Раннесредневековая Индия (VII-X вв.). Рел. 7 страница

развитие в “И-Цзине” (Книги Перемен). Название “Книга Перемен”, которую

называют также “Чжоу-и” ( Чжоуская книга Перемен), или просто “И”

(перемены), связано с происходившими изменениями, и она является

гадательной книгой по гектограммам, в которой исследуется изменения,

происходящие с темными и светлыми началами, и производятся гадания о

счастливых и несчастливых событиях, об ожидаемых бедах и счастье.

Основная идея “И-Цзына” состоит в противопоставлении темного и светлого

начал, которые обозначаются в виде прерывистых горизонтальных черт ,

символизирующих темное начало ( инь яо) и целых черт , символизирующих

светлое начало (янь яо). Значки, символизирующие темное и светлое начала,

носят название яо, что означает соединение светлого и темного начал,

вызывающие изменения. Первоначально значки состояли из трех черт (это, как

утверждается, символизировало отношения неба , земли и человека), которые,

располагались в определенном порядке, составляли восемь триграмм ( ба гуа):

цянь , кунь , чжень , сюнь , кань , ли гэнь

и дуй , символизировавших восемь явлений природы—небо , землю, гром,

ветер, воду, огонь, горы, озера. Восемь триграмм, которые называют простыми

триграммами (дань гуа), в дальнейшем путем удвоения рядов превратились в 64

гексаграммы, которые называют удвоенными триграммами ( чун гуа). В

результате небо , земля стали обозначаться значками. В восьми триграммах

насчитывалось 24 черты, и изменения в значках сравнительно просты, в то

время как в 64 гексаграммах 384 черты, характеризующие сложные изменения

позволяют предсказывать любые сложные отношения в происходящих процессах.

Каждой гексаграмме присущи три составные части: символ (сян), число (шу)

и толкование (цы).

Первоначально учение о восьми триграммах содержит в себе элементы

примитивного материализма о мироздании. Из бесчисленного количества

проявлений природы оно выбрало восемь наименований, чтобы показать с их

помощью материалистическую основу, образующую мир. Среди выбранных восьми

наименований проявлений природы небо и земля—главные источники, порождающие

все сущее. Небо и земля во времена, когда силы человека в борьбе с природой

находились на сравнительно низком уровне, создавали наиболее важные

материальные условия, влияющие на жизнь человека, поэтому они занимали

наиболее важное место в существовавшем мировоззрении. Хотя объяснение основ

мироздания давалось на крайне низком научном уровне, тем не менее оно

искало источник происхождения мира в мире природы, а поэтому это

мировоззрение можно отнести к примитивному материализму.

С момента появления примитивного учения о восьми триграммах до развития

его в систему , изложенную в “Чжоуской Книге Перемен”, прошел длительный

срок, приблизительно с раннего периода Западной Чжоу до 672г. до н.э.,

когда это учение окончательно сформулировалось и б.о систематизировано. В

“Цзо-чжуань” под 22-м годом правления Чжуан-гуна находим: “Чжоуский

историограф явился к правителю владения Чень, имея при себе “Чжоускую Книгу

Перемен”” это наиболее раннее упоминание об этой книги. Именно в эпоху Чжоу

рабовладельческий строй пережевал период упадка. В связи с этим теология и

ФС, стремившиеся познать дальнейшую судьбу, превратились в науки,

крайне необходимые господствующему классу.

Диалектика “И Цзина” выражается главным образом в трех направлениях.

Во-первых, представления о противостоянии противоречий в мире природы и

обществе “И Цзин” рассматривает как результат взаимодействия двух

противоположных сил—темного и светлого началах. Восемь триграмм, в основе

которых лежат противоречия между светлыми и темными началами, постепенно в

своем развитии стали характеризовать четыре пары противоречий: между небом

и землей, громом и ветром, водой и огнем, горами и озерами. Небо и

земля—основной источник, породивший все сущее, а гром и ветер, вода и

огонь, горы и озера—производное от них.

Во-вторых, диалектика “И Цзин” выражается в представлении о взаимном

влечении и взаимном отчуждении. Отрицание взаимной связи между предметами и

их взаимной обусловленности—одна из характерных особенностей

метафизического мировоззрения. В противоположность этому “И Цзин” всячески

стремится, исходя из факта взаимной связи предметов и их взаимной

обусловленности, показать характер противоречий и причины происходящих

изменений.

