Литературы средней азии 4 страница

Неустанно борясь против могущественного шаха Аббаса и его преемников, Теймураз испытывал влияние фарсиязычной поэзии, стремился перенести ее традиции на грузинскую почву. При этом он обращался не только к более поздним формалистическим произведениям фарсиязычных поэтов, но и к ее классическим образцам. «Сладость персидского языка породила во мне вожделение к стихотворчеству», — признавался он.

В своих лирических стихах Теймураз предельно искренен и выражает глубокую скорбь, порой переходящую в безысходное отчаяние. Так, в стихотворении «Жалоба на мир» он пишет:

Оглянись на мир бездумный — суетой ты соблазнен:
Кто вчера владел престолом, нынче предан и казнен,
Покорителя Вселенной жизни срок уже сочтен.
О, душа, уйди от мира — чем тебя прельщает он?

(Перевод И. Гуровой)

Поэт осуждает «тленный и вероломный мир», оплакивая судьбу своих близких, проклиная виновника народных и своих собственных бедствий — «кровопийцу», персидского шаха. Трогательно описывает Теймураз мученическую смерть своей матери Кетеваны, вызвавшую широкий резонанс во всей Европе (ее гибели посвящена известная трагедия А. Гриффиуса (1616—1664) «Катарина Грузинская, или Несокрушимая стойкость», а также ряд произведений и воспоминаний европейских авторов).

432

Кетевана была причислена впоследствии к лику святых. В поэме «Кетеваниани» Теймураз говорит в негодующих строках о зверствах полчищ шаха Аббаса в Кахети.

С мотивами тоски и скорби в поэзии Теймураза сочетаются мотивы чувственной любви («Спор вина и уст» и др.). Поэт пламенно воспевает любовные наслаждения и женскую красоту. Следуя поэтической манере некоторых фарсиязычных поэтов, Теймураз чрезвычайно увлекался словесной изощренностью. Он написал лирическую поэму «Маджама», отличающуюся виртуозностью формы, хотя и некоторой искусственностью и замысловатостью омонимичных стихов. Сравнительно немногие поэты и писатели последовали за Теймуразом. Из числа его последователей-современников следует упомянуть широкоизвестного поэта Нодара Цицишвили, переложившего на грузинский язык поэму о любовных похождениях Барам-Гура («Барамгуриани»).

XVII столетие, отличающееся резкими литературными сдвигами, возникновением новых литературных вкусов и эстетических принципов, оказало огромное влияние на всю национальную культуру Грузии и, в частности, на художественную литературу. Одним из зачинателей этих существенных перемен был Арчил II Багратиони (1647—1713).

Именно Арчил положил начало просветительскому движению в Грузии. Он смело приступил к переоценке литературных традиций, сформулировал передовые взгляды по таким узловым вопросам, как сущность литературы, ее специфика, цели и задачи. Основательное знание далекого исторического прошлого, как и современной жизни Грузии, дало ему возможность описывать не только сложные исторические явления и события, но и конкретный национальный быт. Его можно по праву считать первым грузинским писателем, уделившим внимание представителям низших социальных кругов, простым труженикам. Широко открыв двери демократическим идеям в литературе XVII в., он сформулировал демократические принципы, получившие в дальнейшем широкое развитие.

В произведениях Арчила, написанных с глубоким и страстным патриотическим чувством, со всей остротой были поставлены наиболее важные и сложные социальные проблемы того времени. Мудрыми назиданиями насыщена его дидактическая поэзия. Нравственное учение Арчила охватывает все сферы человеческой деятельности. Освоение античной дидактики, а также русских и западноевропейских эстетических учений, сделало его моральным наставником своих современников, и не только современников. Именно в творческом наследии Арчила надлежит искать истоки дидактики Давида Гурамишвили и Сулхана-Саба Орбелиани.

