Человек и природа в «люйши чуньцю»

«Люйши чуньцю» («Весны и осени Люй Бувэя») — своеобразный памятник китайской литературы III в. до н. э. Это огромное по объему (26 книг, 160 глав) произведение, по замыслу авторов, «гостей» влиятельного циньского сановника Люй Бувэя (? — 235 г. до н. э.), должно было охватить «все дела, касающиеся Неба, Земли, Человека, прошлого и настоящего» [8, с. 1473], с исчерпывающей полнотой. По преданию, по завершении этого труда на городских воротах в Сянъяне было вывешено уведомление, в котором всякому странствующему ученому обещалась награда в тысячу золотом, если он сумеет прибавить или убавить в этом сочинении хотя бы одно слово [2, т. 1, с. 284].

Неудивительно, что при такой широте замысла и таком количестве исполнителей (по свидетельству Сыма Цяня, число «гостей» Люй Бувэя достигало трех тысяч) в памятнике нашли отражение взгляды мыслителей различных направлений. В силу этого обстоятельства традиционная филология относила «Люйши чуньцю» к жанру «цзацзя», т. е. к философской эклектике, а содержащиеся в нем идеи считались в общем неоригинальными.

Тем не менее в отличие от других произведений доханьской философской прозы «Люйши чуньцю», как мы постараемся показать, основывается на определенном авторском замысле, а посему для нас все же небезынтересным представляется вопрос о принципах, которыми руководствовались авторы и редакторы при отборе и компоновке материала.

Для решения этого вопроса прежде всего необходимо установить, существуют ли у авторов «Люйши чуньцю» какие-либо особые интересы и пристрастия, или же они с равной легкостью и безразличием готовы принять любые авторитетные мнения. Если применить предложенный А. М. Карапетьянцем критерий заинтересованности представителей различных доханьских философских школ в определенной группе вопросов по преимуществу, можно выделить две группы философских школ. «В первую группу войдут школы, которые прежде всего занимались человеком как существом общественным, т. е. вопросами выработки оптимальных правил поведения человека и оптимальной организации общества. Это этико-политические школы: конфуцианская, моистская и легистская. Во вторую группу войдут школы, которые главным образом интересовались устройством вселенной. Это метафизические школы: даосская и школа инь—ян [3, с. 359].

Как справедливо отмечает далее автор, «представители каждой группы не занимались исключительно вопросами этико-политическими или метафизическими, но они интересовались другими вопросам лишь постольку, поскольку это касалось обоснования или иллюстрации их основных положений».

Согласившись с приведенным выше мнением, рискнем предположить, что не будет слишком большим упрощением, если мы в рамках данной статьи будем считать основным вопросом, по которому самоопределялись школы метафизической и этико-политической групп вопрос о примате соответственно природы или культуры.

Так, мыслители даосского направления для обоснования свои положений обращались за примерами непосредственно к природе деятели же конфуцианского толка обыкновенно обосновывали свои мнения указаниями на культурную традицию. И если даос главную задачу человека видел в сохранении человеком в «чистом» и неприкосновенном виде полученного от природы, то конфуцианец главный пафос человеческой деятельности видел в ее культурно-преобразующем аспекте. Даосу было свойственно восхищаться самодостаточностью, «естественностью» природных процессов, конфуцианец в общем с недоверием, а чаще с подозрением взирал на игру природных сил. Первый был склонен жить в природе, второй — ею пользоваться.

Логическим продолжением подобных взглядов на природу были и взгляды школ но проблемам общественного устройства. В суждениях об обществе конфуцианцы подчеркивали родовое, даосы - личное начало. Государственное строение представлялось конфуцианцам расширением внутриродовых отношений; даосам идеальным представлялось состояние анархии. В плане умозрения первые склонялись к рационализму, вторые — к интуитивизму.

Такая поразительная дополнительность одного из направлений по отношению к другому, с одной стороны, объясняет их достаточно долгое параллельное и в целом равноправное существование на исторической сцене в доханьскую эпоху, с другой стороны, свидетельствует в пользу замечания Фэн Юланя, что даосизм и конфуцианство представляли собой как бы противоположные полюсы одной и той же оси [12, с. 19].

