майна була створена ціла система благодійницьких закладів (магазини з продуктами, богадільні, готелі для бідних, лікарні та чумні госпіталі) [259, с.50-53].

Враховуючи, що Цюріх мав статус кантону (місто-держава), де церковна громада і світська влада були поєднані, Цвінглі вдалося реалізувати ряд ідей своєї реформаторської концепції створення ідеального суспільства. По-перше, була введена практика, що до будь-яких перетворень люди готувалися через проповідь. По-друге, хоча й цвінгліанське віросповідання стало обов’язковим для всіх жителів кантону, старому духовенству дозволялося залишатися у своїй вірі. Тут слід, все ж таки, звернути увагу на те, що пропагуючи терпимість у поглядах та спасіння для всіх, Цвінглі не був у цьому послідовний до кінця. Це проявлялося в тому, що він розглядав християнство як певний народ Ізраїля, - народ Бога, обраних, яких можна відрізнити за допомогою розуму та приналежності до віри. Вибраним народом вважалось також і все населення Цюріху, де Цвінглі ще до Кальвіна проводив реформу. Невідповідні цвінгліанському ідеалу жителі повинні були покинути Цюріх [74, с.660]. По-третє, розуміючи залежність успіху реформ від виховання молоді, Цвінглі написав працю із трьох частин: „Деякі правила про виховання дворянських юнаків”, де в першій частині йшла мова про релігійне виховання; третій – про обов’язки по відношенню до інших та правила півжиття. Відзначимо, що Цвінглі у своєму вченні більшу увагу надавав реальності, ніж догмам релігії, чому воно стало популярнішим від лютерівського, навіть в Німеччини. Всі важливі справи виносились на синод, що був створений в 1528 році і який став республіканською формою правління.

Християнські ідеали Цвінглі передбачали, на жаль, і жорсткі методи адміністрування. Так, починаючи з 1525 року Рада Цюріха видала ряд указів для посилення моральної дисципліни в народі. Вони передбачали відлучення від церкви, вигнання з міста, навіть смертні вироки. Були видані закони проти розбазарювання коштів, п’янства, азартних ігор, за порушення яких також передбачалися покарання. Згідно указу 1530 року була обмежена кількість трактирів та час їх роботи. За вільнодумство накладались штрафи [259, с.53-54].

Незважаючи на свою провінційну обмеженість, цвінгліанська реформа в Швейцарії мала великий успіх - в 1528р. вона була офіційно проведена в Берні, Базелі, Санкт-Гарлені, Гларусі, Шархаузені. Ці протестанські кантони створили особливу організацію всередині конфедерації і стали проводити узгоджену політику, продовження якої бачилось в об’єднанні Швейцарії під керівництвом Цюріха. Даючи оцінку реформаційним змінам у Цюріху, фахівець у галузі історії теології Бенгт Хегглунд акцентує увагу саме на її широкому соціальному характері. Він же звертає увагу на дві характерні риси реформаторської програми Цвінглі: строга етика і теократичний ідеал держави [373, с. 217]. Вороже відношення інших кантонів до цвінгліанської реформи призвело в 1531 році до відкритого військового зіткнення при Капеллі, яке закінчилось поразкою Цюріха та смертю Цвінглі.

Після цього проповідь цвінгліанства в більшості кантонів була заборонена, а центр реформаційної діяльності перемістився в Женеву. Вваважається, що саме там реформація знайшла своє втілення в ідеях Кальвіна, який створив більш чітку теорію і практику взаємовідносин церкви з державою [73, с.145-146].

Щодо реформаторської спрямованості поглядів Цвінглі є різні думки, інколи – діаметрально протилежні. Одні дослідники вбачають в ньому радикала, схильного до реалізації своїх ідей навіть збройним шляхом, а інші – роблять акцент на його принципах мирного євангелізму. Із аналізу праць реформатора, яких до того ж опубліковано в нас не так уже й багато, зробити якісь узагальнення важко. Тут приходиться покладатися на думку дослідників його вчення та істориків, що ми й зробимо. Візьмемо, однак, на себе право висловити думку, що мову слід вести не тільки про погляди, але й про те, як реалізувалися ті чи інші ідеї реформатора в діяльності різних напрямків цвінгліанства як певного релігійно-реформаційного руху.

За переконаннями історика Франца Баумана, цвінгліанське вчення сформувалося як ідеологічна основа селянських вимог у Верхній Швабій в ході Селянської війни весною 1525р. Однак, на його думку, при всьому радикалізмі соціальних поглядів реформатора, в цій ідеологічній програмі центральним залишається принцип Цвінглі про необхідність мирного шляху соціальних перетворень і підлеглості суспільних питань ідеям євангелізму.

Думку Баумана про організуючо-ідеологічне начало як і централізуючу тенденцію в Селянській війні однієї із гілок цвінгліанства підтримувало і ряд інших істориків. Однак вони також схиляються до думки, що цвінгліанство прагнуло спрямувати селянський рух в русло мирного євангелізму і не мало нічого спільного з революційним курсом Селянської війни [303, с.290-291].