Дидактическая поэзия Арчила адресована представителям разных социальных слоев, разных профессий. Он с одинаковой смелостью осуждает безнравственность крепостного и помещика, с одинаковым вниманием и заинтересованностью наставляет крестьянина, ремесленника и воина, священника и купца. Произведения Арчила «Нравы Грузии», «Сто двустиший» и «Сто десять стихов» представляют собой в совокупности своеобразный этический трактат, содержащий нравственные нормы, соблюдая которые человек, а соответственно и все общество, могут избавиться от многих пороков. Таким образом, его назидательная поэзия представляет своего рода национально-государственную программу широких масштабов.

Важнейшим средством духовного оздоровления человека, избавления его от дурных нравственных качеств Арчил считает труд. Человек, занятый трудом, не только создает общественно-необходимые материальные ценности, но и, что не менее важно, избавляется от безнравственности; он уже не способен творить зло. По учению Арчила, добро должно составлять обязательное свойство человека. Труд и добро — основные рычаги, направляющие общество к возвышенной цели, обусловливающие самосовершенствование человека. Идеал автора — трудолюбивая, благородная и высоконравственная личность. После формулировки общеэтических норм автор дает чисто профессиональные советы людям, занятым разного рода деятельностью. Его учение о нравственности предусматривает различные аспекты общественной жизни, но главное для него, основа основ благосостояния народа — это правильное воспитание подрастающего поколения. Воспитание образованной и нравственно совершенной молодежи — залог процветания государства.

Арчил писал об отношении человека к жизни, о назначении человека, решая этот вопрос в оптимистическом духе. Теоретические высказывания, как и все творчество Арчила, оказали большое влияние на развитие грузинской литературы. Как первый грузинский просветитель, он с неиссякаемой энергией трудился во имя осуществления своей мечты о возрождении многострадальной родины. Несмотря на все тяготы лихолетья, Арчил настойчиво заботился о восстановлении и дальнейшем строительстве грузинских культурных центров. По его инициативе и под его руководством было реставрировано немало церквей и монастырей, служивших в то время крупными очагами образования и научной деятельности. Основатель первого грузинского

433

литературно-научного центра в Москве, он первым издал в России грузинскую книгу и заложил основы для организации книгопечатания в Грузии.

Просветительская деятельность Арчила выразилась как в практической работе, так и в развитии новых передовых идей. Арчил начал утверждать примат разума, выдвинул идею свободы личности. Арчил возродил и продолжил традиции грузинского гуманизма. Вместе с тем в его идейном наследии можно найти своеобразное сочетание просветительских идей и этических начал христианского гуманизма.

Арчил II Багратиони смело и непреклонно выступал против персидско-турецкой агрессии, решительно придерживаясь русской ориентации. Со своим сыном Александром с 1699 г. он окончательно обосновался в селе Всехсвятском (около Москвы). Вскоре Александр стал ближайшим помощником отца в его культурно-просветительской деятельности и активно включился в переводческую работу, переведя с русского и западных языков ряд художественных и научных трудов.

Дальнейшему повышению авторитета Арчила в России способствовало и то обстоятельство, что его сын Александр Багратиони был соратником и близким другом Петра I. Еще в годы юности во время военных игр и упражнений будущего великого государя его сопровождал сверстник, грузинский царевич Александр. Не может также быть случайным, что к воспитанию Петра и Александра был причастен один из высокообразованных людей того времени и влиятельный вельможа В. В. Голицын. Александр был настолько интересной личностью, что о нем было известно Вольтеру и Лейбницу. Арчила и его сына Александра упоминали Пушкин и Некрасов.

Арчил положил начало грузинской колонии в России. Этой колонии суждено было впоследствии сыграть важную роль в деле сближения и укрепления дружбы между русским и грузинским народами, Арчил организовал во Всехсвятском грузинскую типографию и последние годы жизни целиком посвятил литературной и издательской деятельности. Умер Арчил в Москве в феврале 1713 г. и похоронен в Донском монастыре. Александр Арчилович ездил за границу вместе с Петром I. Там он получил солидное европейское образование, а по возвращении в Россию занял пост генерал-фельдцейхмейстера (начальника артиллерии). Александр попал в плен к шведам под Нарвой и погиб в плену в 1711 г.

