Литературы средней азии 22 страница

Начало этого процесса связано с попытками объединения разрозненных и постоянно враждующих между собой княжеств в единое государство, способное противостоять усилившейся опасности со стороны маньчжурских правителей Китая.

Первая такая попытка была предпринята Алтан-ханом тумэтским (1507—1582) во второй половине XVI в. Для восстановления политического единства нужна была идейная опора, а такой опорой скорее всего могло стать обращение к прошлому, когда в XIII в. из разрозненных племен было создано единое и могучее государство монголов. Поэтому вполне естественно, что опять была возобновлена традиция летописания — одного из старейших жанров монгольской письменной литературы. Летописцы XVII в. охотно использовали более ранние образцы, восходящие к XIII и даже XII в.

Наиболее часто авторы XVII в. обращались к «Сокровенному сказанию», самому раннему монгольскому историческому сочинению, написанному в 1240 г. Отрывки из этой летописи включены, например, в сочинение «Алтан тобчи» («Золотой свод») неизвестного автора (прибл. 1627), в летопись «Шара туджи» («Желтый изборник», ок. 1660), в исторический труд Саган Сэцэна «Эрдэн-ийн тобчи» («Драгоценный свод», 1662). В историческом сочинении Лубсан Дандзана «Золотой свод» («Алтан тобчи», прибл. 1655) воспроизведено три четверти текста «Сокровенного сказания», этой старейшей из известных нам летописей.

Характерной особенностью летописей XVII в. является то, что, следуя примеру ранней историографической традиции, они наряду с реальными историческими фактами содержат значительное число легенд, преданий, эпических отрывков. Представлены в них превосходные образцы народной монгольской поэзии, а также фольклорный материал — афоризмы, пословицы, поговорки, присказки и т. д. Потому-то можно с полным основанием говорить о них не только как об исторических, но и как о литературных памятниках монгольской письменной словесности. Некоторые фольклорные интерполяции, включенные в летописи XVII в., такие, например, как «Поучения Чингиса своим сыновьям и младшим братьям», «Повесть о мудрой беседе мальчика-сироты с девятью орлюками», «Повествование о хвалебных речах Чингиса и девяти орлюков», бытовали в Монголии в отдельных рукописных копиях.

Пытаясь восстановить единое государство, монгольские феодалы опирались не только на прославление былого величия монгольских ханов. Надежного помощника в деле упрочения своей власти монгольские князья нашли в буддизме.

Еще в начале 70-х годов XVI в. в кочевьях Алтан-хана тумэтского появились тибетские монахи, а в 1575 г. в тумэтской столице Хухэ-Хото уже стоял ламаистский храм. При этом же правителе возродилась и переводческая деятельность у монголов. Отыскивались и переписывались старинные рукописи и ксилографы. Были заново переведены или собраны издания большинства сочинений монгольского Ганджура (буддийского канона).

Старомонгольский алфавит не отвечал новым требованиям переводов с тибетского языка буддийских священных книг, изобилующих иноязычными терминами и именами. В 1587 г. монгольский переводчик Аюши-гуши дополнил его транскрипционным алфавитом «али-гали». Возобновилась также работа по ксилографированию буддийских текстов. Так, еще при жизни Алтан-хана был напечатан «Алтан гэрэл» — монгольский перевод «Суварнапрабхасы» («Сутры золотого блеска»), а в 1591 г. появилось печатное издание сборника гимнов в честь буддийских божеств («Маньджушри-нама-самгити»).

Среди переводчиков, работавших в конце XVI — начале XVII в. в Хухэ-Хото, наиболее известен Ширэгэту-гуши-цорджи, переведший целый ряд буддийских сочинений, среди которых был космогонический трактат Пагба-ламы, двенадцатитомная часть Ганджура (раздел «Юм»), жизнеописание и «Сто тысяч песен» тибетского поэта XII в. Миларайбы, сборники

547

Иллюстрация:

Лист монгольского ксилографического издания 1650 г.
буддийского сочинения «Великий спаситель»

«Море притч» («Улигэр-ун далай»), «Драгоценные четки» («Чиндамани эрихэ»), «Повесть о Молон-тойне» и «Сутра белого лотоса».