По-видимому, главным вопросом, на который должен был дать себе ответ молодой ученый той эпохи, чтобы определить, к какому полюсу этой оси он движется в своем развитии, был вопрос о том, что же в этом мире представляет собой человек. Еще на раннем этапе как даосы, так и конфуцианцы почувствовали двойственность человеческой природы, как таковой, или, выражаясь современным языком, осознали человека как биосоциальный феномен. Однако каждая из школ, как бы по взаимному договору, взяла на себя труд разрабатывать лишь одну из сторон проблемы — если для конфуцианца человек был существом прежде всего социальным и лишь в культуре было его спасение от заложенной в нем же самом саморазрушительной стихии, то даос смотрел на человека лишь как на одного из представителей животного мира, которого если что и губит, так это затеи вроде техники или письменности.

Обо школы выдвигали свой идеал человека, а поскольку в интересующий нас период истина и мудрость не носили еще абстрактного характера и не были оторваны от их естественного носителя — индивида, носитель этот — мудрец — равно стоял в центре канонов как дасских, так и конфуцианских. И хотя он и назван был одним именем, вел он себя в различных контекстах совершенно по-разному, и спутать представителей двух школ было затруднительно. Так, конфуцианского мудреца невозможно было представить себе путешествующим верхом на ветре, а даосского — иссушающим ум и душу на службе у туповатого монарха.

Однако, ни тот ни другой в «чистом виде», по всей видимости, не могли удовлетворить людей, задумавших, по словам Сыма Цяня, «объединить все земли Поднебесной» [6, с. 53]. С одной стороны, люди эти чувствовали, что едва ли пять конфуцианских книг — «это и есть все то, что нужно знать о небе и земле» [2, т. 2, с. 146]. В другой стороны, они готовы были согласиться с Сюнь-цзы в том, что бросающий учение, т. е. отвергающий всякую науку, уподобляется дикому зверю.

Противоположность двух мировоззрений казалась непреодолимой. Даосы утверждали, что мироздание как таковое но является носителем каких-либо нравственных идей и конечная причина существующего порядка вещей — в дао, которое следует самому себе, а потому по своей сути внеморально. Конфуцианцы же, напротив, видели в дао некий моральный принцип, вносящий элемент упорядоченности и скорее безнравственные, нежели нравственные природные начала. Даосы отрицали конфуцианскую мораль, призывая в свидетели природу; конфуцианцы отказывались выслушивать этого свидетеля как раз в силу его очевидной внеморальности. Первые от имени природы отвергали существующую культуру, вторые с позиций существующей культуры ополчались на природу.

Авторы «Люйши чуньцю», по-видимому, как раз и задались целью преодолеть эту коренную противоположность мировоззрений и создать такую непротиворечивую систему знания, которая включала бы в себя как частные проявления некоего общего закона и природу и культуру. В пользу этого мнения свидетельствует наличие в «Люйши чуньцю» специальной главы, так называемого «Послесловия», представляющего собой краткое изложение плана всего произведения, что, кстати сказать, было для того времени большим новшеством [4, с. И].

Авторский замысел в «Послесловии» излагается от лица вэнь-синьского хоу, т. е. самого Люй Бувэя, который, ссылаясь на некое поучение Хуанди, якобы адресованное Чжуаньсюю, говорит:

Есть великий Круг в вышине

И великий Квадрат в глубине;

Ты, сумевши это взять образцом,

Станешь матерью народу и отцом

[11, с. 122].

Уже в этом коротком четверостишии намечены основные пути «ревизии» двух классических учений древности, поскольку в нем объединяются примат природы, которую человек в лице «сына Неба» должен всегда иметь перед глазами в качестве образца для подражания, и примат культуры, выраженный в расширительно истолкованных внутриродовых отношениях как норме отношений между правителем и подданными. Именно сочетание этих двух сторон представляется авторам высшей мудростью, ибо, как говорится далее «Послесловии», «когда наверху соразмеряются с Небом, внизу сообразуются с Землей, посередине считаются с Человеком, тогда не затрудняются в оценке истинного и ложного, возможного и невозможного [11, с. 122].