В-третьих, диалектика выражается в представлениях о развитии и

изменениях.

Конфуцианство.

Родоначальник древнеКит.ской ФС кун Фу-цзы (по-русски Конфуций)

жил в 551-479 гг. до н.э. Его родина -царство Лу, отец – правитель одного

из уездов этого второстепенного царства. Род Конфуция б. знатен , но

беден, и ему в детстве пришлось быть и пастухом, и сторожем, и он только в

15 лет , как сообщает он сам,. Обратил свои помыслы к учебе. Основал же

свою школу Конфуций в 50 лет. У него б.о много учеников. Они записывали

мысли как своего учителя, так и свои . Так возникло главное конфуцианское

сочинение "“Лунь юй” ( “Беседы и высказывания”)- произведение совершенно

несистематическое и часто противоречивое, сборник в основном нравственных

поучений, в котором очень трудно видеть философское сочинение. Эту книгу

всякий образованный Кит.ц учил наизусть еще в детстве, ею он

руководствовался всю жизнь. Сам Конфуций преклонялся перед стариной и

древними книгами.

В представлениях о небе и духах Конфуций следовал традиции. Небо для

него—высшая сила. Небо следит за справедливостью на земле, стоит на страже

социального неравенства. Разделяя культ предков, Конфуций учил вместе с тем

держаться от духов подальше, ибо, “ не научившись служить духам , можно

служить духам?”

Конфуцианцы—общественники. В центре внимания конфуцианства

взаимоотношения между людьми, проблемы воспитания. Культ прошлого --

характерная черта всего древнеКит.ского исторического мировоззрения. В

древности на мелочи не обращали внимания и вели себя достойно, отличались

прямотой, учились, чтобы совершенствовать себя, избегали людей с грубыми

выражениями и некрасивыми манерами, избегали общества, где нет порядка.

Идеализируя древность, Конфуций рационализирует и учение о нравственности.

Думая, что он воскрешает старое, он создает новое.

Конфуцианская этика опирается на такие понятия, как “взаимность”,

“золотая середина” и “человеколюбие”, составляющие в целом “правильный

путь”, которому должен б. следовать каждый, кто желает жить в согласии с

самим собой, с другими людьми и с самим мирозданием, а значит, жить

счастливо. "Золотая середина"(чжун юн)-середина в поведении людей между

несдержанностью и осторожность, уметь находить эту середину не легко,

большинство людей или слишком осторожны, или слишком несдержанны. Основа

человеколюбия—“жень”—“почтительность к родителям и уважительность к старшим

братьям”. В ответ на пожелание одного из своих учеников “одним словом”,

кратко выразить сути учения Конфуция, тот ответил: “Не делай другим того,

чего не желаешь себе”

Кун Фу-цзы дает развернутый образ человека, следующего конфуцианским

моральным заповедям. Это цзюнь-цзы—“благородный муж”. Кун Фу-цзы

противопоставляет этого “благородного мужа” простолюдину, или “низкому

человеку”—“сяо жень”. Это противопоставление проходит через всю книгу “Лунь

юй”. Первый следует долгу и закону, второй думает, как бы получше

устроиться и получить выгоду. Первый требователен к себе, второй- к людям.

Первый идут на смерть ради человеколюбия и должного, второй кончает свою

жизнь самоубийством в канаве. “Благородный муж боится трех вещей: он боится

веления неба, великих людей и слов совершенно мудрых. Низший человек не

знает веления неба и не боится его; презирает высоких людей, занимающих

высокое положение; оставляет без внимания слова мудрого человека”

“Благородный муж” в конфуцианстве—не только эстетическое, но и

политическое понятие. Он член правящей элиты.