Позже, уже под покровительством и при поддержке Лигдан-хана чахарского (1594—1634), работали такие знаменитые переводчики, как Майдари Дайгун-даюн-шику-гуши, ученик Ширэгэту-гуши-цорджи, Алтангэрэл-убаши, Самдан Сэнгэ и Гунга-одзэр, возглавивший работу по составлению монгольского Ганджура. Грандиозная работа (1161 сочинение) была завершена в 1629 г., а в 1720 г. эта версия с некоторыми поправками была воспроизведена в пекинском печатном «Красном Ганджуре» на монгольском языке.

Упомянув пекинские ксилографические издания на монгольском языке, необходимо уточнить, что возобновление печатания таких книг в Пекине относится еще к 1650 г., когда был издан перевод канонического сочинения «Великий освободитель» («Тарпачэнпо»). Активно поощряя деятельность буддийских монастырей в Монголии, китайское правительство не забывало и о значении духовной литературы, важнейшего проводника религиозных идей и мировоззрения. В середине XVII в. в Пекине было налажено издание ксилографов на монгольском языке. Во второй половине XVII в. там, кроме упомянутой уже книги, было напечатано еще десять монгольских ксилографов, содержащих главным образом переводы канонических сочинений, таких, например, как «Суварнапрабхаса», «Бхадракалпикасутра» («Сутра счастливого времени»), «Панчаракша» («Пять покровителей»).

Единственное исключение составлял «Путеводитель по пятиглавой горе Утай-шань» (1667), включавший описание монастырей и буддийских святынь, находящихся на склонах этой горы. Автором данного труда назван главный лама всех монахов Утая — Лубсан Дандзан, тот самый, который является автором упоминавшейся нами летописи «Золотой свод» («Алтан тобчи»).

Все пекинские ксилографические издания XVII в., прекрасно выгравированные, отпечатанные на хорошей, плотной бумаге, нередко многоцветные и довольно внушительные по объему, стоили дорого. Предназначались такие издания прежде всего для вновь создававшихся на территории Монголии буддийских монастырей, распространялись среди монгольских феодалов, в чьей поддержке и покровительстве была заинтересована буддийская церковь, особенно на начальной стадии своей деятельности в пределах Монголии.

Помимо того, изданные в XVII в. в Пекине ксилографы требовали еще и должным образом подготовленного читателя, достаточно искушенного в буддийской терминологии, мифологии, догматике, философии.

Литература же, предназначенная для более широкого круга читателей, а это были преимущественно индийские сказки и тибетские легенды и повести, распространялась в конце XVI—XVII вв. исключительно в рукописном виде. Именно в рукописях бытовали переводы Ширэгэту-гуши-цорджи таких популярных сказочных сборников, как «Улигэр-ун далай» и «Чиндамани эрихэ». В рукописях же распространялись

548

по меньшей мере три перевода индийской «Повести о Молон-тойне» и два перевода тибетской «Повести о Чойджид-дагини», осуществленные в XVII в. в различных частях Монголии. Уже в то время были известны и рукописные переводы трилогии о Бикармиджид-хане, «Двадцати пяти рассказов веталы» — «Сказки волшебного мертвеца», рассказов из «Панчатантры», наставлений «Субашиды», кратких версий «Рамаяны» и многое другое.

Однако не только переводы появлялись в это время в Монголии. В XVII в. уже создавались собственно монгольские, хотя и немногочисленные, в основном подражательные, литературные произведения, такие, например, как «Повесть об Эндуурэл-хане», написанная в первой половине XVII в. монгольским ламой Дзарлиг-ийн-эрхт-далаем на сюжет одной из «Сказок волшебного мертвеца», или сборник поучений «Оюун тульхуур» («Ключ разума»), следующий образцу известного сборника афоризмов «Субхашитаратнанидхи» («Сокровищница благих речений», монгольское название — «Субашид»). Вполне вероятно, что уже в XVII в. была записана анонимная «Повесть о Нарану-Гэрэл» (или «Повесть о Цагаан Дара-эхэ»), созданная под влиянием китайской повествовательной литературы.