А поскольку и в «Люйши чуньцю» мудрец есть фигура центральная, анализ его взаимоотношений с природой и народом, как они представлены в памятнике, и даст нам ответ на интересующий нас вопрос о принадлежности произведения к одной из ведущих .школ классической древности.

Как видно из приведенного поучения, ведущими в триаде Небо-Земля—Человек провозглашаются Небо и Земля, причем они выступают на равных в качестве объектов для подражания со стороны Человека. Между тем, по даосскому канону, «человек следует [законам] земли, земля следует [законам] неба. Небо следует законам дао, а дао следует самому себе» [2, т. 1, с. 122]. Поэтому истинным сыном природы следует считать того, «кому помогает природа» [1, с. 256], т. е. Небо. Высшим принципом природы, таким образом, провозглашается «естественность», которая уже ничем не поясняется. В воле (доброй или злой) даос природе отказывает. «Должен бы поистине быть руководитель, но о нем не найти свидетельств», — говорит Чжуань-цзы [1, с. 140].

В противоположность даосу конфуцианец признает за Природой-Небом некое подобие воли. «Небо не говорит [словами]... но указывает» [10, с. 214], — провозглашает Мэн-цзы, имея в виду точное указание Небом той личности, которой должны быть вручены судьбы мира. Но, по Мэн-цзы, Небо все же не есть единственный источник власти. Второй ее исток — воля народа: «Небо дало ему [Поднебесную], народ дал [ее] ему» [2, т. 1, с. 241]. По даосскому же канону народ не причастен к выбору сына Неба: он лишь «приходит к нему» [2, т. 1, с. 35], избраннику Природы, или, как говорит Чжуан-цзы к истинному сыну Природы, пользующемуся ее поддержкой, «стекаются люди» [1, с. 256].

По всей видимости, в ходе решения своей основной задачи авторы «Люйши чуньцю» пришли к выводу, что преодолеть противоречие между объективизмом даосского и субъективизмом конфуцианского Неба можно, представив Небо—Природу лишенным воли и не руководящим непосредственно выбором своего истинного сына, но все же как-то реагирующим на его поведение в мире. Тогда, с одной стороны, в отношении Человека к Природе сохранялась бы даосская основа — признание объективного и внеморального характера Природы, — а с другой стороны, нашло бы себе место и конфуцианское представление о наличии некой обратной связи между поведением Человека, его моральным стандартом, и благосклонностью к нему Природы-Неба. В этом случае отношения между Человеком и Небом приобрели бы следующий вид: Небо следует самому себе, т. е. дао, Человек не следует Небу, памятуя при этом, что такого рода следование-подражание этому как бы безразличному Небу все же угодно и получая подтверждение такому своему взгляду в дурных или добрых знамениях как знаках недовольства или благорасположения.

Однако при таком прямолинейном решении вопроса Небо представляется чем-то все же слишком личным, слишком по-конфуциаиски индивидуализироваиным. Поэтому авторы «Люйши чуньцю» пошли по пути некоторого размывания этого образа, включив в состав образцов для поведения также землю и четыре времени года и объединив всех под именем «небесные [природные] предки» [11, с. 95]. Это, конечно, означало, что человек в своей культурно-хозяйственной практике следовал прежде всего (по даосскому канону) Земле и лишь идеально (по конфуцианскому канону) оглядывался при этом и на Небо. При учете этого обстоятельства становится понятным, почему в качестве композиционной основы главной части памятника — «Двенадцати замет» — авторами был избран текст, получивший впоследствии название «Полунные указы» («Юэ лин») и, как известно, вошедший в конфуцианский канон. Попутно заметим, что большая часть сведений о «сыне Неба» в этом каноне приходится как раз на «Ли цзи» и, в частности, именно на «Полунные указы» [7, с. 287].

«Полунные указы» — это прежде всего наставление но поводу того, как должен вести себя сын Природы, чтобы привести человеческое общество в состояние гармонии, т. е. в данном случае оптимального соотношения Природы и культуры. Путь к этому состоянию лежит через фигуру «сына Неба», мудреца внутренне и правителя внешне, осуществляющего методом недеяния, т. е. максимальной мобилизации своих внутренних ресурсов при минимуме внешних проявлений, систему управления, в которой практически неотличимы ритуал (как элемент управления собой) и указ (как элемент управления другими).