До есхатології У.Цвінглі серйозно не звертався, однак сформував своє відношення до її провідних складових. Аналіз есхатології ми знаходимо, наприклад, в положенні 57-ої тези його програмних „67 тез” . В ньому Цвінглі визнає принцип подвійності суду: для життя і для смерті, опосередковано через віру у Христа. Майбутнє звідси має два стани: небо і геєну. Віруючі в есхатологічній концепції Цвінглі, суду не підлягають, а переходять від смерті до життя (Ів. 5:24). Із 6-и значень суду, реформатор виокремлює два: після смерті та після страшного суду. Після смерті, на його погляд, тіло відпочиває, душа ж – не спить, а існує у відповідності з минулими заслугами: на небі чи в пеклі (Мт. 25:31-46). Гарантією воскресіння до життя, за концепцією Цвінглі, є віра (Лк. 20:35-36); воскреслі з мертвих віруючі не створюють сімей, не вмирають, рівні ангелам, суть сили Бога. Спасіння, за цією тезою, лише по вірі, мають ціну лише діла, що від віри [35, с.197-200].

Питання межового стану: пекло, воскресіння з мертвих, вічне життя відображені в „Першій Бернській проповіді” (1528) швейцарського реформатора. Пекло Цвінглі тлумачить у традиційному стилі - як чужину, поселення чи житло, для позначення якого він застосовує термін „шеол”, „гадес”. Тут знаходяться душі тих, хто не заслужив спасіння; звільнені ж від нього, забрані на небо (Об. 21:4). Посилаючись на факт воскресіння Христа як первістка, Цвінглі запевняє, що й віруючі воскреснуть, коли він прийде судити живих і мертвих [35, с.420].

Свою віру у страшний суд та геєну вогненну, де у вічному вогні будуть горіти диявол з його ангелами і невіруючі, Цвінглі підтверджує у „Звіті про віру” (1530) [35, с.457].

Земне життя для Цвінглі не складає цінності, це скоріше неволя і смерть на противагу очікуваній вічності. На цьому він акцентує увагу у свой роботі „Пояснення християнської віри”, де також піддає характеристиці дві есхатологічних проблеми: межовий стан та вічність. Вічність у нього носить подвійний характер: радісна для святих і скорботна для безбожників. Пояснюючи смерть, як тимчасовий безсвідомий стан існування, Цвінглі, протиставляє тіло, яке спить та душу – активну, животворну, що не старіє, не може вмерти (Ів. 5:24). Душі віруючих, вважає він, як тільки покидають тіло, зносяться на небо, об’єднуються з Божеством і там перебувають у вічному блаженстві. Нагадаємо, у Лютера душі або на небі, або в пеклі [35, с.540-541]. Своє есхатологічне бачення встановлення Царства Божого на землі Цвінглі відобразив в тому ж таки фундаментальному творі „Пояснення і обґрунтування тез чи висновків”. Щоправда, реформатор в роботі на стільки викладає шляхи та форми побудови Царства, звертаючись до стандартних біблійних положень, скільки веде мову про форму відносин в Царстві земному. В основному ж, Цвінглі розглядає есхатологічні питання в соціальному плані, зводячи їх до етики відносин між підлеглими і можновладцями та форми заміни останніх, якщо вони не відповідають християнським засадам моралі. Головна теза, яку захищає Цвінглі – вирішувати все мирним шляхом. Тут він пропонує думку, що світська влада, яка діє проти Бога, має бути зміщена громадою. Застосування зброї, як у Мюнцера, революційне повстання як шлях, повинно бути відкинутим, каже він, як таке, що протирічить Євангелії. Щодо монархів, у Цвінглі подвійна позиція: а) залишити безбожного монарха і підкорятися йому - гріх; виступати проти нього - значить повставати, а це ще більший гріх. Єдиний вихід в тому, щоб вся маса народу, виходячи з того, що підкорення тирану противне Богу, відкинула його. Цвінглі вважає, що в цьому випадку, коли народ буде єдиним, повстання у власному розумінні не буде; тиран залишиться відкинутим, тобто втратить владу, оскільки весь народ залишиться з Богом і не піде за його хулителем і противником. Таким чином, Цвінглі пропонував підкорятися владі тільки в тому, що не противно Богу. Зауважимо, що Лютер, наприклад, вважав підкорення владі безумовним. Цвінглі, на відміну від Лютера, вимагав покірності владі лише постільки, поскільки її приписи - не суперечать Богові, слід лише знайти правильний шлях зміщення тиранів, які порушують волю Бога. Для нього - це справа громади, яка повинна знайти відповідний вихід [304, с.305-306].

Аналіз реформаторських поглядів У.Цвінглі дозволяє зробити такі висновки: 1) погляди У.Цвінглі носили дуалістичний характер: тут, з одного боку, увага зосереджувалася на шляхах спасіння, з іншого – висувалася програма соціальних змін; 2) центральним поняттям сотеріології реформатора, що визначав право на вічність, був принцип провидіння; 3) теоретичні та практичні засади створення Царства Божого в земних умовах сформульовані реформатором в „67-ми тезах”, які стали ідеологічною основою Селянської революції; 4) Цвінглі вірив у можливість побудови Царства Божого в земних умовах за рахунок республіканської форми правління, визнавав можливість політичних і соціальних змін, де ідеалом виступала модель теократичної держави; 5) певною мірою Цвінглі реалізував ряд ідей своєї реформаторської концепції створення ідеального суспільства в Цюріху: обмежена віротерпимість; система виховних заходів жителів міста; демократичність управління, благодійність; 6) до провідних засад цвінгліанської есхатології можна віднести такі її складові: межовий стан як роздільне існування тіла і душі; подвійність суду та доль мертвих; вічність; 7) являючись прибічником соціальних змін, Цвінглі, разом з тим, відкидав цінність земного життя.