Перу Арчила принадлежит замечательная во многих отношениях поэма «Спор Теймураза и Руставели». В предисловии к поэме автор поясняет: «Сказочной повести я предпочел сложить в стихи настоящую быль, и никакой неправды, кроме непосредственного спора между царем Теймуразом и Руставели, здесь не написано. И о жизни Грузии хорошо и верно рассказывается».

Арчил защищает основы своеобразно понимаемого художественного метода. Конечно, тут не может быть и речи о реализме в современном его толковании. Правдивость (реалистичность) Арчил II трактует довольно узко, совершенно игнорируя понятия типичности. Для Арчила реалистичен только исторический персонаж. Полемизируя с Руставели и Теймуразом, он упрекает их в том, что они воспевали выдуманных лиц и события, сам же обещает рассказать сущую правду из «отечественной» истории. Развивая принципы своего творчества, Арчил подчеркивает преимущество историко-национальной тематики. Поэзия Теймураза неприемлема для Арчила, потому что Теймураз, по мнению Арчила, во-первых, воспевал вымышленных героев, а во-вторых, разрабатывал чужеземный сюжет.

Арчил последователен и в разрешении языково-стилистических вопросов. С пуристических позиций критикует он «смешанный», полный варваризмов (персизмов и тюркизмов) язык и иноземную тематическую основу «Маджамы» Теймураза, а про свое сочинение говорит с полемическим задором: «Взамен «Маджамы» преподношу это, свое и от себя, ни у кого не заимствовал, сказано мною подлинным грузинским языком, другой язык сюда не примешан». Поэтические устремления Арчила нельзя не признать новым словом в истории грузинской общественной мысли вообще и художественной литературы в частности.

Поэма «Спор Теймураза и Руставели» написана в форме диалога двух выдающихся представителей грузинской поэзии. Каждый из них отстаивает свое литературное достоинство и подчеркивает недостатки «противника». В диспуте поставлены, а зачастую и разрешены многие актуальные вопросы социально-политического, бытового, культурного, а также историко-литературного характера. Особый интерес вызывают те вопросы и ответы соревнующихся поэтов, в которых они затрагивают современные им исторические события.

При изложении событий времен Руставели (XII в.) Арчил использовал известные литературные источники, повествование же Теймураза представляет собой тщательно обработанную, оригинальную художественную летопись грузинской жизни конца XVI в. и до третьей четверти XVII в.

Арчил создал определенную литературную

434

школу, и его воззрения во многом определяли развитие грузинской литературы, ее художественно-творческую концепцию. Особое место занимает сформулированный Арчилом принцип «правдивого повествования».

Для Арчила одинаково «действительны» как события далекого прошлого, так и события жизни его старшего современника, Теймураза I, а персонажи «Вепхисткаосани» «сказочны», потому что они не существовали реально, исторически.

Поэт, по его убеждению, — трибун, который должен нелицеприятно обличать все недостатки, способствуя тем самым нравственному возвышению сограждан. Арчил подчеркивает, что в отражении действительности писатель должен проявлять искренность, каждое явление называть по имени: «Не называл я злом добра...»

Выдвинутый Арчилом принцип «правдивого повествования» подразумевает, с одной стороны, описание в литературе действительных, исторических событий, а с другой стороны — их беспристрастное отражение. Иначе говоря, исторические факты не должны искажаться, освещаться односторонне или поверхностно.

Органическую часть арчиловской концепции «правдивого повествования» составляет вопрос о национальной теме в литературе. Арчил осуждает чрезмерную увлеченность предшествовавших ему поэтов сказочной тематикой, а также темами и сюжетами иностранного происхождения. Он требует от писателей отображать грузинскую действительность. Принцип «правдивого повествования» и особенно требование Арчила отражать в литературе национальную тематику подготовляли идеологическую основу для дальнейшего развертывания национально-освободительной борьбы. Выступление против восточных фантастических сюжетов и тематики в поэзии соответствовало противостоянию восточным тираническим государствам, усилению и укреплению национальных позиций и проявлению политической ориентации на Запад и на Россию. Развитые Арчилом литературные воззрения были не только выражением личной, профессиональной склонности, но и одним из конкретных проявлений национальной политики, общей атмосферы решительного поворота к сохранению самобытности национальной культуры.