Не исключено также, что уже в XVII в. записывались образцы так называемой «шаманской» поэзии, включавшей и более древние, дошаманские религиозные представления монголов. До нас дошли записи довольно позднего происхождения (приблизительно конец XVIII — начало XIX в.), и все они в большей или меньшей степени сохраняют следы ламских переработок, заключающихся в попытках приспосабливания пантеона древних монгольских божеств и шаманской обрядности к буддийскому пантеону и культу. Подобные усилия наиболее уместны были на начальной стадии распространения буддизма в Монголии, и, возможно, уже тогда ламы записывали свои «обработки».

Говоря о поэзии XVII в., нельзя не упомянуть стихи, вырезанные в 1621 г. на скале неподалеку от озера Тухум-нур по распоряжению халхаского Цокту-тайджи. Это сравнительно небольшое, содержащее всего пять четверостиший стихотворение представляет собой образец лирической поэзии, где уже встречаются новые понятия и образы, почерпнутые из буддийских текстов.

Хотя далеки друг от друга Халха и земля Онгнигутов,
земля моей горячо любимой тетки на Ононе-реке и
моя, пребывающего больным на Орхоне и Толе,
но един круг нашей взаимной тоски и любви.
Если не встретимся мы в этой жизни,
то впредь, во всяком последующем перерождении,
да будем всячески помогать друг другу
подобно тому, как мать любовно опекает свое единственное дитя.

(Перевод Б. Я. Владимирцова)

В монгольской письменной литературе XVII в. получил развитие и биографический (или, точнее, биоагиографический) жанр. Были переведены с тибетского языка жития Будды и Дзонхавы. Появились и оригинальные монгольские сочинения, посвященные жизнеописанию наиболее активных распространителей учения Будды среди монгольских народов того времени. Одно из таких сочинений содержит жизнеописание Нейджи-тойна (1557—1653), знаменитого проповедника буддизма и гонителя шаманства у восточных монголов. Эта биография составлена в полном соответствии с традициями индо-тибетской житийной литературы. Поэтому в ней наряду с реальными фактами, проливающими свет на историю буддизма у монголов, широко представлены также изображения фантастических деяний и чудодейственной силы сего ревнителя буддийской веры.

В этом же столетии было создано и другое, на наш взгляд, одно из лучших произведений подлинно биографического жанра в монгольской письменной литературе — это биография ойратского Зая-пандиты (Намхай Джамц, 1599—1662), написанная в 1690 г. его ближайшим учеником и последователем Ратнабхадрой (монг. Раднабадар). В сочинении подробно и достоверно излагаются факты, и в них нет вымысла. Все это выгодно отличает его от биографии Нейджи-тойна и от позднейших жизнеописаний святителей, изобилующих описаниями чудес и сверхъестественных способностей, проявленных ими при жизни.

С именем ойратского Зая-пандиты связано еще одно немаловажное событие в истории письменной литературы монгольских народов. В 1648 г. на основе старого уйгуро-монгольского алфавита Зая-пандита составил новое, так называемое «ясное письмо». Новая письменность отличалась от прежней тем, что была устранена многозначность букв и письменный язык был приближен к разговорной речи. «Ясное письмо» было распространено исключительно среди западных монголов (ойратов), которые уже с конца XVII в. окончательно перешли на новую письменность. Таким образом, с тех пор единая прежде старописьменная литература монголов разделилась на монгольскую и ойратскую (калмыцкую).

За время существования своей письменности ойраты создали богатую литературу, в ряде случаев

549

отличную от старомонгольской. Прежде всего это относится к историческим трудам. Уже в XVII в. появилось одно такое сочинение, известное ныне как «Повесть о разгроме халхаского Убаши-хунтайджи ойратами».

Распространялись на «ясном письме» также особые версии переводов индийской литературы, не обнаруженные пока на старомонгольской графике. Здесь можно назвать, например, «Рамаяну» и «Повесть о небожительнице Манохаре и царевиче Манибадре».