Ключ к управлению народом Конфуций видел в силе нравственного примера

вышестоящих нижестоящим. Мораль “благородного мужа” (подобна) ветру; мораль

“низкого человека” (подобна) траве. Трава наклоняется туда, куда дует

ветер”

“Исправление имен” (“чжэнь мин”)—кульминация конфуцианского культа

прошлого. Кун Фу-цзы признавал, что “все течет” и что “время бежит не

останавливаясь”. Но тем более надо заботится о том, чтобы в обществе все

оставалось неизменным. Поэтому конфуцианское исправление имен означало на

самом деле не приведение общественного сознания в соответствие с

изменяющимся общественным бытием, а попытку привести вещи в соответствие с

их б.ым значением. Поэтому Кун Фу-цзы учил, что государь должен быть

государем, сановник- сановником, отец- отцом, а сын- сыном не по имени , а

реально, на самом деле. При всех отклонениях от нормы к ней следует

возвращаться. Это учение самого влиятельного идеологического направления в

Кит. сыграло немалую роль в застойности Др. и средневекового Кит..

Ведь быть, например, сыном означало соблюдение всего ритуала сыновней

почтительности, который включал в себя наряду с рациональным и гуманным

многое и чрезмерное. Например, после смерти отца сын ничего не мог менять в

доме в течение трех лет.

Для Кун Фу-цзы знать – “значит знать людей” Познание природы его не

интересуют. Его вполне удовлетворяет то практическое знание, каким обладают

те, кто непосредственно общается с природой,-- земледельцы и ремесленники.

Кун Фу-цзы допускам врожденное знание. Но оно редко. Кун Фу-цзы допускам

врожденное знание. Но оно редко. Сам он им не обладал. «Те, кто обладает

врожденным знанием, стоят выше всех». А «за ними следуют те, кто

приобретает знания благодаря учению». Учится, по мнению Конфуция надо и у

древних и у современников. Учение должно быть избирательным: «Слушаю

многое, выбираю лучшее и следую ему». Из этих слов видно, что для Кун Фу-

цзы учение- это обучение поведению.

Положительное в конфуцианстве видят в том, что главное средство

управления народом в силе примера и даже в убеждении, а не в голом

принуждении. На вопрос: «Как вы смортрите на убийство людей, лишенных

принципов, во имя приближения к этим принципам?»-- Кун Фу-цзы ответил:

«Зачем, управляя государством, убивать людей? Если вы стремитесь к добру,

то и народ будет добрым» В этом конфуцианцы решительно разошлись с

представителями школы «фа-цзя», законниками, или оегистами, которые,

отвергнув патриархальную концепцию общества у Кун Фу-цзы (правитель-отец,

народ-дети), пытались построить государство исключительно на принципе

насилия и страха перед жестоко карающими даже за малые проступки законами.

Ученик внука Конфуция, Мен-цзы (372-289 гг. до н.э.) еще более усилил

учение о небе как безличной объективной необходимостью, судьбе, стоящей,

однако, на страже добра. Новое у него состояло в том, что он увидел

наиболее адекватное отражение воли неба в воле народа. Мэн-цзы представлял

мироздание состоящим из «ци», понимая под этим жизненную силу, энергию,

которая подчинена воле и разуму. «Воля—главное, а ци—второстепенное.

Поэтому я и говорю: «Укрепляйте волю и не вносите хаоса в ци». Наиболее

характерный момент учения Мэн-цзы—его тезис о прирожденной доброте

человека. Познание доброй природы приравнивается Мэн-цзы к познанию неба.

Нет лучшего служения небу, чем открытие в своей душе начала добра и

справедливости. Уча о природном равенстве людей, Мэн-цзы тем не менее

оправдывал их социальное неравенство нуждами разделения труда. «Одни

напрягают свой ум. Другие напрягают мускулы. Те, кто напрягает свой ум,

управляют людьми. Управляемые содержат тех, кто ими управляет…Таков

всеобщий закон в Поднебесной» Мэн-цзы говорил, что мудрый правитель может

побеждать людей стремясь к добру лишь после того, как обеспечит средствами

к существованию.

Как конфуцианец, он отожествляет отношения между членами государства с

отношениями между родителями и детьми. Ван должен любить народ , как своих

детей, народ должен любить государя, как отца. «Почитая старших,

распространяйте (это почитание) и на старших других людей. Любя своих

детей, любите чужих, и тогда легко будет управлять Поднебесной» Мэн-цзы

против диктатуры закона. «Разве, когда у власти человеколюбивый правитель,

опутывают народ сетями?»-- спрашивает Мэн-цзы.

Другой конфуцианец, Сюнь-цзы, ставил в центр внимания проблемы человека и

общества. Его картина мироздания – основа его этико-политического учения.

