Персональна есхатологія” Мартіна Лютера

Визначивши основоположні принципи Реформації, її класифікацію та історичні форми, перейдемо до аналізу есхато-хіліастичних ідей, представників раннього протестантизму. В нашому дослідженні ми будемо розглядати їх в такій послідовності: Магістерська Реформація (лютеранство, цвінгліанство, кальвінізм, армініанство); Радикальна Реформація (вчення Т.Мюнцера, анабаптизм).

Дослідження поглядів представників магістерської реформації в тій площині, яка для нас є значимою, розпочнемо з лютеранства, оскільки науковці подальший розвиток есхатологічних ідей (через августіанство) в першу чергу відносять до німецького реформатора Мартіна Лютера (1483-1546), хоча існують думки деяких вчених, що інші реформатори розвивали ці ідеї паралельно з ним. Відзначимо, що початок існування цього напрямку як організованого руху, історики протестантизму відносять до протесту М.Лютера (1517) проти продажі індульгенцій і пов’язують з публікацією ним знаменитих 95-ти тез [297, с.219]. Саме „95 тез” вивішені Лютером на дверях віттенбергзької замкової церкви дали початок німецькій реформації та стали сигналами для виступу всіх антикатолицьких сил [247, с.37; 230, с.79].

Ми вважаємо, що есхатологія представників магістерської реформації в основному звернена до проблем спасіння. Саме тому ми й будемо концентрувати свою увагу на сотеріологічній частині есхатології. З цієї проблеми ми й продовжимо розгляд лютеранства, акцентуючи увагу на тому, що її основоположним принципом є доктрина виправдання вірою, яка повинна робити добро [380, с.64]. Підкреслимо, що виправдання з латинської justitia перекладається як „праведність” або „справедливість”. Біблійне вчення про виправдання означає в цьому контексті належні відносини з Богом. Згідно виправданню, людина спасається лише благодаттю, через віру у викупну смерть Христа. Це можливо через передзнання Боже [178, с.164-184]. Для Лютера виправдання – „вчинення правосуддя”; акт нового створення, тобто спасіння [178, с.164, 167-170].

Розглядаючи історію християнства, Деніел Дойчландер переконана, що есхатологічна доктрина про виправдання була піддана нівелюванню і тільки в ході реформаційної діяльності М.Лютера знову постала в центрі церковного вчення, за яким пошук спасіння поза Євангелієм є запереченням положення про виправдання [106, с.105-120].

Проблема виправдання вірою та її співвідношення із ділами у справі спасіння вперше була розглянута Лютером у його знаменитих 95-ти тезах. Саме в цій роботі М.Лютер поставив питання про актуалізацію акту каяття, який не може бути відмінений індульгенціями та спасіння лише через віру, а не справи. В 95-ти тезах Лютер заклав основи своєї сотеріології в концепції „трьох тільки”: 1) людина спасається тільки вірою; 2) вона отримує її тільки через милість Божу, а не в результаті якихось особистих заслуг; 3) єдиним авторитетом у справах віри є Священне Писання. Загалом це означало, що лише особисте, інтимно-безпосереднє відношення віруючого до Бога визначає його долю (спасіння) [73, с.76]. Розробляючи свою сотеріологічну концепцію, Лютер виступає в тезах за те, щоб віруючий постійно відчував себе загиблим, на грані спасіння. Бог, на його думку, готовий виправдати людину, але осуджує її. Благовоління Бога, за Лютером, проявляється у його гніві. Спасає тільки віра, той хто її не має – загинув назавжди [45, с.72-74]. Суть цих тез була в тому, що покаяння потребує внутрішнього переродження людини для примирення з Богом і отримання його благодаті [98, с.83]. Тези, швидше за все, не можна назвати сотеріологічними. Це можна віднести лише до 30-58 тез, де підноситься Євангеліє, та 91-95 тез, де підкреслюється різниця між релігією відпущення гріхів і останньою вірою в Христа. Всі інші – присвячені реформістським поглядам щодо Церкви [202, с.248]. Як видно із тез, Лютер у своїх есхатологічних роздумах сповідував августіанську концепцію дуалізму, згідно з якою існує предвічний конфлікт між градом Божим і земним, яким править Сатана. Тому Лютер погоджується з тим, що у світі є зло. Однак, на його думку, неможливо досягнути небес, не попавши спочатку у пекло. Відповідно, неможливо стати дітьми Божими, не побувши спочатку дітьми диявола.

Зауважимо також, що саме у „Аугсбурзському визнанні” (сповіданні) 1530 р. Лютер назвав принцип виправдання засобом спасіння [145, с.499]. В статті 4 роботи він проводить дві ідеї: 1) що виправдання не можна заслужити власними ділами, вчинками; 2) що праведність та життя вічне даруються лише благодаттю Христа, через віру в це. Про те, що лише віра приносить благодать, йдеться в статті 20 [192, с.166-167]. Слід мати на увазі, що свою есхатологічну концепцію Лютер будував на августіанській ідеї виправдання вірою у викупну місію хресної смерті Христа, де добрі справи у нього – лише засіб перевірки віри, як ознака очищеного серця. Тому реформатор буквально акцентував увагу на виразі „лише одною вірою” [98, с.134-135].

Лютер поділяв ранньохристиянську тезу про те, що тільки Христос здатен звільнити від рабства гріха і смерті, через віру у Його викупну жертву. Згідно „Апостольському символу віри” (2-й артикул), що викладений у „Книзі згоди”, викуплення можливе лише через Ісуса Христа. Тобто викуплення від гріхів, смерті і диявола, а відповідно і право на Царство, за Лютером, дається віруючому через „дорогоцінну кров Христа”. Відповідно осв’ячення як атрибут спасіння, згідно третьому артикулу „Символу”, повинно покладатися на віру, що власними силами віруючий прийти до Христа не може, а лише через Святого Духа. Лютер пропонує думку, що Святий Дух, прощаючи гріхи щодня тим, хто відносить себе до християнської церкви, в Останній день воскресить їх всіх від смерті і подарує життя вічне [58]. При цьому богослов притримувався позиції ап.Павла, що доброчинна поведінка не приносить людині ніяких заслуг перед Богом, спасає лише віра. Визнання ж гріховності та очікування суду і є, на його думку, актом віри. Спасіння знаходиться поза людиною, переконаний Лютер, воно в Христі, ми його знаходимо у благодатній вірі, від неї і праведність, а не від діл. Лютер зауважує, що допоки людина не стала віруючою, її діла взагалі не мають якоїсь цінності [45, с.210-225]. Людина не виправдовується і ділами закону (праведна поведінка), переконаний реформатор, тільки віра може зробити її праведною; вона – джерело добрих справ. Віра – це Божа праця в людині, яка змінює її та змушує народитися заново [263, с.11-16].