Арчил первым среди грузинских писателей обратил внимание современников на проблему взаимоотношения формы и содержания. В системе литературных воззрений Арчила особое место отводится вопросу об оригинальности сюжета и образов произведения, композиционной цельности и соразмерности. Он уделяет серьезное внимание ритмической, мелодичной структуре стиха и его эмоциональным аспектам. С принципом «правдивого повествования» и вопросом национальной тематики органически связывается и вопрос о чистоте языка, получивший особое значение в период постоянных вторжений и засилия чужеземных захватчиков. Арчилу принадлежат немалые заслуги и в этом отношении.

Несмотря на исключительно тяжелое политическое и экономическое положение своей родины, грузины времен Арчила жили широкими интеллектуальными интересами и не чуждались увлечения литературой, рассуждали о литературных событиях, спорили при оценке творчества того или иного поэта. Именно к этой литературной среде апеллирует Арчил, когда сопоставляет творчество Шота Руставели и Теймураза I.

Арчилу как поэту и теоретику принадлежат не только интересная трактовка проблем сущности и назначении поэзии, но и некоторые другие любопытные соображения и наблюдения. Чтобы понимать поэзию, подчеркивает он, необходимо обладать такими же тонким слухом и глубиной чувства, какие нужны для понимания музыки. Совершенно отчетливо представляет он все трудности и огромную ответственность, связанные с правильной оценкой художественного произведения.

Таким образом, Арчилу принадлежит видное место в становлении литературной критики в Грузии.

В изложении исторических событий автор не замыкается в рамках пассивной созерцательности, не довольствуется исторически точной фиксацией отдельных важных фактов. Он стремится раскрыть их внутренний смысл, дать оценку их общественно-политического значения, причем в обрисовке характеров и в освещении исторических событий Арчил проявляет определенную тенденцию, прямо заявляя: «Одних хвалю, других же порицаю».

Арчил ратует за единодержавное, сильное отечество. Но поэт удручен тем, что, по его мнению, уже иссякает героический дух грузинского народа и в сознании господствующего дворянского сословия утверждаются узкоэгоистические взгляды. Именно этим объясняются мотивы тоски и скорби, а также назидательная тенденция в поэзии Арчила. Поэт взывает к бесстрашным и бескорыстным, преданным родине героям, осуждает родовое высокомерие, прославляет личное достоинство человека, проповедует гуманное отношение к крепостным, ибо «если вымрет крестьянство, Грузия придет в полное расстройство».

Арчил первым поставил в грузинской литературе вопрос о несправедливости имущественного

435

и социального неравенства людей. В «Споре человека с бренным миром» Арчил затрагивает издревле разрабатываемый в грузинской поэзии вопрос об отношении человека к жизни и о назначении человека. Надо сказать, что в решении этой проблемы Арчил занимает оптимистическую позицию. Хотя арчиловская концепция и носит религиозный оттенок, а его аргументация в ряде случаев доходит до крайнего практицизма, но главное все же состоит в том, что Арчил реалистически, здраво смотрит на жизнь, и видит назначение человека в творческой деятельности, непосредственно связанной с окружающим миром. Ему принадлежит интересное поэтическое послание по поводу победы русских над шведами под Полтавой. Он перевел с русского на грузинский язык так называемую сербскую «Александрию», а также несколько религиозных и исторических сочинений.

Арчил II имел многочисленных последователей в современной ему литературе: прежде всего Пешанги Берткадзе и Иосифа Саакадзе (Тбилели). Первому принадлежит написанная в панегирическом стиле историческая поэма «Шахнавазиани», посвященная в основном жизни и деятельности грузинского царя Вахтанга V (1658—1675), отца Арчила. Второй, Иосиф Саакадзе (Тбилели) — автор замечательной поэмы «Дидмоуравиани» («Жизнь великого Моурава» или Георгия Саакадзе).