Сюнь -- азы лишал небо всяких сверхъестественных качеств. Все в природе

происходит по законам самой природы. Из постоянства явлений природы Сюнь-

цзы делает два важных вывода. Во-первых, ничто не является «происходящим от

духа». То, что люди думают, что вещи происходят от духа, объясняется тем,

что они видят лишь результат процесса, а не сам процесс, они не видят, что

совершается внутри. Не представляя себе этих невидимых внутренних

изменений, человек связывает явные изменения с деятельностью духа или неба.

Второй вывод касается воли неба. Постоянство неба, будучи сопоставленным с

непостоянством общественной жизни, говорит о том, что небо не влияет и не может влиять на то, что происходит с людьми. Сюнь-цзы в отличие от Мен-цзы учил, что человек от природы зол. Одна из глав трактата «Сюнь-цзы» называется «О злой природе человека». Общество делает человека способным уживаться с другими людьми. Общество возникло лишь тогда, когда первые правители, «совершенно мудрые после долгих размышлений и изучения действий людей, ввели нормы ритуала и (понятие) чувства долга и создали систему законов» Выступая против широко распространенного в Древнем Кит. преклонения перед судьбой как волей неба, Сюнь-цзы говорил, что «вместо того, чтобы возвеличивать небо и размышлять о нем , не лучше ли самим , умножая вещи, подчинить себе небо? Вместо того чтобы служить небу и воспевать его, не лучше ли , преодолевая небесную судьбу, самим использовать небо в своих интересах?…Чем ожидать самоуничтожения вещей, не лучше ли, используя

возможности человека, самим изменять вещи?» Сюнь-цзы б. уверен как в познаваемости мира, так и в способности людей к его познанию. Он материалистически определял знание как соответствие способности к познанию состоянию вещей. Знания накапливаются в сердце. Сердце отличает истину ото лжи, т.е. размышляет. Сюнь-цзы призывает ликвидировать разномыслие, «безжалостно убивать» тех, кто «хотя и обладает талантами, но в своих поступках идет на перекор времени» Деятельность всех иных, чем конфуцианство, философских школ Сюнь-цзы объявляет крайне вредной. Учение Сюнь-цзы о злой природе человека, о значении в переделке этой природы государства и правителей, о необходимости единомыслия б.о подхвачено школой «фа-цзя» и направлено против самого конфуцианства. Материалистические же моменты мировоззрения Сюнь-цзы б.и забыты. Моисты. Мо Ди (Мо-цзы) родился в год смерти Конфуция и умер в 400 году до н.э.. О его жизни известно мало. Книга “Мо-цзы” –плод коллективного творчества моистов. Моизм просуществовал два века.2 Школа моистов во многом отличалась от других философских школ Др. Кит.: Мо-цзы остался единственным выдающимся ее представителем: его ФС не оплодотворяла других учений; при Мо-цзы и позднее школа б. четко построенной военизированной организацией, неукоснительно выполнявшей приказы его главы (членами ее в большинстве своем б.и , по видимому,

выходцы из прослойки бродячих воинов); после смерти Мо-цзы школа распалась

на три группировки—Сянфу-ши, Сянли-ши, Дэнлин-ши, по фамилиям их вождей,

каждая из которых отвергала принадлежность к Мо-цзы двух остальных;

наконец, в деятельности школы, несмотря на ее непродолжительность,

выделяются два этапа—ранний, когда Моизм обладал определенной религиозной

окраской, и поздний, когда он полностью от нее освободился.

К небу моисты относились так—“ небо – образец для правителя. Образцом же

небо может служить благодаря своему человеколюбию. Небо “желает, чтобы люди

помогали друг другу, чтобы сильные помогал слабому, чтобы люди учили друг

друга, чтобы знающий учил незнающего, делили бы имущество друг друга. Небо

также желает, чтобы верхи проявили усердие в управлении страной, чтобы в

Поднебесной царил порядок, а низы б.и усердны в делах” Моисты остаются в

пределах протоФС и не с состоянии преодолеть таких пережитков

предФС, как антропоморфизм. Поэтому небо у них способно “желать” и

“не желать”, оно обладает волей. Более того, небо награждает и наказывает,

и тот, кто побуждает людей к злу, непременно понесет наказание.

Моисты отрицали конфуцианское предопределение. Небо ничего конкретно не

предопределяет. Люди свободны. Небо только желает, чтобы люди любили друг

друга.