Однако подавляющее большинство ойратских книг по своему содержанию не отличается от изданий, записанных на старомонгольской графике. И это понятно, если учесть, что и на монгольском, и на ойратском письме распространялась преимущественно буддийская литература, общая для всех народов, исповедовавших эту религию. На «ясном письме» находим большое число переложений и переводов все тех же сочинений буддийских авторов, о которых речь уже шла выше.

И все же необходимо заметить, что бо́льшая часть сочинений, существующих на заяпандитовском письме, заключает не просто переложения с одной письменности на другую, а переводы, отличные от известных прежде монгольских. Начало таким переводам положил сам Зая-пандита, о чем и сообщается в его жизнеописании, где перечислено не менее 170 сочинений, переведенных им с тибетского языка, и большинство их записывалось уже с помощью нового алфавита.

В Монголии XVI—XVII вв. тибетский язык и письменность еще не получили широкого распространения, единственным письменным языком оставался монгольский. Именно поэтому буддийской церкви приходилось уделять столько внимания переводам священных книг на монгольский язык. И как видим, усилия эти принесли существенные результаты: даже в XVIII в. в монгольской литературе царил монгольский язык и монголы пожинали плоды переводческой и литературной деятельности предыдущих столетий.

Литературы Американского континента [XVII в.]

550

ВВЕДЕНИЕ

Истоки словесного искусства в Америке восходят к фольклору аборигенов. Первые европейские колонизаторы называли американцами именно аборигенов, считая себя представителями тех наций, цивилизацию которых они принесли с собой на Американский материк.

Фольклорные традиции — индейская и возникшая в среде европейских колонистов, а позднее и негритянская — оставались действенным фактором на протяжении всей истории литературы Америки.

Если рассматривать письменную литературу Америки, то ее можно начать с письма Колумба (1493), в котором он описывает открытие им земли, еще не зная, что это новый континент.

Хотя первые описания американских земель появлялись на протяжении всего XVI в., говорить о литературе в Америке, пусть с известной долей условности, можно лишь с XVII в., когда возникают первые постоянные поселения и колонии европейцев на территории будущих Канады, США и Латинской Америки.

Литература XVII в. относится к донациональному периоду развития этих стран, когда государственность в них еще не сложилась, а нации находились в начальном периоде формирования на основе того многоликого и разноплеменного материала, который выплеснула волна европейской эмиграции.

Если бы колониальная литература Америки XVII в. не была исторической предшественницей литературы последующих столетий, завоевавшей международное признание, она едва ли заслуживала бы специального рассмотрения в истории всемирной литературы XVII столетия. Определенный интерес представляют некоторые литературно-эстетические тенденции, которые стали проявляться в те далекие времена и сказались со всей определенностью в литературе следующего столетия, а в известной мере дают о себе знать вплоть до нашего времени.

Это особенно относится к литературе США, колониальный период в истории развития которой начался в XVII в. и завершился национальной революцией конца XVIII в., когда американский народ вел «одну из первых и наиболее великих в истории человечества действительно освободительных и одну из немногих в истории человечества действительно революционных войн» (Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 38, с. 344). Малые истоки великой революционной борьбы американского народа, развернувшейся в конце XVIII в., можно проследить в общественной жизни и идеологии первых поселенцев, прибывших в 1620 г. к американским берегам на корабле «Мэйфлауэр». Позднейшая история пуританских поселений в Америке непосредственно связана с историей английской буржуазной революции XVII в., демократические традиции которой оказали определенное воздействие на формирование социально-политической жизни в американских колониях.

Пуританская идеология в Америке XVII в. не отличалась единством и цельностью. Внутри нее существовала демократическая оппозиция, одним из наиболее ярких представителей которой был Роджер Вильямс, основатель демократической колонии Род-Айленд. Демократические идеи Вильямса предвосхитили почти на целое столетие появление идеологии просветителей. Требование религиозной и политической свободы, народного суверенитета как основополагающего государственного принципа, отделения церкви от государства, веротерпимости, уважения и дружбы с индейцами были подхвачены и развернуты в целостную систему революционного демократизма XVIII столетия Томасом Пейном, подвергавшимся за это столь же яростному гонению со стороны религиозно-охранительных кругов, как в свое время Р. Вильямс.