Георгий Саакадзе, прославленный полководец и политический деятель конца XVI и первой четверти XVII в., мелкий дворянин, выступал с прогрессивной социально-политической программой и боролся с родовой знатью за объединение грузинских земель под властью единого монарха. Смелому выступлению Саакадзе не суждено было осуществиться в условиях Грузии того времени. Не найдя достаточной опоры на родной почве, Саакадзе решил использовать в своих целях мощь Ирана и Турции, что имело роковые последствия для Грузии. Волей-неволей Георгий Саакадзе скомпрометировал себя и трагически погиб на чужбине, изгнанный из своего отечества.

Автор поэмы «Дидмоуравиани» Иосиф Саакадзе поставил целью оправдать своего выдающегося сородича. В последней главе поэмы ее герой сетует на свою судьбу, оказавшуюся столь суровой к человеку, посвятившему себя защите родины и престола.

Знаменательно, что национально-патриотический пафос находил отражение во всех жанрах грузинской литературы XVII—XVIII вв. Он проявляется даже в литературных памятниках сказочного эпоса. В этом отношении интересно собрание сказочных повестей «Русуданиани», которое складывается в середине XVII в. Автор его неизвестен.

«Русуданиани» — произведение типа так называемого «обрамленного повествования», в сюжетную канву его внесены двенадцать сказочных рассказов. Наибольший интерес представляет фабульная основа «Русуданиани». Повесть эта носит аллегорический характер, в ней иносказательно описана тяжелая судьба Грузии под ярмом персидских шахов, веками творивших в порабощенной стране чудовищные беззакония и насилия. Они надругались над честью народа, заполняли гаремы грузинскими девушками, держали в плену представителей государственной власти. Все это весьма явственно проступает сквозь сказочную оболочку «Русуданиани». Вся повесть проникнута гневом и возмущением, направленными против персидско-кызылбашских завоевателей. Главная героиня повести, царица Русудан, воплощает в себе нежную материнскую любовь, супружескую верность и большой государственный ум. В образе ее находят выражение патриотические чувства грузинского народа.

На сказочном сюжетном фоне «Русуданиани» ярко вырисовывается обобщенный образ Грузии Позднего Средневековья. Произведение проникнуто характерной для грузинской литературы XVI—XVII вв. религиозно-христианской тенденцией. В «Русуданиани» использованы народные сказки и произведения древнегрузинской литературы. К сходному сказочному жанру относятся также «Варшакиани», «Сиринозиани», «Спилендз-Калакиани» и другие произведения.

Таким образом, XVII век был важным звеном в общем развитии литературного процесса в позднефеодальной Грузии, обусловившим преодоление некоторых изживших себя литературных традиций и поворот к русско-европейской цивилизации.

Литературы Южной и Юго-Восточной Азии [XVII в.]

436

ВВЕДЕНИЕ

Разными темпами и с разной степенью выявленности в огромном регионе Южной и Юго-Восточной Азии идет во II тыс. н. э. процесс консолидации этнических общностей, одним из наиболее ранних признаков (и факторов) которого можно считать появление литератур на новоиндийских языках. Распространение мировых религий (сначала буддизма, а затем ислама), закончившееся здесь в основном именно в XVII в., первоначально несколько затормозив этот процесс, лишь подхлестнуло его затем с новой силой.

Буддизм хинаяны в странах континентальной части Юго-Восточной Азии сравнительно быстро принял локальные черты. Хинаяна способствовала консолидации молодых деспотических государств, на базе которых складывались бирманская, тайская и лаосская народности, но не воспрепятствовала острым конфликтам между этими государствами. Так, обращение в хинаяну не спасло вчерашних индуистов-кхмеров от беспрестанных ударов Сиама и затем южновьетнамского государства Нгуенов, в результате чего древняя культура Кампучии (Камбоджи) оказалась в XVII в. в состоянии серьезного кризиса.