Однако можно заметить, что если ритуал в «Полунных указах» зачастую носит весьма условный и временами довольно наивный характер (так, «сын Неба» облачается в зависимости от времени года в платье соответствующего господствующей стихии цвета или в течение года, повинуясь движению солнца в зодиакальной плоскости, переселяется из одного покоя дворца в другой, буквально имитируя таким образом движение небесного светила), то указ, как правило, носит весьма здравый, даже прагматический характер. Указы эти направлены отчасти против того, что теперь принято называть хищническим отношением к окружающей среде (так, весной в указном порядке запрещаются порубка деревьев, разорение гнезд, убой молодняка, самок с телятами, неоперившихся птенцов [11, с. 3], запрещается отводить воду из рек и озер, спускать пруды, палить леса [11, с. 13] и т. п.), отчасти носят поощрительный характер по отношению к полезной хозяйственной деятельности (осенью, например, облегчают доступ на рынка через заставы, дабы приезжали торговые люди заезжие купцы и был приток денег и товаров [11, с. 76]), причем подчеркивается, что всякое предприятие должно проводиться в соответствии со временем года и сообразно с природой.

Таким образом, основное содержание этих указов не выходит за рамки повседневного опыта, наблюдений над жизнью природы и вытекающего из них стремления жить в ладу с флорой и фауной, не забывая и себя. И хотя можно усмотреть какие-то моральные основания в отказе от убоя молодняка и рубки леса, все же хозяйская сметка здесь, по-видимому, превалирует над общим благоволением ко всему сущему. Поэтому у этого текста, вероятно, было бы мало шансов попасть в конфуцианский канон, если бы не довольно фантастическая концовка каждой из его двенадцати частей (по числу лун), где сулятся всевозможные награды и наказания в случае соответственно правильного или неправильного применения указов (так, если во второй луне осени ввести в силу весенние указы, осенние дожди не пойдут, травы и деревья станут цвести, страна будет охвачена большим страхом [11, с. 70] и т. п.).

В этих концовках (носящих, по нашему наблюдению, характер позднее присоединенного самостоятельного текста) устанавливается необходимая по конфуцианскому канону обратная связь между делами людскими и благоволением Небес, причем Небу вновь приписывается способность субъективно реагировать на дела человеческие, пусть данные в естественных, «природных» формах. Однако, как мы увидим далее, фантастика в конфуцианском духе на этом не кончается, и стоит авторам начать признавать «обратную связь» на уровне морали, как логика вещей тут же приводит их к полному отказу от даосского миросозерцания. Примеров тому в «Люйши чуньцю» множество, мы за недостатком места остановимся лишь на одном.

В полном соответствии с даосским требованием признания за Природой индифферентности но отношению к человеку, как таковому, авторы представляют Небо-Природу как все порождающее, но не вмешивающееся в сам процесс жизни «великое единое». Отрицается наличие у Природы какой-либо воли, или каких-либо устремлений или личных пристрастий: «Небо служит кровлей [всем] без различия, земля носит без различия [всех]; равно без различия светят солнце и луна, сменяют друг друга четыре времени года; они следуют своему закону (дэ), но все сущее [тем не менее] развивается и растет» [11, с. 9]. Точно так же не стремятся к тому, чтобы принести пользу или причинить ущерб человеку, и прочие компоненты Природы: инь и ян приходят в гармонию не по чьей-либо прихоти, утренняя роса и сезонные дожди не отдают предпочтения ни одному существу [11, с. 8]. Точно так же и «властитель тьмы народа не выделяет одного из людей» [11, с. 8]. Последнее уже прямо противоречит конфуцианскому принципу: «сын Неба может рекомендовать Небу человека» [2, с. 241], хотя и не может принудить Небо дать ему Поднебесную.