Лютер робив спробу специфічно вирішити дилему віри та діл. На підставі ідей ап.Павла, у Лютера це виглядає так: „Не справами ми спасаємося; однак, якщо їх немає, з вірою щось неладне”. Тим самим Лютер зауважує, що справи є результатом віри, а не навпаки [45, с.328]. Це положення закріплено у артикулі ІV „Книги згоди”, де діла трактуються як свідчення віри та присутності Святого Духа [373, с.237]. Як зауважує богослов Д.Мюллер, Лютер був упевнений, що виправдання ділами можливе лише як зараховування плодів віри (Лк. 7:47, Мт. 12:37). Він відрізняв це виправдання як „зовнішнє” – перед людьми, від виправдання „внутрішнього” – через віру перед Богом [226, с.450]. Пізніше, розв’язуючи цю дилему у своїй роботі „Про свободу християнина” (1520), Лютер висунув ідею, що доля людини не залежить від добрих справ, оскільки вона задарма отримує Божу милість через віру [192, с.160]. В його розумінні застосовувати тезу „віра без справ” взагалі не коректно. Якщо віра не породжує добрих справ, каже він, це не віра. Однак, зразу ж застерігає Лютер, не справами буде спасенна людина. Справи – всього лише результат спасительної віри; але вона – основний результат, адже без них немає самої віри. Ці висновки протестанти вважають серцем і ядром богослов’я Лютера [236, с.241]. Однак, виходячи з цієї тези, не слід, як ми думаємо, вважати, що вчення Лютера відкидало необхідність активної діяльності людей в земному житті. Лютер під вірою, переконані ми, розумів не просто „визнання істини”, а дієвий процес, що змінює все життя людини. „Віра, - писав Лютер, - є Божественна справа в нас, яка змінює і відроджує нас, умертвляючи в нас стародавнього Адама, вона робить нас зовсім іншими людьми по серцю, розуму, почуттю... Вона жива діяльна сила, тому для нас неможливо не робити постійно добра. Хто ж не робить добрих справ, той – невіруюча людина... Тому неможливо відокремити справи від віри, подібно тому, як неможливо відокремити горіння від вогню” [202, с.237-238].

Все сказане вище засвідчує, що в есхатологічній концепції М.Лютера, центральне місце відводиться сотеріологічній доктрині виправдання. За Лютером, ця доктрина має два плани: негативний – як „прощення гріхів”, або як „покриття гріхів”, чи як „не приписування гріхів” та позитивний – як „зараховування віри у праведнівсть”. Звідси виправдання – діяння Боже, яким Він знімає з віруючого винесений йому із-за гріха вирок осуду і звільняє його від вини та приписує Христову доброчинність [226, с.436]. На початкових позиціях формування свого світогляду, Лютер притримувався поглядів, що Бог виправдає будь-кого, хто буде відповідати мінімальним попереднім умовам (якісь справи) [204, с.120, 123]. Це, на його думку, забезпечується заступницьким викупленням Христа і запропонованим всім людям у Євангелії. Якщо ж заступництво відкидається, каже Лютер, далі виправданню вірою не залишається місця [226, с.437]. Пізніше він схиляється до думки про виправдання тільки вірою [48, с.246]. При цьому Лютер визначає три значення віри, важливих для цієї доктрини: а) віра є особистісною, а не чисто історичною категорією; б) віра передбачає довіру Божественим обіцянкам; в) віра об’єднує віруючих з Христом. Перше значення передбачає, що віруючий особисто повинен повірити, що Христос був таким саме для нього. Друге значення вимагає готовності довіритися обіцянкам Божим. У відповідності з третім значенням віри, віруючий завдяки об’єднанню з Христом, стає співучасником його благ. Загалом цю доктрину Лютер викладає так: Бог сам пропонує все для виправдання, грішнику слід лише це прийняти. Звідси, Бог у виправданні виконує активну роль, людина – пасивну. Пасивність в даному випадку не абсолютна, бо віра повинна проявлятися у справах, що й говорить про об’єднання з Христом [204, с.124-130].

Одним із наріжних пунктів лютеровської доктрини виправдання лише вірою є те, що ініціативу в процесі виправдання на себе бере Бог, надаючи для цього всі необхідні засоби і в першу чергу такий засіб, як „праведність Божа”. Цей принцип дістав назву sola gratia (лат. „лише милість”). Цим самим Лютер поновив ідеї ап.Павла (спасіння по благодаті), спрямовані проти зовнішнього ритуалізму офіційної релігії [87, с.183]. Як влучно зауважує богослов А.Маграт, в цій доктрині ми бачимо турботу Лютера про окрему людину і її суб’єктивну свідомість, що відображало пов’язане з Ренесансом виникнення індивідуалізму [204, с.135-141]. Тут передусім впадає в око, що лютеранство, роблячи ставку на принцип виправдання, на відміну від кальвіністського передвизначення, все ж таки не відкидало останнє. Але, якщо послідовники Кальвіна продовжували розробляти доктрину передвизначення, то пізнє лютеранство залишило без розвитку погляди Лютера на Божественне передвизначення, викладені ним в 1525 році. Для лютеранства кінця XVI ст. „вибрання” означало людське рішення прийняти Бога, а не Божественне рішення вибрати певних людей [204, с.165]. Тому доктрина виправдання в лютеранстві як сотеріологічно, так і есхатологічно акцентує увагу на тому, що спасіння можливе лише через милість, що історично наперед визначено. В есхатологічному плані – людина не вирішує свою майбутню долю, у неї немає ніякого вибору, окрім як творити зло [152, с.163-165]. У Лютера, на відміну від Кальвіна, попереднє призначення підпорядковане поняттю виправдання. Звідси есхатологічна специфіка лютеранського вчення – ідея про те, що всю Біблію слід розуміти з точки зору Євангелія, і що Євангеліє – звістка про виправдання грішника тільки через віру. Згідно цій позиції, спасіння через виправдання можуть отримати всі, а виправдання і є передвизначення [152, с.166-169]. Ця теза захищається тим, що Бог дав Христа на відкуплення гріхів усього світу (1 Ів. 2:2) [178, с.179]. Лютер взагалі веде мову про передвизначеність віри вибраних, а не людей, що не залежить від їх слабкої волі [310, с.189].