История первого века литературы в Америке — это в основном история распространения книгопечатания, когда художественная литература еще не приобрела своей самостоятельности и выступала в общем ряду сочинений на религиозные, политические, этические и иные темы. В XVI в. началось книгопечатание в Новой Испании (Мексике), в 1639 г. первый печатный станок появился в Новой Англии. Имея за плечами многовековой опыт европейской цивилизации, американские колонисты сумели за сравнительно короткий исторический срок создать свою культуру, которая с образованием государственности приобрела национальный характер.

Когда Ф. Энгельс отмечал, что «Соединенные Штаты... были основаны мелкими буржуа и

551

крестьянами, бежавшими от европейского феодализма с целью учредить чисто буржуазное общество» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-изд., т. 39, с. 128), то он подчеркивал также преемственный характер создаваемой ими в Новом Свете цивилизации. Религиозные, политические, эстетические идеи эпохи Возрождения и европейского барокко находят непосредственное отражение в формирующейся идеологии американских колонистов. Однако, возникнув в русле европейской традиции как трансплантация европейской культуры на американскую почву, литература в Америке очень скоро стала отходить от чужеземной проблематики, все более врастая корнями в местную, а позднее национальную почву. Если первые литераторы Нового Света, еще связанные местом своего рождения с теми или иными странами Европы, считали себя представителями Старого Света, то следующие поколения деятелей культуры и литературы рассматривали себя уже как американцев.

Возникновение культуры и литературы Америки ознаменовано насильственным уничтожением индейской культуры и литературы. Испанские конкистадоры, пришедшие в XVI в., разрушили индейскую культуру, уничтожили памятники письменности индейцев — майя и ацтеков. Вслед за испанцами разрушение индейской культуры и физическое истребление самих индейских племен несли с собой английские, французские, голландские, шведские и иные колонизаторы. На их знаменах был начертан лозунг: «Дикарь должен уйти!» — обернувшийся в более поздние времена циничным признанием: «Хорош только мертвый индеец». Цивилизация белых завоевателей возникла в буквальном смысле на костях и крови индейцев, отступавших в глубь страны или подвергавшихся массовому уничтожению.

В XVI—XVII вв. культура американских аборигенов повсеместно истреблялась на Американском континенте; в то же время именно тогда начался незаметный, а затем все усиливающийся процесс ассимиляции, вхождения элементов индейской культуры в живую историческую действительность, созидаемую европейскими колонистами. Таким образом, XVII столетие в Америке характеризуется сложным взаимодействием различных историко-литературных факторов: традиций литературы метрополий, зачатков местной (будущей национальной) словесности, сочетающихся с отталкиванием и одновременно ассимиляцией некоторых сторон культуры индейцев. Однако наиболее последовательно эти тенденции развития литературы проявились уже в следующем столетии.

551

ЛИТЕРАТУРЫ ИСПАНО-ПОРТУГАЛЬСКИХ
КОЛОНИЙ В АМЕРИКЕ

К началу XVII в. на территории испано-португальских колоний в Америке утвердилась в основном социальная система, обеспечившая неограниченную власть над ними метрополий. Сложившуюся в соответствии с этим общественную структуру историки часто уподобляют пирамиде, на вершине которой находились уроженцы Испании — гачупины, направлявшиеся королем для управления колониями. Только они имели право занимать главные административные посты и высшие должности в церковной иерархии. Ниже располагались креолы, т. е. испанцы, родившиеся в Америке, чаще всего землевладельцы, а также второстепенные должностные лица в административном аппарате, армии и церкви. Еще ниже — метисы и мулаты, которые занимались ремеслом и торговлей и считались «свободными людьми», однако не пользовались гражданскими правами. И наконец, основание пирамиды составляли массы угнетенного и бесправного населения — порабощенные индейцы и ввезенные из Африки негры-рабы. Католическая церковь освящала и поддерживала своим авторитетом всю эту систему.