Тем не менее, хотя человек, по конфуцианскому канону, и не в силах заставить Небо что-либо для него сделать, он может хорошим поведением заслужить его благорасположение. Конечно, в этом случае уже нельзя считать, что Небо-Природа индифферентна. Напротив, она, видимо, живо заинтересована в делах человеческих. Как ни странно, именно в «Люйши чуньцю» немало свидетельств такой живой заинтересованности: «Туда, где соберется много праведных, счастье не может не прийти, и там, где соберется масса нечестивых, беда не заставит себя ждать. И вот ветры и дожди начинаются не ко времени, сладостный дождь не орошает землю, иней и снег не по сезону. Холод и жар не когда следует, инь и ян не по порядку, четыре времени года не в срок сменяют друг друга» [11, с. 61; 5, с. 47]. Следующий за тем упадок нравов (сердца ожесточаются, как у зверей, неправедность и жажда выгоды растут и т. п.) вызывает еще более ужасные знамения. «Облака тогда начинают громоздиться то в виде пса, то коня, то стаей белых лебедей, то тележным обозом, а то еще в виде человека в лазурном одеянии с красной головой и недвижного» [И, с. 61; 5, с. 47] и т. п.

Однако пугаться особенно нечего. Нужно лишь обратиться к истории, к прецеденту. Так, в свое время Чэнтану было знамение в виде толстого колоса, выросшего перед его дворцом, однако он знал, что, «если при дурных знамениях творить добрые дела, несчастья не будет» [11, с. 59; 5, с. 45]. Поэтому он «стал созывать совет рано, а покидать его поздно; стал осведомляться о больных и соболезновать умершим; и помыслы свои стал направлять на доброе и помощь народу» [И, с. 59; 5, с. 45], и колос, естественно, пропал.

Примерно то же, как выясняется, происходило и с Вэнь-ваном. Во время его болезни в столице произошло землетрясение, что было расценено как неблагоприятный знак со стороны Природы. В качестве ответного мероприятия прорицатели предложили царю начать надстраивать столичные стены, но он отверг это предложение, дабы не усугублять своей вины перед Небом, и вместо того «пересмотрел придворные обряды, оказал расположение чжухоу, одарив их конями и мехами, исправил свои наставления и указы, наградил смельчаков яшмой и шелком, распределил по достоинству ранги и титулы, размежевал по справедливости наделы» [11, с. 60; 5, с. 45, 56] и т. п. Нечего и говорить, что недуг его в скором времени прекратился.

Подобные же события происходили во времена сунского Цзин-гуна, когда неблагоприятное знамение было явлено в виде, вероятно, метеора или кометы, названной в тексте «звезда-огонь Инхо». Добродетель свою Цзингун явил даже не в деле, а в слове, отказавшись, по совету приближенного, свалить вину на первого министра или на собственный народ. Его советник, обещая Цзингуну небесную награду за столь благородное поведение, выражается вполне недвусмысленно: «Небо высоко, но слышит голос малого человека» [11, с. 61; 5, с. 46].

Отсюда уже, конечно, очень далеко до утверждения о незаинтересованности Неба-Природы в судьбах людей, и мы, таким образом, совершив круг, приходим от посылки к прямо противоположному выводу. Природа оказывается не только не безразличной, но, напротив, весьма оперативно откликающейся на события, так сказать, культурной жизни.

Таким образом, в том, что касается отношений между Природой и человеком, даосская основа в «Люйши чуньцю» оказалась искаженной конфуцианскими напластованиями (вопрос о ханьской, т. е. конфуцианской, редакции текста памятника выходит за рамки этой статьи и нами здесь не рассматривается). Но, как мы помним, в «Послесловии» упоминается и другой тип отношений, подчиненный, правда, первому — отношения между правителем и подданными, «сыном Неба» и народом. Даосская и конфуцианская точки зрения по этому вопросу тоже не отличались большим единством. Даосы в общем говорили о народе мало и неохотно, а если и выделяли население из прочей живой природы, то в том смысле, что население это слишком уж испорчено лжекультурой и ненужными благами цивилизации. Конфуцианцы, напротив, превозносили народ до небес, так как для них, касты управляющих, он служил одновременно и источником существования, и широчайшим полем социально-преобразующей деятельности. Их как раз беспокоило недостаточное распространение культуры в народной среде. Соответственно понимались и задачи правителя.