Моисты проповедовали любовь к дальним. Отсутствие “всеобщей” любви –

главная причина беспорядков. “Отдельная любовь”—“причина взаимной ненависти”. Народ -- высшая ценность. Воля неба и воля народа совпадают. Любовь неба к людям—прежде всего любовь неба к простому народу. Поэтому, подражая небу, следуя его воле, правители должны любить народ. Моисты в своих социальных планах не шли дальше учения о необходимости совершенствования управления. Правители должны почитать мудрость, подбирать служилых людей не по знатности и умению льстить, а по деловым качествам, почтительно слушать, когда им говорят правду. В своей положительной программе моизм требовал лишь изменения методов управления, не затрагивал классовых отношений. Все зло в плохих советниках ванов. Моисты относились к традиции критически , выбирая оттуда только хорошее. Они высмеивали конфуцианцев, приравнивающих добродетель следованию старине, где б.о много зла. Не фетишировали они и закон. Закон—подсобное средство управления, законы должны сообразовываться с волей неба, т.е. служить всеобщей любви. Моисты --- убежденные противники войн. Они против решения политических споров между государствами военными средствами. Воля неба требует, чтобы государства любили друг друга. Моистское учение о знании демократично. Источник знания-народ, его трудовая, практическая деятельность. Знание народа—критерий истины. Знание должны иметь практическую ценность , служить народу. Большое значение моисты придавали умению вести рассуждения , логике. Моисты учили, что понятие пусто, если ему не соответствует та или иная вещь. Они пытались разделить вещи по родам, видели сущность познания в нахождении причины явления. Мо-цзы б. глубоко убежден в истинности своего учения именно как рассуждения. Он говорил, что попытки других школ опровергнуть его рассуждения—это все равно, что попытка разбить камень яйцом. Можно перебить все яйца в Поднебесной, но камень не разрушится. Так же несокрушимо учение мо Ди.

Даосизм возник в чжоуском Кит. одновременно с учением Конфуция в виде самостоятельной философской доктрины. Основателем ФС даосов считается древнеКит.ский философы Лао-цзы. Старший современник Конфуция, о котором—в источниках нет достоверных сведений ни исторического , ни биографического характера, Лао-цзы считается современными исследователями фигурой легендарной. Легенды повествуют о его чудесном рождении (мать носила его несколько десятков лет и родила стариком—откуда и имя его “Старый ребенок”, хотя тот же знак азы означал одновременно и понятие “философ”, так что имя его можно переводить как “Старый философ”) и о его уходе из Кит.. Идя на запад, Лао-цзы любезно согласился оставить смотрителю пограничной заставы свое сочинение Дао-дэ-цзин. В трактате Дао-дэ-цзин (4-3 в. до н.э.) излагаются основы даосизма, ФС Дао, всеобщем Законе и Абсолюте. Дао господствует везде и во всем, всегда и безгранично. Его никто не создал, но все происходит от него. Невидимое и неслышимое, недоступное органам чувств, постоянное и неисчерпаемое, безымянное и бесформенное, оно дает начало, имя и форму всему на свете. Даже великое Небо следует Дао. Познать Дао, следовать ему, слиться с ним, цель и счастье жизни. Проявляется же Дао через свою эманацию- через дэ, и если Дао все порождает, то дэ вскармливает. Законники. Шан Ян. Это законник-практик. Возвысившийся в середине 4 века до н.э. в царстве Цинь в качестве советника правителя этого царства, Шань Ян провел реформы, вошедшие в историю как “реформы шан Яна”. Б. введена частная собственность на пахотные земли. В области управления утвердилась система круговой поруки и взаимного доносительства. С имением ушан Яна связывают книгу “Шан цзюнь шу” ( “Книга правителя области Шан”) Если раньше можно б.о управлять людьми, исходя из добродетели, то теперь “ необходимо прежде всего иметь законы наказания”. Поэтому, отвечает Шань Ян конфуциацам, “тот, кто идет наперекор древности, не обязательно заслуживает осуждения”, и “ чтобы принести пользу государству, не обязательно подражать древности”, ведь “мудрый творит законы, а глупый ограничен ими; одаренный изменяет ритуал, а никчемный связан ритуалом”. Шан Ян заявлял, что “доброта и человеколюбие—мать проступков”, что истинная добродетель “ведет свое происхождение от наказания” и что к такой добродетели можно прийти лишь “путем смертных казней и примирения справедливости с насилием” Чтобы можно б.о наводить порядок еще до того , как вспыхнут беспорядки необходимо: 1) иметь в государстве много наказаний и мало наград; 2) карать жестоко, внушая трепет; 3) жестоко карать за мелкие преступления (например, человек, обронивший по дороге горящий уголек, карается смертью), тогда большим неоткуда будет взяться; 4) разобщать людей взаимной подозрительностью, слежкой и доносительством. Только так, утверждал Шан Ян, может сложиться “страна, где народ боится государственных законов и послушен к войне”, где “народ пойдет на смерть за правителя”.