Характерною рисою лютерівської есхатології є те, що у відповідності із „Формулою згоди”, вчення про вічне вибрання не вважається центральним артикулом віри, а розглядається лише як засіб для втіхи. Лютеранська есхатологія щодо артикулу вічного передвибрання висуває дві основоположні тези: а) передвизначення має місце не з причин передбачення віри людини; навпаки, віруючою вона стає завдяки передвибранню для спасіння. Згідно „Формули згоди”, передвизначення для благодаті включає в себе шлях (порядок) спасіння (ordo salutis), яким грішник приходить до віри і зберігається в ній до кінця.; б) вічне вибрання – вибрання людей, які повинні бути спасенними вірою, за допомогою засобів благодаті. Воно, разом з тим, не означає, що всі, хто будуть у вірі до кінця – спасенні, це вибрання окремих особистостей [226, с.690-695]. Якраз у 8-ми пунктах 11-го артикулу „Формули згоди” мова йде не про вибрання в широкому розумінні, але лише у зв’язку із закликом Божим. Тому лютеранське віросповідання відкидає кальвіністське „абсолютне передвизначення”, визнаючи лише вибрання в Христі. Мова в даному випадку не йде про церкву як об’єкт вибрання на спасіння, а лише про окремих людей [226, с.698-701].

На думку М.Лютера, викупна жертва Христа стала тим есхатологічним дійством, яке гарантує прийдешнє блаженство праведників після всесвітньої катастрофи. Кінцеву долю людства і суспільства Лютер розглядає через призму впевненості, що омріяне спасіння можна заслужити тільки абсолютною відданістю Богу, шляхом заполучення глибокої особистої віри, яку він ставить вище розуму [98, с.107]. Вище наведені міркування схиляють нас до думки, що „персональна есхатологія” М.Лютера була, в певній мірі, теологічним виразом буржуазного індивідуалізму. Мораль успішного бюргера, який майже виключно керувався мотивами особистої вигоди, що мріяв про власне благополуччя і спасіння, проектувалися в цій концепції і на уявні відносини в потойбічному світі. Як результат, індивідуалістичними мотивами просякнуто все вчення М.Лютера, у відповідності з яким майбутнє благо – спасіння душі – є безпосереднім даром Всевишнього, а відповідно, може бути досягнуто без посередників, самостійних зусиль, особистої ініціативи в питаннях віри. При цьому основною метою життя людини Лютер бачив наслідування Царства небесного, тобто вічності [202, с.81].

„Кінець світу” у вченні раннього протестантизму розумівся як щось нездоланне, фатальне, від чого немає спасіння, навіть в майбутньому „Тисячолітньому Царстві” на землі. Ця обставина обумовлювала песимістичний характер соціальної доктрини лютеранства і інших течій протестантизму. У реформаторів, як про це писав пізніше А.Гарнак, - була сильною віра в те, що світ наш з його радощами та печалями не вічний [83, с.256]. Звідси випливала й інша важлива особливість лютеранства, яку пізніше абсолютизували деякі прибічники неоортодоксії, - визнання повної залежності людини від волі Бога, від його благодаті й милості. Реалізуючи цю ідею в роботі „Про рабство волі” (1525), Лютер, посилаючись на Августина, веде мову про повну залежність людини від Бога, передвизначеність її долі та відкидає свободу волі людини в процесі спасіння [192, с.161-162]. Внутрішня свобода віруючого у виборі того чи іншого переконання парадоксально поєднується у його вченні з запереченням свободи волі. Звільняючи людину від зовнішньої релігійності, реформатор робить релігійність її внутрішнім світом, не поєднуючи цей світ з боротьбою за соціальну справедливість і рівність народу [230, с.79].

Скінченність всього сущого в лютеранській онтології базується на біблійних положеннях про те, що життя кожного в руках Всевишнього (Пс.31:16), що Бог „є господарем над часом”. Тому соціально-політичне вчення М.Лютера суперечливе, що наклало свй відбиток і на його есхатологічні настрої. Націленість на ірреальне майбутнє у нього узгоджувалась з визнанням важливої ролі мирських порядків в християнському житті. Щоправда, Лютер був непослідовним у своїх поглядах і часто відходив від принципів, які сам же проголошував.

З аналізу праць реформатора видно, наприклад, що початковий період його діяльності характеризувався різкими випадами проти католицької церкви. В своїх пророчих закликах Лютер апелював до почуттів і надій як верхівки суспільства, так і низів. Він звертався із вимогою покарати „шкідливих вчителів пагуби”, - пап, кардиналів, єпископів і їхніх прибічників. Разом з тим, якщо радикальні реформатори звертались до Апокаліпсису, щоб аргументувати майбутні катаклізми, як форму покарання злих цього світу, то М.Лютер ігнорував його. Гнівно критикуючи церковну реакцію, Лютер не висуває якихось певних програм покращання життя народу. Конкретні носії зла перевтілюються у нього в абстрактні, демонічні. Як поміркований реформатор, Лютер ратує за покірне очікування есхатологічної відплати, виражаючи впевненість в тому, що „Антихрист приречений і його падіння не потребує спеціальних зусиль”. Суперечливі ідеї помірного реформаторства знайшли відображення в „Аугсбургзському віросповіданні” М.Лютера. Орієнтація на уявні есхатологічні блага, як це видно з праці, у нього супроводжується апологією існуючих соціальних порядків. Непротивлення і всезагальне примирення, „братство” у Христі були покладені в основу лютеранського віровчення поряд з положеннями про всезагальну гріховність людей в „земному царстві”.

Одним із шести найважливіших принципів лютеранського віровчення є положення про те, що „церква як співдружність людей є співдружністю любові”. Тут слід зауважити, що цей гуманізм на протязі багатьох поколінь вживався з фанатичною відданістю ортодоксальним істинам, з неприязним ставленням до інших форм духовного життя [89, с.56-57]. Як засвідчують факти, Лютер у своїх соціальних поглядах, які він поєднував з есхатологічними, займав непослідовну позицію і в першу чергу турбувався про долю висунутих ним реформатських ідей. Це й призвело до дуалізму у його соціальних програмах. З одного боку, апелюючи до реалізації принципів Царства Божого, Лютер переконаний, що влада та духовенство повинні турбуватися про благо підданих [202, с.81]. Князь, вважав він, повинен охороняти і захищати своїх підданих за допомогою стійкого миру. Лютер навіть допускав застосування зброї, якщо потрібно було захищати національні кордони від нападу [202, с.146, 206-207]. Такий підхід прослідковувався в ряді ранніх праць німецького реформатора.