Если по даосскому канону «совершенномудрый не обладает человеколюбием и предоставляет народу жить собственной жизнью» [2, т. 1, с. 116], а потому «лучший правитель тот, о котором народ знает лишь то, что он существует» [2, т. 1, с. 119], то по канону конфуцианскому народ как раз ни в коем случае нельзя предоставлять самому себе, оставлять без морального воздействия правителя, ибо тот, «не имея постоянного занятия, не обладает постоянными [добрыми] чувствами... распускается, становится безнравственным, способным на любое [дурное] дело» [2, т. 1, с. 230]. Даосы считали, что «следует сжечь верительные дщицы и разбить царские печати, тогда народ станет простым и безыскусственным; поломать меры и перебить безмены, тогда в народе прекратятся тяжбы» [1, с. 179]. Конфуцианцы, напротив, полагали, что «если руководить народом посредством добродетели и поддерживать порядок при помощи ритуала, народ будет знать стыд и он исправится» [2, т. 1, с. 143]. Даос утверждал: «Пока мудрецы пе перемрут, не переведутся и великие разбойники» [1, с. 179]. Конфуцианец возражал: «Мораль благородного мужа [подобна] ветру; мораль низкого человека подобна траве. Трава наклоняется туда, куда дует ветер» [2, т. 1, с. 161].

Даосы, таким образом, выступали против культуры вообще и управленческой культуры в частности, конфуцианцы, наоборот, именно в распространении своих моральных догматов, т. е. в конечном счете культуры в своем понимании, в народной среде видели важнейшее средство управления обществом. Авторы «Люйши чуньцю», верные своему методу, искали не то, что разъединяет две школы, а то, что их могло бы сблизить. А такие моменты действительно существовали. Так, Лао-цзы как-то обмолвился, что, «управляя страной, совершенномудрый делает сердца [подданных] пустыми, а желудки — полными» [2, т. 1, с. 116]. Не возражал против методов чисто экономических и Мэн-цзы: «Такого еще не бывало, чтобы правитель, добившийся того, что старцы одеваются в шелка и питаются мясом, а простой народ не голодает и не страдает от холода, не был бы подлинным ваном» [2, т. 1, с. 231].

Такая «экономическая» политика казалась авторам «Люйши чуньцю» весьма привлекательной, и поэтому, хотя мы и обнаруживаем в тексте чисто даосские утверждения о том, что «труды предков и царей — последнее, за что берется мудрец, ибо это отнюдь не тот путь, на котором можно совершенствовать себя и вскармливать свою жизнь» [11, с. 15], все же гораздо чаще в «Люйши чуньцю» говорится о мудрецах древности, достигших больших успехов на поприще практического управления. Характерен в этом отношении пример некоего юэского царя, утратившего было популярность в народной среде в результате крупного военного поражения. Стремясь вернуть симпатии подданных, он «часто пускался в путь по дорогам за телегой, нагруженной едой, высматривая сирот, вдовых, старых и слабых, больных и хворых, нуждающихся и обремененных, убогих и печальных ликом, и сам их кормил» [11, с. 87]. Когда же у него «оказывалось вино, он выливал его в реку, чтобы хоть так разделить его со своим пародом» [11, с. 87].

Однако авторов «Люйши чуньцю» привлекала не столько идея благотворительности сама по себе, сколько последствия такой благотворительности — как они выражались, «привлечение народного сердца» [11, с. 86]. В видах обеспечения народного блага они приветствовали и даосский идеал простой жизни, поминая Шэньнуна, который «сам пахал, а жена его ткала, чтобы этим показать народу, как достичь благополучия» [11, с. 281], и конфуцианские добродетели Вэнь-вана, отказавшегося от большого земельного надела, но просившего правителя об отмене жестокого наказания, поскольку «ему казалось более умным заполучить сердце народное, нежели получить земли в тысячу ли» [11, с. 87]. В целом же они выступали за то, что сами они называли «следованием народному сердцу» [11, с. 86], полагая, что народ в общем сам знает, чего хочет. «Когда народ страдает от холода, он ищет огня, когда страдает от жара, ищет льда; в засуху ищет влаги, в сырую погоду — сухого места. Холод и жара, сухость и влажность противоположны друг другу, но они едины в том, что приносят благо народу. Разве существует один лишь путь, на котором можно принести народу благо?» [11, с. 282].