Ортодоксальный ислам приходит в Индию преимущественно с иноземными завоевателями — арабами, тюрками, монголами, а примирение ислама с индуизмом, синтез различных религиозных философий сочетались зачастую с религиозными преследованиями как индуистов, так и еретиков-мусульман, попавших под влияние индуизма. Один из таких периодов преследований начался как раз на заре XVII в., со смертью Великого Могола — Акбара, пропагандиста непривившейся синтетической религии дин-и-илахи («божественная вера») и достиг своей кульминации в годы царствования фанатичного мусульманина — ортодокса-суннита Аурангзеба (1659—1707), который, «округляя могольский полумесяц до полной луны», привел на грань катастрофы империю, слывшую в начале века образцом и по своей административной упорядоченности, и по развитию торговли и ремесел, и по расцвету культуры. Политика наследников Акбара и поддерживавшей их мусульманской военно-бюрократической верхушки вызывает появление центробежных сил в Могольской империи, пробуждает к жизни демократические по своему характеру сектантские движения, содействует быстрому росту этнического самосознания у ряда народов Индии, в частности у пенджабцев и маратхов.

Если ислам распространялся в Индию сплошь да рядом по дорогам войны, то из Индии в малайский мир он проник, следуя торговыми путями. К XV—XVI вв. в исламизированных городах-государствах Малакки, Суматры, Явы и некоторых других островов возникает так называемая прибрежная культура, вобравшая в себя черты как мусульманской, так и местной домусульманской культуры, отличавшаяся известной веротерпимостью и несущая с собой сравнительно менее скованный взгляд на мир. Однако в XVII в. приморские города постепенно вступают в полосу упадка и исламу приходится расстаться с надеждой на объединение народностей Малайского мира на конфессиональной основе.

Тяжелый удар исламизированным городам центрального и восточного побережья Северной Явы был нанесен в первой четверти XVII в. султанами Матарама, с рвением взявшимися во всеяванском масштабе за реставрацию традиционного аграрно-бюрократического государства, повелители которого мыслились, как полагает голландский яванист К. Х. Берг, манифестациями Панчататхагаты — пятиединого Будды поздней махаяны. Другой причиной разорения живших посреднической торговлей городов-государств малайского мира становится европейская торговая конкуренция на море. Вместе с европейскими торговцами и солдатами в Южную и Юго-Восточную Азию проникают и миссионеры третьей мировой религии — христианства.

Правда, служащие нидерландской и значительно более слабой английской Ост-Индской компании с чисто буржуазным меркантилизмом интересовались поначалу преимущественно торговой монополией, а потом уже «спасением языческих душ». Зато французское Общество иностранных миссий и отцы-иезуиты развернули во второй половине XVII в., активную деятельность при дворе сиамского короля Нарая Великого (1657—1688), который надеялся, что французы защитят его от голландских притязаний. Однако, как справедливо замечает советский исследователь Э. О. Берзин, «место, на которое

437

претендовали католические священники в странах Индокитая (кроме Вьетнама), было уже много веков занято сплоченным влиятельным буддийским духовенством. Буддизм хинаяны... давно уже стал религией не только правящих классов, но и народа. Общество в Бирме, Сиаме, Кампучии, Лаосе, прочно усвоив одну мировую религию, не испытывало никакой потребности в замене ее другой».

Крупную победу христианство одержало лишь на островах Майи (Филиппинах), где во второй половине XVI в. закрепились испанцы. После того как испанцами была ассимилирована знать Северных и Центральных Филиппин, обосновавшиеся здесь монашеские ордена принялись с начала XVII в. за массовую христианизацию новых владений испанской короны. К первой четверти XVII в. почти все население испанских владений на Филиппинах — часть более, часть менее формально — принимает католичество. И если владычество такой консервативной полусредневековой державы, как Испания, мало способствовало приобщению Филиппин к европейской цивилизации Нового времени, то всемерно поддерживаемая колониальными властями христианская религия с ее сетью духовных учебных заведений, с книгопечатанием на местных языках становится одним из важных факторов сплочения населения Филиппин.

В сложных культурно-исторических условиях XVII в., в обстановке почти непрекращающихся войн, столкновений и взаимопроникновения различных религий и цивилизаций продолжает развиваться письменная словесность народов Южной и Юго-Восточной Азии, в основе своей имеющая типологически близкие и отчасти генетически родственные фольклорные традиции, в значительной мере обязанная своим возникновением влиянию письменной литературы на санскрите и пали.