Саме тому посилання на „Божественне право”, які були в Біблії 1521р. перекладу Лютера стали невід’ємною частиною більшості програм Селянської війни в Німеччині, в тому числі і так званих „12 статей”. Тому-то в полемічній літературі 1521-1522 років Лютер зображувався ворогом всіх, хто мав владу і захисником всіх стражденних і пригнічених [202, с.271-273]. Він, наприклад, критикував владу за різні зловживання, що породило в селян віру у підтримку Лютером їх вимог до феодалів, що на перших порах дійсно справдилось, оскільки він поставився до вимог селян з повним розумінням. В „Заклиці до миру” (1525), наприклад, написаному щодо селянської революційної програми „12 статей”, Лютер звертається до князів з викриттям їх експлуататорської сутності та буквально умовляє їх для власного ж блага поступитися претензіям селян [98, с.127]. Тому лідери повсталих селян вважали Лютера „своїм”. Його ім’я вони називали першим серед „справедливих третейських суддів”. Селяни надихалися „поезією революції”, яка звучала в ранніх лютерівських творах [409, с. 259]. Існує думка, що селяни в Німеччині, розуміючи принцип християнської свободи Лютера, як соціальну свободу, повстали проти гноблення в 1524-1525 рр. [310, с.62]. В цьому контексті на особливу увагу заслуговує думка вітчизняних представників українського реформаційного руху, що ідея природного права дозволяла лідерам Реформації критикувати феодальні порядки як такі, що суперечать природній справедливості [230, с.29]. Щодо позиції Лютера, то дуалізм його поглядів проявлявся у першу чергу в тому, як ми думаємо, що своєю основною метою він бачив реформацію церкви, а вже потім соціальні проблеми. Немаловажним є й той факт, що в початковий період своєї діяльності опорою Реформації Лютер вважав князів і виходячи з цього, намагався бути посередником між ними і повсталим селянством [230, с.79].

Як тільки селянський рух став на заваді реформаційним процесам, Лютер змінив кардинально своє відношення до нього і від звинувачень князів та кліру перейшов до докорів селянам, що вони занадто матеріалістично розуміють Євангеліє, прикриваючи ним чисто мирські вимоги та закликав їх до покори. „Христянин, застерігав він, бореться не мечем та зброєю, а хрестом і стражданнями” [202, с.105; 98, с.128]. Злякавшись розмірів повстання селян та побоючись за долю реформи, яка могла себе скомпрометувати зв’язками із соціальною революцією, Лютер в подальшому остаточно перейшов на бік князів і закликав вбивати бунтівників, обіцяючи в нагороду за ці подвиги Царство Небесне [165, с.87-88]. Взагалі, симптоматичним є те, що Лютер категорично відкидав будь-які спроби створення Царства людьми і право за народом вдаватися до насильницьких дій [98, с.128-129]. Підтвердженням цього є те, що коли в грудні 1521 року у Віттенберзі та інших містах почалися погроми маєтностей католицької церкви, Лютер написав працю „Заклик до християн, щоб вони утримувалися від непокори та бунту”. Під бунтом тут розумілися стихійні виступи народних мас. Лютер називав бунт „витівками диявола, а тому пропагував близький прихід Христа, коли він остаточно знищить Антихриста” [165, с.89]. Засновник протестантизму був категорично проти насильницького проведення реформ [202, с.280; 98, с.121-122].

Загалом Лютер стояв на позиціях того, що підлеглі не повинні виступати проти панів (як це було під час Селянської війни – авт.), повстання ж проти поневолювачів заслуговує, за Лютером, суду й смерті [202, с.210-211]. Ратуючи за свободу у спасінні, Лютер, разом з тим був проти „мирського” розуміння ідей духовної свободи, тобто проти створення соціальної рівності в земних умовах. У зв’язку з бунтівними діями мас, він, починаючи з березня 1522 року, став виступати з проповідіями проти радикального тлумачення його реформаційного вчення. У своїй праці „Правильне застереження всім християнам про те, як вберегтися від бунту і обурень” він переходить до розвитку ідей християнської покірності [73, с.76-81]. Як вважають історики, Лютеру взагалі була чужою ідея зміни всієї федальної дійсності насильницькими методами. Тому, закликаючи до „духовного бунту”, він залишав для себе незмінною істиною вислів ап.Петра про необхідність коритися владі. Зауважимо, що ще в період 1510-1516 років Лютер різко виступав проти бунтів і вимагав визнавати владу, пропагував послух і відкидав рішуче будь-яку спробу насильницької зміни суспільних відносин [202, с.310].

Підвалини своїх соціальних поглядів, в есхатологічному контексті, Лютер сформував у праці „Про свободу християнина”, де йдеться про два Царства (Боже та Сатани) та дві влади – духовну і світську. Обидві влади у Лютера єдині і призначені Богом; вони залежні одна від одної, між ними немає антагонізму [165, с.124]. Якщо Царство Боже протистоїть Царству Сатани, то обидві влади, за його концепцією, стоять поруч: духовна приводить людину до спасіння через віру; світська – за допомогою розуму зберігає суспільний мир і порядок. Обидві влади знаходяться на службі Божого порядку. Хоча віруючий – громадянин лише Божого Царства, стверджує Лютер, він повинен поважати встановлені для збереження земного Царства порядок і розумні закони [165, с.131-132]. Єдність Царства, у Лютера, досягається тим, що Бог діє в обидвох царствах [373, с.197]. Щоправда, як зауважує Е.Трьолч, Лютер в силу консервативно-патріархального мислення допоміг збудувати пріоритет влади і держави, що завершилось абсолютизмом, і виховати в німецького народу політичну пасивність; разом з тим,він завадив розвитку мислення, спрямованого на перебудову світу [165, с.134].