Во всем изложенном выше, как видим, трудно отличить даосское от конфуцианского. С одной стороны, авторы как будто склонны предоставить народу возможность жить собственной жизнью в даосском духе, с другой стороны, они не чужды и государственной мудрости конфуцианского толка. Однако вывод о том, что авторы «Люйши чуньцю» были равнодушны к вопросам политической теории, как таковым, и в общем принимали как даосскую, так и конфуцианскую точку зрения, на наш взгляд, был бы преждевременным. Как мы видели, приспособление даосизма к конфуцианству при решении проблем соотношения природы и культуры и отношения к этим последним человека носит довольно систематический характер, проводится в памятнике с большой настойчивостью. На наш взгляд, это не случайно.

Одержимые идеей объединения раздираемой реальными политическими противоречиями Поднебесной, авторы «Люйши чуньцю» и в теоретическом плане сознательно возводили превыше всего идею единения, выраженную в ипостаси дао, «великом едином», представляемом ими как высший закон Природы. Именно этому закону должна подчиняться, или, по выражению авторов, «следовать», культурно-хозяйственная и общественно-политическая деятельность человека, направленная на достижение высшего идеала — гармонии Природы и культуры скорее в даосском, чем в конфуцианском духе.

Однако авторы сознавали, что последовательное проведение в жизнь основного принципа даосского миросозерцания — принципа недеяния — ведет логически к отказу от практической, по крайней мере узкоутилитарной, деятельности, как таковой, что, безусловно, противоречило бы их чрезвычайно активной жизненной позиции как непосредственных участников политической борьбы. Эта их нацеленность на практическую политику, которой подчинялись все прочие соображения, очень точно схвачена в монографии современного исследователя Хэ Линсюя [9], справедливо отмечающего, что политически пафос «Люйши чуньцю» направлен против господствовавшей в тот период в царстве Цинь политической теории легистов.

И хотя вопрос о чисто политических воззрениях и политической программе авторов «Люйши чуньцю» выходит за рамки данной статьи, мы все же можем отметить, что логика борьбы толкала авторов текста памятника на поиски союзников, в том числе и на философском поприще, и на этом пути они, конечно, склонны были искать нечто объединяющее в учениях даже таких противоположных по духу школ, как даосская и конфуцианская. Видимо, по этой же причине столь широкое отражение нашли в памятнике идеи школы инь—ян, теория пяти стихий, которая оказала большое влияние как на даосов, так и на конфуцианцев. Отдали авторы дань и критике законов, в чем тоже можно усмотреть попытку сближения как с даосами, так и с конфуцианцами, несмотря на то что критика последними велась с диаметрально противоположных даосским позиций, а собственная позиция авторов «Люйши чуньцю» по этому вопросу не повторяет аргументации ни одной из этих школ.

Стремление авторов не столько подчеркнуть, сколько затушевать различия между основными направлениями мысли классической древности объяснимо и с точки зрения, если можно так выразиться, общефилософских ситуаций того времени. В указанный период чаша весов все больше склонялась в сторону конфуцианства, социальная база которого в силу его апелляции к общинным, внутриродовым связям намного превосходила социальные базы всех альтернативных учений. Конфуцианцев ожидало большое будущее во всех империях после первого объединения страны (221 г. до н. э.), которое вот-вот должно было наступить. Поэтому мы должны согласиться с оценкой, данной этому периоду Дж. Нидэмом, указывавшим, что в рассматриваемый момент «силы этического конфуцианства приобретали превалирующую мощь и под их давлением даосизму оставалось либо амальгамировать с ним, либо оказаться в подполье» [13, с. 93]. Как пример такого рода амальгамы даосизма с конфуцианством Дж. Нидэм как раз и приводит «Люйши чуньцю». Тем не менее он определенно указывает на даосскую основу в творении «гостей» Люй Бувэя, называя пассажи памятника в духе конфуцианства лишь «реверансами» по адресу последнего.