Однако в глубинах внешне незыблемого строя уже назревали процессы, которые два столетия спустя приведут к освобождению Латинской Америки от колониального ига. Эти процессы протекали по-разному в различных, еще не объединившихся слоях колониального общества. Не прекращались восстания индейцев и негров, между которыми, однако, существовала расовая вражда. Усиливалось недовольство среди креолов, мечтавших о предоставлении Испанской Америке самоуправления.

Процессы эти начинали оказывать влияние на формирование местной культуры, развивавшейся в крайне стесненных условиях, ибо королевская власть стремилась удерживать население колоний в состоянии духовной изоляции (запрет ввоза светской литературы, установленное специальными декретами запрещение сочинять и печатать романы на территории

552

Америки). И все же число культурных очагов постепенно росло; возникали учебные заведения и типографии; воздвигались соборы и светские здания оригинальной архитектуры. В резиденциях вице-королей и в домах богатых креолов устраивались поэтические состязания, давались театральные представления и концерты. Большую роль в распространении культуры сыграла церковь. Выдающийся философ-марксист Латинской Америки Хосе Карлос Мариатеги так оценивал деятельность церкви в Перу (эта оценка может быть отнесена и в целом ко всем колониям): «Монахи внесли свой вклад в дело консолидации вице-королевства не только обращением неверующих и преследованием еретиков, но и обучением искусствам и ремеслам, насаждением новых культур и новых отраслей производства. Вместе со своими догматами и религиозными обрядами они привезли семена злаков и виноградную лозу, домашний скот и орудия труда. Они изучали обычаи и традиции местных жителей, начинали собирать материал, касающийся их истории».

Долгое время представление о литературном процессе XVII в. в колониях оставалось крайне неполным. Дело в том, что из-за отсутствия типографий большинство произведений, писавшихся в то время, не издавались на их родине. Некоторые произведения увидели свет в Испании, другие хранились в архивах и лежали там в забвении вплоть до XIX в. Таким образом, современники часто просто не знали о созданных сочинениях. Поэтому зыбкость преемственной связи литературных поколений — фактор, который необходимо иметь в виду, особенно при характеристике литературного процесса в окраинных землях Испанской Америки. Сложилась также довольно устойчивая традиция рассматривать литературу колониальной Америки как подражательную, вторичную по отношению к литературе метрополии, лишенную самостоятельной ценности. Меж тем литературный процесс, начавшийся здесь в XVI в. и интенсивно развивавшийся в XVII в., имел свои исторически обусловленные особенности и логику.

Важнейшим фактором, во многом определившим литературный процесс в странах Испанской Америки, было возникновение здесь нового, специфического типа самосознания, ставшего на протяжении XVII в. характерным для многих образованных людей, которые, не порвав еще духовной связи с метрополией, все острее ощущали себя детьми собственной, американской родины. Это была своего рода переходная форма между чисто испанским самосознанием и будущим, национальным, которое сложится лишь через два-три столетия. Такой тип самосознания получил название креольского не потому, что он был свойствен только креолам (черты его проявляются у метисов, индейцев и даже уроженцев Испании), но потому, что креольская часть общества была его социальной базой и питательной средой. В этой среде, представители которой имели особые основания воспринимать свою установленную законами второсортность как вопиющую несправедливость со стороны родины их отцов, еще в XVI в. зародилась так называемая «креольская оппозиция». Именно с этим и связано презрительное отношение к «гачупинам» (испанцам), обычай не стыдиться своего американского происхождения, но, напротив, подчеркнуто гордиться им. Один из наиболее дальновидных литературных деятелей XVII в., чья жизнь протекала в разных провинциях Испанской Америки, — Гаспар де Вильяроэль (1580—1665) яростно негодовал против бытовавшего в Испании презрительного отношения к уроженцам Америки как людям второго сорта. Он с возмущением писал, что Америка — это не придаток Испании, а «равноправная часть единой империи».