После генеральной репетиции в царстве Цинь при Шань Яне программа законников б. реализована в империи Цинь, образовавшейся вследствие того, что из борьбы царств победителем вышло царство Цинь. Периоду “борющихся царств” пришел конец. Правитель царства Цинь стал Кит.ским императором Цинь Ши-хуаном. Он ввел единое для всего Кит. законодательство, единые денежные единицы, единую письменность, единую имущественную и социальную градацию населения, единый военно-бюракратический аппарат, завершил строительство Великой Кит.ской Стены. После этого перешли к унификации культуры. Новый император принял законопроект своего советника Ли Сы, ранее бывшего ученика Сюнь-цзы. В законопроекте говорилось: “В древности, когда Поднебесная пребывала в смуте и раздробленности, никто не мог привести ее к единству и поэтому господствовали влиятельные князья. А все проповедники восхваляли старое, для того чтобы нанести ущерб новому. Они прибегали к лживым словам, чтобы внести в существующий порядок путаницу. Люди хвалили те философские учения, которые им нравились, и признавали ложными все, что устанавливалось сверху. Но вы, государь, объединили Поднебесную, отделили белое от черного и установили единое почетание лишь одного императора. В такое время частные школы творят беззакония. Стоит им узнать, что издается тот или иной указ, они начинают истолковывать его по-своему. Во-первых, этим смущают собственную душу, а , во-вторых, возбуждают кривотолки. Они осмеиваются осуждать деяния повелителя, возбуждают незаконные интересы и, возглавляя толпу, сеют клевету. Если не запретить эти частные учения, то государь может потерять авторитет и среди его подданных будут сколачиваться группировки. Поэтому закрыть частные учения благоразумней всего. Я просил бы изъять все имеющиеся литературные произведения, книги стихов, исторические издания и сочинения всех философов. Тех, кто через тридцать дней после опубликования этого труда не сдаст книги, ссылать на каторжные работы. Можно не изымать лишь гадательные, медицинские и сельскохозяйственные книги. Люди, желающие учится, пусть учатся у наших чиновников.” Далее Сыма Цянь продолжает: “Цинь Ши-хуан одобрительно отнесся к совету Ли Сы, изъял “Ши-цзин”, “Шу-цзин” и все изречения философов. Этим он путался оглупить народ”. На основе этого законопроекта, ставшего законом, большинство книг б.о сожжено, сотни философов утоплены в нужниках. Однако это первая “культурная революция” в Кит. (213г. до н.э.) не принесла никаких плодов, кроме тех, которые обычно приносит деспотизм: страх, обман, доносительство, физическое и умственное вырождение народа. За утайку книг кастрировали и отправляли на строительство Великой Кит.ской стены, стоявшей жизни сотням тысяч людей. За недоносительство казнили, доносчиков награждали и повышали в должности. Цинь Ши-хуан заболел манией преследования. Когда Цинь Ши-хуан умер , то б.и умерщвлены все его бездетные жены, а строители гробницы замурованы вместе с мертвым императором. Период Цинь—единственный период в истории Кит., когда б. прервана традиция. Новая династия Хань восстановила традицию. Уничтоженные книги б.и восстановлены по памяти. В 136 г. до н.э. ханьский император У-ди возвел конфуцианство на уровень государственной идеологии Кит.. Но это конфуцианство б.о с примесью легизма. В этом неоконфуцианстве “ли” (ритуал) и “фа” (закон) слились воедино, методы убеждения и примера, с одной стороны, и принуждения и наказания—с другой , пришли в состояние гармонии. Другие философские школы (моисты, школа имен) так и погибли, третьи (даосы) рассматривались как неофициальные ( наряду с пришедшим из Индии буддизмом). Характерные для доциньского периода явления духовной жизни общества: плюрализм школ, борьба мнений, невмешательство властей в область мировоззрения—так никогда восстановлены не б.и. В этом смысле период Чжаньго действительно б. “золотым веком Кит.ской ФС”.