Свій подальший розвиток соціальні ідеї Лютера отримали у праці „Про світську владу. В якій мірі їй слід підкорятися”, де він поглиблює вчення про два Царства. Згідно з цим вченням, людей слід розділити на дві категорії: одних слід віднести до земного Царства, інших – до Божого. Земне царство, на думку реформатора, включає в себе нехристиян. Членами ж Божого Царства, за словами Лютера, слід вважати всіх, хто істинно вірує в Христа і належить Христу. Характерно, що Боже Царство уявлялося Лютеру не зовнішнім, видимим об’єднанням людей, а потойбічним містичним тілом – духовним співтовариством вибраних на землі [202, с.312-313]. В творі „Про світську владу” Лютер створив своєрідний „моральний кодекс” для урядовців, головний принцип якого – турбота посадовця про людей і служіння їм. Виходячи з того, що інститути влади встановлені Богом, Лютер відкидав право активного спротиву владі з боку підданих і вважав це гріхом, гіршим ніж вбивство. Подібні думки якраз лягли в основу антиселянських творів реформатора, написаних в часи Великої селянської війни. Разом з тим, Лютер пропонував автономію віри, при якій піддані могли чинити опір втручанню в релігійне життя [202, с.313-315]. В 1523 році Лютер повторно виклав свої погляди на світське правління у праці „Про земне правління”, де він настійливо підкреслював обов’язки християнського правління і місце світського правління в Божій розбудові світу. Лютер розмежовував сфери духовного і світського правління, з допомогою яких реалізується єдине правління Господа, і підкреслював необхідність громадянського послуху і гріховність повстання проти світської влади. Так, в „Книзі згоди”, в розділі „Про світську владу”, Лютер, посилаючись на Рим.13:1-4, говорить про те, що „Кожна душа повинна бути покірна вищій владі, а ті, хто спротивлюватиметься їй, протиставлять себе Божому встановленню і накличуть на себе осуд”. Тут же пропонується сприймати урядовця, „як Божого слугу”, що на добро громадянину. Про це ж йде мова в розділі „Про підлеглих” цієї книги. Виходячи із постулату „Отже давайте кесареве кесарю, а Боже Богу” (Мт.22:21), Лютер пропонує бути покірним вищим властям „не тільки із страху покарання, але й по совісті” та „віддавати кожному належне: кому податок; кому оброк; кому страх; кому честь” (Рим.13:1, 5-7). Він не тільки пропонує „бути покірними всякому начальству”, але й „молитися за нього”, „бути готовим на всякі добрі діла” (1Тим.2:1-3; 1Пет.2:13-14) [416]. Бунт же проти влади М.Лютер осуджує. У памфлеті „Проти розбійницьких і грабіжницьких зграй селян” (1525) він закликав селян до покори і називав бунтівників клятвозлочинцями і непокірними грабіжниками та убивцями, які заслуговують смерті духовної і тілесної [310, с.65-66]. „Кожен, хто може, писав він, повинен їх рубати, душити і колоти тайно чи явно... так, як вбивають скаженого пса” [247, с.47-48].

Великий реформатор негативно ставився до Селянської війни в Німеччині. Своє ставлення до так званого „християнського повстання” він відобразив в такій праці, як „Заклик до миру відносно дванадцяти статей швабських селян” (1525). Програмний документ „12 статей” М.Лютер критикує, по-перше, тому, що селяни вимагали виступу проти влади; по-друге, - звертаючись до ст.3 документу, він виступає проти рівності людей, про яку там іде мова і спроби перетворити Духовне Царство – в земне. Він виступав і проти застосування принципу „Божественного права” щодо виправдання революційних методів боротьби народних мас та насильницького встановлення Царства Божого в селянській війні. В цьому був його помірний реформізм [202, с.319-323]. Лютер також стверджував, що земне царство не змогло б існувати без нерівності людей [170, с.240]. Він бачив цей світ і земні режими безперспективними і не вірив у можливість соціальних змін. Лютер, як і Павло переводить есхатологічні зміни на майбутнє, покладаючись на Боже втручання [74, с.747, 753]. Тому у своєму листі до міської ради м.Мюльхаузена в серпні 1524 року він різко критикує мюнцерівські проповіді за їх революційний дух [314, с.216-217]. Негативно оцінюючи народну реформацію Мюнцера, Лютер називав його „пророком, що був прибічником вбивств і краж” [202, с.303]. В „Листі до саксонських князів проти бунтівного духу” реформатор називав Мюнцера знаряддям Сатани і провокував німецьких князів на розправу з народним проповідником. Лютер ще в 1525 році вважав, що Реформація отримала б повну перемогу, якби не „Мюнцер із своїм повстанням” [247, с.55, 59].

Враховуючи протирічність поглядів Лютера щодо соціальних змін ми зробимо ряд зауважень. По-перше, існує думка, що небажання Лютера приєднатися до Селянської війни в 1524-1525рр. виправдовується його вченням про владу 20-х рр. та неприйняттям бунту проти неї [165, с.18-19]. По-друге, не слід плутати реформаторське розуміння Євангелія Лютера і соціально-політичну ідеологію, яку він не сприймав. А тому в несприйнятті Лютером селянського соціального руху слід бачити не його сліпий консерватизм і страх перед народними виступами, а те, що його уявлення про „християнську свободу” були богословськими. До того ж, ряд дослідників вважає, що якби Лютер став вождем селян, справа реформації потерпіла б крах [165, с.89-91]. Слід також мати на увазі, що криза 1525р., як вважають окремі богослови, змусила Лютера задуматися над можливістю близького кінця світу та поглибила його апокаліптичне світосприйняття [165, с.92].

Звернення Лютера до есхатології, скоріше всього, можна віднести десь на 1521 рік. Враховуючи кризу Реформації в Німеччині в цей час, він то виражав надію, що „великий день (страшного суду), коли буде розбито й зруйновано це царство страху – близький”, то переконував, що тільки Бог зруйнує цю тиранію під впливом молитов і прохань. Він навіть звертався з молитвами до Бога, щоб той прислав для подолання зла своїх слуг і ангелів [202, с.268]. Розглядаючи питання лютерівської есхатології підкреслимо, що Лютер сформулював концепцію реалізації цих ідей в земних умовах у вченні „про мирське покликання християнина”, яке отримало подальший і багатоплановий розвиток у творах 30-х рр. З одного боку, воно несло антифеодальний потенціал; з іншого – реформатор тут відстоював новаторське уявлення про Бога, який понад усе цінує в людині старанного, настійливого і підприємливого працівника (якраз в цих якостях пізній Лютер бачив втілення протестантської віри – авт.). Лютер першим в середньовічній Європі говорив про значимість будь-якої праці, а лінощі вважав прикметою безвір’я та невдячності [247, с.52]. Зазначимо, що Лютер своїм есхатологічним поглядам окремих праць не присвячував, вони в нього проглядаються через сотеріологічний контекст. Систематизовані ж вони були пізнім лютеранством, тому ми їх покажемо опосередковано через тлумачення сучасних лютеранських богословів.