По самой своей природе креольское сознание двойственно, его внутренняя противоречивость коренилась в том, что креолы, не порвав духовной связи с метрополией, начинали ощущать себя одновременно и детьми новой родины. По мере того как богатело колониальное общество и развивалась его материальная культура, росло и чувство креольской гордости. Расцвет архитектуры, пышность жизни господствующих классов колоний с ходом времени начинали все более контрастировать с неуклонным экономическим упадком Испанского государства. Вот так и соединялись у креолов два чувства — самодовольство и недовольство. И если протест против дискриминации, которой подвергались «сыны земли», сыны Америки, питал идею духовного и политического самоутверждения, то классовый эгоизм и спесь креолов закрепляли паразитизм, косность, предрассудки, унаследованные от давних предков — испанских идальго.

Отметим, что возникновение креольского самосознания, оплодотворившего литературу XVII в. Латинской Америки, не прошло бесследно и для литературы самой Испании. По крайней мере, в одном случае этот факт имел для нее особо важные последствия. Речь идет о творчестве выдающегося испанского драматурга — Хуана Руиса де Аларкона, родившегося в Мексике и проведшего здесь первые двадцать лет своей жизни (см. об этом III т. наст. изд.). Многие ученые не без основания связывают драматургическое новаторство Аларкона, в частности, с тем, что на современную ему испанскую

553

действительность он посмотрел как бы со стороны, свежим и критическим взглядом уроженца Америки.

Характеризуя литературный процесс XVII в., необходимо также иметь в виду, что он протекал одновременно на разных уровнях. Наряду с так называемой «книжной», или «ученой», литературой на испанском и португальском языках продолжала подспудно существовать и развиваться народная поэзия, привнесенная в Америку испанскими и португальскими переселенцами, в частности романсы, бытование которых в плебейской среде по-настоящему привлекло внимание исследователей лишь в начале XX в. Продолжала также существовать неумирающая традиция индейского народного творчества — хранительница поэтических богатств, созданных коренным населением. Наконец, развивался в новых условиях негритянский фольклор, привезенный сюда из Африки рабами.

Все эти разнородные потоки не просто сосуществовали, но и в ряде случаев оказывали известное воздействие друг на друга. Так, возникший на основе испанского романса самобытный песенный жанр корридо вобрал в себя некоторые элементы индейского творчества. Одним из первых примеров взаимопроникновения различных начал стал вильянсико — народно-песенный жанр испанского происхождения, первоначально связанный с рождественскими праздниками, который в мексиканской среде значительно трансформировался, получив индейское название «токотин». В токотине появились новые персонажи, индейцы и негры, наделенные характерными для них чертами и особенностями языка. Использование специфически индейского и негритянского произношения исподволь расширяло языковые возможности «ученой» поэзии.

Для литературы колониальной Америки XVII век — период барокко. В соответствии с общей устойчивой тенденцией рассматривать эту литературу как простое ответвление испанской, в оценке испано-американского барокко также долгое время бытовали косные представления о якобы его несамостоятельности, вторичности. Сегодня эти представления явно устарели. Современный научный подход, подтвержденный многими исследованиями, дает основание выявить самобытность испано-американского барокко. Теперь барокко рассматривается как явление не только эстетическое, но и идеологическое, вбирающее в себя специфику мироощущения писателей колонии. И вполне справедливо звучат сейчас слова молодого колумбийского критика, который считает, что барокко XVII в. «выражало недовольство креолов и свидетельствовало о сближении с эстетикой туземных народов и расширении художественных перспектив». Алехо Карпентьер утверждает, что барокко — это первый и самый адекватный художественный способ изображения действительности Америки (и не только в масштабе XVII в.). Здесь, в Новом Свете, обнаружились новые потенции этого стиля. Оказалось, что он во многом отвечает тем специфическим задачам, которые местная действительность выдвигала перед литературой, выбирающейся на путь самостоятельного развития. Самобытность, о которой смутно грезила эта литература, нельзя было завоевать иначе, как посредством усвоения — вначале хотя бы частичного — духовных богатств, выработанных различными народами, составлявшими пестрый конгломерат колониального общества. Стиль барокко с присущей ему тягой к соединению разнородных элементов впервые предоставил некоторые, пусть ограниченные, возможности для реализации главной тенденции развития литературы Нового Света — отображения собственной действительности.