Кит.ская миф., совокупность мифологических систем: древнеКит.ской, даосской, буддийской и поздней народной мифологии. ДревнеКит.ская миф. реконструируется по фрагментам древних исторических и философских сочинений («Шуцзин», Др.шие части 14-11 вв. до н. э.; «Ицзин», Др.шие части 8-7 вв. до н. э.; «Чжуаньцзы», 4-3 вв. до н. э.; «Лецзы», 4 в. до н. э.- 4 в. н. э.; «Хуайнаньцзы», 2 в. до н. э.; «Критические суждения» Ван Чуна, 1 в. н. э.). Наибольшее количество сведений по мифологии содержится в древнем трактате «Шань хай цзин» («Книга гор и морей», 4-2 вв. до н. э.), а также в поэзии Цюй Юаня (4 в. до н. э.). Одна из отличительных черт древнеКит.ской мифологии историзация (эвгемеризация) мифических персонажей, которые под влиянием рационалистического конфуцианского мировоззрения очень рано начали истолковываться как реальные деятели глубокой древности. Главнейшие персонажи превращались в правителей и императоров, а второстепенные персонажи - в сановников, чиновников и т. п. Большую роль играли тотемистические представления. Так, иньцы, племена и считали своим тотемом ласточку, племена ся - змею. Постепенно змея трансформировалась в дракона (лун), повелевающего дождём, грозой, водной стихией и связанного одновременно с подземными силами, а птица, вероятно, в фэнхуан - мифическую птицу - символ государыни (дракон стал символом государя).

Миф о хаосе (Хуньтунь), являвшем собой бесформенную массу, по-видимому, относится к числу Др.ших (судя по начертанию иероглифов хунь и тунь, в основе этого образа лежит представление о водном хаосе). Согласно трактату «Хуайнаньцзы», когда не б.о ещё ни неба, ни земли и бесформенные образы блуждали в кромешной тьме, из хаоса возникли два божества. Представление об изначальном хаосе и мраке отразилось и в термине «кайпи» (букв. «отделение» - «начало мира», которое понималось как отделение неба от земли).

В «Хронологических записях о трёх и пяти правителях» («Сань у ли цзи») Сюй Чжэна (3 в. н. э.) говорится, что небо и земля пребывали в хаосе, подобно содержимому куриного яйца. Отделение неба от земли происходило по мере роста Паньгу, с которым связывается и происхождение явлений природы: с его вздохом рождается ветер и дождь, с выдохом - гром и молния, он открывает глаза - наступает день, закрывает - наступает ночь. Когда Паньгу умирает, его локти, колени и голова превращаются в пять священных горных вершин, волосы на его теле - в деревья и травы, паразиты на теле - в людей. Миф о Паньгу свидетельствует о наличии в Кит. характерного для ряда древних космогонических систем уподобления космоса человеческому телу и соответственно о единстве макро- и микрокосма (в период поздней древности и средневековья эти мифологические представления закрепились и в других областях знаний, связанных с человеком: медицине, физиогномике, теории портрета и т. п.). Более архаичным в стадиальном отношении следует признать, видимо, реконструируемый цикл мифов о прародительнице Нюйва, которая представлялась в виде получеловека-полузмеи, считалась создательницей всех вещей и людей. Согласно одному из мифов, она вылепила людей из лёсса и глины. Поздние варианты мифа связывают с ней и установление брачного ритуала. Если Паньгу не творит мир, но сам развивается вместе с отделением неба от земли (лишь средневековые гравюры изображают его с долотом и молотком в руках, отделяющим небо от земли), то Нюйва предстаёт и как своеобразный демиург. Она чинит обвалившуюся часть небосвода, отрубает ноги гигантской черепахе и подпирает ими четыре предела неба, собирает тростниковую золу и преграждает путь разливу вод («Хуайнаньцзы»).