Своє розуміння есхатології Лютера подає Роберт Колб в одній із праць в розділі „Останні речі і новий початок”. Лютер, за його поясненням, розробляв у своєму есхатологічному вченні такі проблеми як: смерть, воскресіння, Божий суд і визволення вибраних ним дітей від пут смерті. Смерть і воскресіння у Лютера поєднані, через смерть людина, в його концепції, йде до життя (через Христа). Остаточну смерть і воскресіння лютерани відносять на час приходу Христа, який функціонально є часом суду. День суду, за Лютером, має подвійний характер: осуд і вічне покарання для одних; визволення і життя вічне – для інших [178, с.302-304]. Лютер визнає існування пекла і подає його як місце вічних мук (стогін і скрегіт зубів, вічне полум’я). Сюди попадуть ті, хто не знав Христа, Євангелія. Про небо Лютер говорить лише як місце, де стосунки відповідні Едемській повноті і досконалості; вічне життя тут є результатом виконання обітниць Христа [178, с.304-306].

Богослов вважає, що есхатологію Лютера можна умовно поділити на два типи: „здійсненну” („вже”) і „майбутню” („ще ні”), яка означується стандартними ознаками приходу Христа. Р.Колб звертає увагу на те, що Лютер відкидає вчення хіліазму як таке, що не має біблійної основи, роблячи акцент на царстві небесному. Лютер, за Р.Колбом, розділяє погляди на загальне (одночасне) воскресіння та отримання віруючими небесних тіл, що призведе до есхатологічної перемоги смерті [178, с.309-314]. Саме ці есхатологічні принципи Лютера увійшли складовою в 1-3 члени „Апостольського символу віри”. Так, згідно їм, лютеранам в есхатологічній перспективі обіцяється воскресіння із мертвих та життя вічне через суд в „останні дні”, як у „Малому”, так і „Великому” катехізисі Лютера [201, с.10, 83, 85; 168, с.11-12]. Віра у прийдешнє Царство також есхатологічно закладена в структурних компонентах лютеранської молитви: перше прохання про прихід Христа; друге – про встановленя Царства на небі та землі; завершення – впевненість, що Царство наступить [201, с.101; 168, с.13-15]. Есхатологічно, переконаний Лютер, майбутнє кожної людини закладене в Євангелії, яка є „Біблійною доктриною, в якій Бог дає добру звістку про спасіння в Христі” (1 Ів. 4:9). Саме через Христа, за реформатором, люди отримають життя вічне [168, с.42].

Подібні тлумачення лютерівських есхатологічних доктрин ми знаходимо і в ряді коментарів праці богослова Е.Кейлера „Основи християнської віри”. Е.Кейлер підтверджує, що Лютером розроблені лише вчення про явище пекла (коментар 150), воскресіння (коментар 151), другий прихід Христа і суд (коментар 156). Саме в 156 коментарі він подає лютеранську розгорнуту есхатологічну характеристику останніх днів: 1) видиме повернення Христа, яке супроводжує воскресіння мертвих і руйнація теперішнього світу; 2) суд згідно ділам над світом, живими та мертвими, ангелами, що згрішили. Кейлер звертає увагу на таку специфічну рису есхатології Лютера як розділення народів на „овець-віруючих” та „козлів” або невіруючих, з врахуванням їх прийняття чи неприйняття Євангелія. Спасенними тут повинні бути всі, хто увірував [168, с.189-190]; 3) Христос прийде в „Останній день”, раптово, чому будуть відповідні ознаки: небо з гуркотом мине, стихії розпечені рухнуть, земля розпадеться (2 Пет. 3:10) [168, с.191]; постання христів неправдивих та пророків; відступництво; ознаки на сонці, місяці і зорях; тривога людей на землі тощо [201, с.249-251]. Метою другого приходу Христа вважається не встановлення Тисячолітнього Царства на землі, а саме воскресіння всіх мертвих, останній суд і завершення всього [168, с.251]. В 156 коментарі до другого члена Символу віри, ми також знаходимо тлумачення есхатологічних подій в розумінні Лютера: а) „Останнім” називається день, через те, що він свідчить про кінець світу; б) ознаки есхатологічного життя людей і народів: війни, епідемії, голод, несправедливість, гоніння на церкви; в) ознаки в природі: землетруси, повені, катаклізми серед зірок; г) ознаки у церкві: фальшиві вчителі, згасання любові, відступництво, діяльність Антихриста [201, с.191].

Феномен другого приходу Христа відображено в „Малому” та „Великому” катехізисі Лютера, до аналізу яких ми і звертаємося. Вивчення цих праць показує, що другому приходу у Лютера передує межовий стан – смерть, яка ним розуміється як припинення тимчасового життя. Смерть лютерани поділяють на дві категорії: а) смерть лихих (вічна) та смерть віруючих (перехід до досконалого вічного життя) [201, с.246-247]. Це також смерть як фізичний стан і стан прокляття. Перше, як тимчасова смерть – відділення безсмертної душі від смертного тіла, що триває до дня воскресіння. До того часу тіло тліє в могилі, душа ж знаходиться або на Небесах, або в пеклі. Після суду вони, за Малим катехізисом Лютера, будуть знову ж таки або на Небесах, або в пеклі (Мт. 25:46). Другий стан, стан прокляття – пекло, вважається лютеранами суворою і жахливою реальністю. Воно для диявола і його ангелів та невіруючих; це місце вічних страждань в пекельному вогні з плачем і скреготом зубів (Мт. 25:46; Лк. 13:28).