И все же процесс приспособления, перекраски даосизма под конфуцианство, вызванный чисто внешними причинами, не мог, конечно, протекать безболезненно. Не следует думать, что непоследовательность в решении проблем Природы и культуры, на которую мы указали выше, была скрыта от самих авторов «Весен и осеней Люй Бувэя». Непоследовательность эта авторами вполне сознавалась и была в некотором смысле даже программной, на что существуют указания в самом тексте памятника.

Так, в «Люйши чуньцю» можно прочитать следующее утверждение: «Спор хорош тогда, когда приводит к здравым суждениям, вера, когда она основывается на уважении к естественным основаниям, мужество — когда направлено на служение долгу, закон — когда он направлен на должные цели» [11, с. 109]. Положения, декларируемые в этом отрывке, призванном, на наш взгляд, оправдать известный прагматизм в подходе авторов ко всем вещам, в том числе и к теоретической мысли, как таковой, иллюстрируются примерами, в каждом из которых безупречная с точки зрения формальной логики аргументация приводит к нежелательным с точки зрения практических целей последствиям.

Разбойник Чжи, рассуждающий о теории своего ремесла в духе Чжуан-цзы [1, с. 178], воспевая добродетели удальцов, выражает сомнения в добропорядочности мудрых царей древности: «Яо, к примеру, как известно, не был чадолюбив, Шунь был непочтителен к родителям, Юй был не прочь поразвлечься» [11, с. 110]. Оскорбленный незаслуженной, с его точки зрения, славой упомянутых правителей, он собирается посчитаться с ними в загробном мире... «Чем так аргументировать, лучше не аргументировать вовсе!» —восклицает по этому поводу безвестный автор.

Не менее интересны софистические упражнения некоего верноподданного из царства Чу. Он донес на укравшего барана отца, а затем просил наказать его вместо вора. На суде он заявил, что доказал свою благонадежность тем, что донес, а сыновнюю почтительность тем, что готов был принять на себя наказание, а посему, как благонамеренный, он не заслужил наказания вообще. Верноподданный помилован, но автор сетует: «Чем такая благонадежность, лучше вовсе не надо благонадежности!».

Того же рода «мужество» двух удальцов, буквально сожравших друг друга из бахвальства, и «мудрость» судьи, решившего вопрос о престолонаследии строго на основании закона, в результате чего на престоле оказался тиран.

Выражаясь современным языком, авторы «Люйши чуньцю» протестовали даже против формальной логики, если она применяется без учета конкретной ситуации. Такой подход к делу для «гостей» Люй Бувэя не случаен: весь текст пронизан идеей относительной ценности всех порождений человеческого ума. Высшей ценностью обладает лишь Природа, лишенная какой бы то ни было субъективности, а потому и свободная от всех человеческих слабостей. Человек же мудр лишь настолько, насколько он в состоянии приблизиться к познанию естественного, в конечном счете ничем не обусловленного хода вещей.

Таким образом, представленная в «Люйши чуньцю» модель мира в основе своей, несмотря на все указанные нами привнесенные моменты, остается явно космо-, а не антропоцентричной, что дает основания для отнесения «Весен и осеней Люй Бувэя», как оригинального произведения древнекитайской литературы, к серии памятников, выражающих преимущественно идеи даосского направления.

ЦИТИРОВАННАЯ ЛИТЕРАТУРА

1. Атеисты, материалисты, диалектики древнего Китая. М., 1967.

2. Древнекитайская философия. Т. 1. М., 1972; т. 2. М., 1973.

3. Историко-филологические исследования. М., 1974.

4. Померанцева Л. Е. Поздние даосы о природе, обществе и искусстве. М., 1979.

5. Проблемы восточной филологии. М., 1979.

6. Сыма Цянь. Исторические записки. Т. 2. М., 1975.

7. Е. Шаоцзюнь. Шисань цзин соинь. Пекин, 1957.

8. Сыма Цянь. Ши цзи (Исторические записки). — Шанъу иньшугуань. Пекин, 1955.

9. Хэ Линсюй. Люйши чуньцю дэ чжэнчжи лилунь (Политическая теория «Весен и осеней Люй Бувэя»). Тайбэй, 1970.

10. Хуа-ин дуйчжао сышу. Шанхай, 1936.

11. Чжуцзы цзичэн (Собрание сочинений философов). Т. 6. Пекин, 1956.