Классические произведения на пали и санскрите никоим образом не утратили своих читателей в XVII в., более того — новые санскритские сочинения продолжают создаваться в Индии и Непале, а бирманские ученые вносят существенный вклад в развитие ученой прозы на пали. И однако традиции классической литературы, нормы санскритской поэтики, темы и сюжеты популярных со времен глубокой древности литературно-религиозных произведений все чаще находят в XVII в. выражение на языках новых этнических общностей, на тех языках, которые применительно к Индии Тулси Дас (1532—1624) сравнивал с глиняными сосудами, содержащими нектар.

Так, появляются на ряде новоиндийских языков многочисленные переделки «Махабхараты» и «Рамаяны», «Бхагаватапураны» и упанишад, а правила классической санскритской поэзии находят применение в творчестве придворных поэтов, пишущих опять-таки на новоиндийских языках (в том числе и такого блистательного поэта хинди, как Бихари); «последний сингальский классик» — Алагияванна постоянно стремится, например, в своей «Кусадакаве» следовать нормам индийской классической поэмы (махакавьи), хотя и описывает почерпнутую им из джатаки историю Кусы и Пабавати на родном ему сингальском языке; как подражание ученым палийским сочинениям возникает бирманская проза; на тайский язык переводят новые и новые палийские сочинения ученые Палийской школы в Чиенгмае.

Попадая в новую языковую среду, древнеиндийские классические традиции не утрачивали своей силы, их воспреемники порой уходили лишь от буквы, но не от смысла оригинала. Так часто бывало в самой Индии, так обстояло дело в Непале, где пуранический материал сравнительно точно излагается в местных династийных повествованиях — ваншавали или в описаниях мест паломничества — махатмья, так было и на Шри Ланке (Цейлоне), где, следуя образцам санскритской поэтики, авторы начинали, правда, смешивать приемы различных поэтических жанров. Однако, чем дальше от Индии, тем легче расстаются наследники индийской древности и с ее формами (пересмотр некогда соблюдавшихся канонов санскритского стихосложения на Яве и на Бали), и с важными элементами ее содержания — так, Рама из воплощения Вишну превращается в тайского Бодхисатву в «Рамакиане», а у яванцев в поэмах серат канда приобретает все более отчетливые черты местного племенного первопредка.

Этноцентризм не мог, однако, стать господствующей тенденцией в Южной и Юго-Восточной Азии XVII в., слишком открытой ветрам, дующим с разных стран света. Так, ислам в качестве культурного посредника познакомил Индию и Малайский архипелаг с цивилизацией Ближнего и Среднего Востока. Расцвет живописи (знаменитые могольские, позднее — раджпутские миниатюры), создание архитектурных шедевров, подобных Тадж Махалу при Шах Джахане (1628—1658) и при дворах деканских султанов, процветание музыки как при дворе Великих Моголов (до Аурангзеба), так и в исламизированном Декане, во многом объясняются синтезом персидской и центральноазиатской культуры с культурой народов Индии, происходящим в XVII в. Черты этого синтеза сказываются и в том, как настойчиво проникают индийские реалии или индийская образность в фарсиязычные газели, пользующиеся популярностью

438

в исламизированных придворных кругах Индии, и в том, что маснави пишущего на урду Мухаммада Нусрати более похожи на произведения североиндийского героического эпоса, чем на классические маснави Фарсистана, и в тесно связанной с суфизмом поэзии бхакти, ставшей в XVII в. знаменем религиозных сектантов (в первую очередь сикхов).

Обращаясь к Индонезии XVII в., мы видим, что занесенные на Суматру из Индии суфийские идеи пронизывают творчество замечательного малайского поэта конца XVI в. Хамзу Пансури, составляют смысл жизни его младшего современника Шамсуддина из Пасея. Значительно дальше от традиционных направлений суфийской мысли отстоят воззрения некоторых яванских мистиков XVII в., воспринявших идеи суфизма как еще одну разновидность местной инду-яванской религии. Дошедшие до нас яванские суфийские поэмы (сулуки) поражают органическим сочетанием приемов суфийской поэзии, поворотов мысли, знакомых по индийской философии, и игры слов, образности, черт, построений, типично яванских.