Кінець світу для лютеран, це день воскресіння усіх мертвих для суду, який окрім того є останнім днем, оскільки старі небо і земля щезнуть, поглинені вогнем, а Бог створить нові небо і землю. Майбутня доля людей після цього мислиться у двох ракурсах: а) вічне прокляття; б) вічне життя. Воскресіння усіх мертвих тлумачиться у Великому катехізисі як перша дія в приході Христа, акт воз’єднання душі і тіла в двоякій формі: тіла віруючих – пристосовані до майбутнього стану; тіла лихих – до стану вічної ганьби і мук [201, с.252]. У відповідності з коментарем 195 до 3-го члена Символу віри, віруючі можуть бути впевнені у воскресінні (Ів. 5:28-29). [226, с.736]. За цим же коментарем ті, хто будуть жити під час приходу Христа – не помруть, а зміняться в мить [168, с.232-233]. В коментарі 196 ми також знаходимо різницю між воскреслими віруючими і невіруючими. Перші – воскресають для вічного життя на небесах; їх тіла будуть позбавлені вад та стануть нетлінними (Мт. 24:34). Другі – приречені на муки у пеклі. Воскресіння для вічної смерті, за Лютером, означає свідоме існування в ганьбі та муках (Мт. 25:41) [168, с.233-234]. Кінцевий суд, за лютеранським вченням, має дві мети: 1) відокремлення праведних від лихих за їх вчинками; 2) осуд на вічну кару або вічне життя по справах, що свідчать про віру чи невір’я [227, с.255].

Вічне життя у лютеран в коментарі 197 тлумачиться через дві позиції: 1) в момент смерті душа віруючого одразу ж потрапляє до Христа, що розуміється як рай (Лк. 23:43; Об. 14:13); 2) в останній день віруючий буде жити з Христом тілом і душею (Ів. 17:24). В цьому контексті лютерани застосовують термін „стан блаженства на небесах”, під яким розуміється не твердь, а абстрактне місце, домівка Божа, небесний Єрусалим (Об. 21:10-27). Вічний світ у лютеран відмінний від земного й має такі характеристики: не буде подружжя чи окремих родин і національностей; не буде цивільного уряду. Це буде спільнота досконалих людей з абсолютною безпекою та достатком. Рівність тут ілюзійна, бо є ступені нагород (Лк. 19:12-20) [168, с.236-240; 201, с.262].

Дещо інші ідеї есхатологічного характеру ми знаходимо у „Формулі згоди”, яка після включення в неї в 1580 р. ряду книг стала називатися „Книга згоди” [373, с.235]. Тут, в 9-ому артикулі, визначається сутність сходження Христа в пекло, що, за визначенням богослова Бенгта Хегглунда, означає перемогу Христа над смертю, дияволом і спасінням від них віруючих. В артикулі 11-ть (про вічне Боже передбачення та вибрання), на противагу кальвіністському подвійному передвизначенню, заявляється, що євангельські обітниці мають вселенський характер. Осуд нечестивих, відповідно, залежить від того, чи вони приймають слово Боже, чи ухиляються від нього [373, с.238]. Поняття „вибрані”, у цій концепції, уже не відноситься до фіксованої групи людей. Ці положення, власне, й визначають специфіку лютерівської есхатології.

Як ми зазначали раніше, есхатологічну доктрину Лютер не розробляв, систематизували ж ці погляди – пізні лютерани. Саме до таких можна віднести Деніела Дойчландера, в чиїх працях йде мова про „реалізовану” та „не реалізовану есхатологію” М.Лютера. Аналізуючи погляди Лютера на пророцтва книги Даниїла, Дойчландер описує його розуміння правління Христа над народами в „Останній день”: Ісус буде правити народом силою, всемогутньою владою; через насильство війни та руйнівну силу природи. Під царством, що виникне в останній день Лютер, на думку богослова, розумів святу християнську Церкву. Воно не буде мати території, часових меж існування, оскільки буде небесним [106, с.37-38]. Тут ми також знаходимо специфічні риси есхатологізму Лютера: 1) під царством слід розуміти Церкву; 2) Царство буде небесним. Реалізацію лютерівських есхатологічних передбачень Д.Дойчландер бачить у певних явищах: стихійних лихах, війнах, битвах одних народів проти інших, що є проявом вироку Верховного Судді Ісуса Христа. Віруючі уже мають в серці царство небесне і очікують його есхатологічного встановлення („вже” і „ще ні”). Орієнтуючи вірних на вічне Царство, Дойчландер матеріалізує соціальні ідеї Лютера про належне виконання своїх обов’язків у царстві земному: шанувати уряд, молитися за нього, платити податки тощо [106, с.43-56].

Безперечні заслуги у висвітленні лютерівської есхатології належить Д.Мюллеру, який зробив її аналіз в розділі „Вчення про кінцеву долю світу і людини” своєї праці „Християнська догматика” [226]. Вона включає 8 складових: тимчасову смерть, стан душі між смертю і воскресінням, прихід Христа, воскресіння мертвих, останній суд, кінець світу, вічне прокляття, вічне блаженство. Проблема смерті тут, з посиланням на Лютера, розглядається у трьох форматах: а) сутність тимчасової смерті; б) причини смерті; в) об’єкт смерті. Тимчасова, чи тілесна смерть за Д.Мюллером, - це не повне знищення людини, але лише ліквідація тілесного життя, що відбувається шляхом відокремлення душі від тіла (збігається з позицією, викладеною в Малому катехізисі Лютера – авт.). Причиною смерті вважається гріх; це кара (за зло – авт.). За концепцією Мюллера, Лютер притримувався позиції, що смерті до гріхопадіння не існувало, її породив Сатана. Інструментальними причинами (такими, що сприяють) смерті є всі лиха – епідемії, урагани, голод, повені, війни. Об’єктом смерті – є гріховна людина, але як християнин, вона звільняється від „другої смерті” (Об. 20:14) чи вічного прокляття [226, с.722-725].

Мюллер, звертаючись до спадку есхатологічних ідей Лютера, трактує межовий період як перебування душ віруючих в стані повного блаженства і безперервної насолоди (спілкування з Богом), тобто вони активні, а не смертні. Відповідне ми знаходимо у Великому катехізисі Лютера. Якщо у більшості лютеранських праць чітко не визначено місце перебування душі, то Мюллером для розробки цієї проблеми застосовується два поняття: небеса (для благочестивих душ), підземелля (пекло) – для душ нечестивих. Душі праведних повністю очищені від гріха (Лютер називав смерть з цієї причини „останнім чистилищем” християн). Узагальнено Мюллер так трактує лютеранське вчення про душі померлих: а) вони не повертаються на землю; б) нічого не знають про тих, хто живе на землі; в) поклоніння померлим є нерозумним; г) після смерті душі не можуть навертатися [226, с. 725-729]. У тлумаченні Лютера вчення про другий прихід Христа Мюллер не вносить нічого нового, окрім того, що називає ознаки приходу відхиленням, класифікуючи їх на три категорії: а) в сфері людської життєдіяльності (війни, епідемії, голод, лиха, беззаконня, ненависть до церкви); б) у природі (землетруси, повені, зміна руху небесних тіл); в) в церкві (поява лжевчителів, з’явлення Антихриста, відступництво). Д.Мюллер, посилаючись на Лютера, стверджує, що ці ознаки вже виповнились і не слід чекати інших. Звідси завдання ознак – не закликати віруючих обчислювати час приходу Христа, а підтримувати готовність до нього.

Варті поцінування здобутки Д.Мюллера в обгрунтуванні причин відкидання Лютером ідеї Тисячолітнього Царства. Богослов, звертаючись до „Аугсбурзського сповідання” не просто пояснює причини неприйняття Лютером хіліастичної доктрини, але й синтезувавши окремі хіліастичні ідеї реформатора, вводить нову класифікацію доктрини 1000-ліття: а) вульгарний (крайньо радикальний) хіліазм, у відповідності з яким на протязі тисячоліття буде двократне видиме повернення Христа, двократне воскресіння мертвих; в) витончений хіліазм, відкидає двократний прихід Христа та воскресіння, але очікує встановлення періоду зростання і процвітання церкви, перш ніж світ остаточно буде знищено. Мюллер, вслід за Лютером, називає хіліазм антибіблійним вченням, оскільки, за його переконанням, „душі не можуть створити царство” [226, с.729-735]. Заслуговує уваги думка богослова щодо його бачення лютерівського тлумачення воскресіння: а) відновлення того ж самого загубеного смертю тіла із частинок, що ропалися та розсіялися; б) возз’єднання тіла з душею. Мюллер, таким чином, знаходить в лютерівській доктрині воскресіння елементи буддистської концепції реінкарнації.

Мюллер також акцентує увагу на таких засадах лютеранства як те, що, по-перше, воскреснуть всі, хто помер; по-друге, всі вони отримають ті ж самі тіла; в-третіх, тіла віруючих стануть духовними, ідеальними, придатними до небесного життя. Щоправда, ці тіла перестануть виконувати свої минулі функції. На противагу цьому, тіла нечестивців постануть із могил зі своїми вадами; вони – нетлінні, безсмертні, щоб „вічно мучитися в пекельній пітьмі” [226, с.735-740]. Д.Мюллер звертає увагу на такі характерні риси лютеранської есхатології: 1) останній суд проходить зразу ж після приходу Христа та воскресіння мертвих; 2) воскресіння загальне, поєднане з судом, що виключає період тисячоліття. Суд, за концепцією Лютера в інтерпретації Мюллера, буде миттєвим (Мт. 24:27); критерієм (предметом оцінки) будуть діла (1 Кор. 5:10); віруючі переходять із цього життя в Царство Небесне без всякого суда і навіть судять інших [226, с.740-742].

Звертаючись до лютерівського розуміння поняття „кінця світу”, Д.Мюллер переконаний у двох речах: 1) світ у нинішньому вигляді зникне; 2) не слід сприймати фрагменти про нові небеса та нову землю буквально, оскільки „нові небеса і нова земля” є просто символами небесного пристанища і вічного життя [226, с.742-744].

Вагомим доробком Д.Мюллера можна вважати узагальнення лютеранської класифікації довічних страждань неправедних: а) в негативному (обмежуючому) змісті; б) „позитивному” (активному). „Негативні страждання” передбачають обмеження спілкування з Богом, святими; віддалення від небесного світла, спокою і блаженства, обмеження співстраждання і втіхи. До „позитивних страждань” відносяться як внутрішні, так і зовнішні. Внутрішні – душевні муки і скорботи; зовнішні - від присутності демонів і вічного ув’язнення; безперервного вогню, що обпалює, але не знищує. Тут вогонь не очисний, а караючий. Щодо місця страждань нечестивих, то це питання залишається дискусійним. Однак тут є чітка позиція щодо причин покарання: це не стільки гріховність, скільки невір’я. Есхатологія Лютера, в розумінні Мюллера, відкидає вчення „реставраціонізму”, згідно якому майбутній осуд не караючий, а виховуючий; основною ж ідеєю лютеранського вчення є його націленість у майбутнє в есхатологічно-сотеріологічному значенні. Звідси мета пророчої місії церкви – спасіння душ, а не реформація суспільства.

Узагальнюючи, можемо сказати, що есхато-хіліастичні погляди Мартіна Лютера, як основоположника раннього протестантизму, мають свою специфіку. По-перше, його система есхатологічних ідей базується на базовому принципі – виправдання вірою, який Лютер поставив в центр свого вчення. По-друге, М.Лютер провів спробу вирішити проблему співвідношення віри і справ в обгрунтуванні проблеми спасіння, що дало життя вченню про „персональну есхатологію”.

По-третє, Лютер був прибічником ідеї, що викупна жертва Христа є тим есхатологічним дійством, яке гарантує прийдешнє блаженство праведників після всесвітньої катастрофи, що підміняло проблему встановлення Царства Божого проблемою особистого спасіння, відкиданням ідеї Тисячолітнього Царства. По-четверте, реформатор був апологетом існуючих порядків і не вірив у соціальні зміни в земному житті, відкидаючи будь-які спроби спротиву владі. Його реформаторство носило поміркований характер, і у першу чергу, – переслідувало реформацію церковного інституту, а не соціального. Він вірив, що тільки Богу під силу змінити існуючий лад, що отримало розвиток у його вченні „про мирське покликання християнина”.

По-п’яте, у Лютера відсутнє системне есхатологічне вчення, воно в нього проглядається через сотеріологічний контекст. Уявлення про нього можна отримати лише опосередковано через тлумачення сучасних лютеранських богословів в такій інтерпретації: Лютером відкидається вчення хіліазму та робиться акцент на Царстві небесному, з метою другого приходу Христа для воскресіння мертвих та проведення суду над нечестивими; межовий стан розуміється як смертність тіла, безсмертя душі; воскресіння лише загальне, одинарне з подвійною функцією: для життя і для вічних мук; Царство лише небесне, де в духовному стані перебувають воскреслі праведники.