Онтологические противоречия русской ментальности

Характеристика русской культуры — достаточно сложная задача, т. к., во-первых, она занимает срединное положение в отношении геополитического фактора (который учитывают представители так называемого «географического» или «климатического» детерминизма); во-вторых, изучение российской цивилизации только начинается (оно вообще возможно в отношении уже ставшей национально-культурной целостности, а в России самоидентичность и национальное самосознание формируются достаточно поздно в сравнении с европейскими культурами); в-третьих, русская культура изначально суперполиэтнична по своему составу (в её формировании приняли участие славянский, балтский, финно-угорский с заметным участием германского, тюркского, северокавказского этнических субстратов). Как писал В. Г. Белин­ский, «…на востоке Европы, на рубеже двух частей мира, провидение поселило народ, резко отличающийся от своих западных соседей. Его колыбелью был светлый юг; меч азиатца-русса дал ему имя; издыхающая Византия завещала ему благодатное слово спасения; оковы татарина связали крепкими узами его разъединенные части, рука ханов спаяла их его же кровью».

Русская культура стала выделяться в особый тип в рамках христианской цивилизации в IX—XI вв. в ходе образования государст­ва у восточных славян и приобщения их к православию. С самого начала русская культура складывается на основе таких культурных признаков, как:

1. Самодержавная форма государственной власти («вотчинное государство»).

2. Коллективная ментальность.

3. Подчинение общества государству.

4. Незначительный объём экономической свободы.

Одним из наиболее значительных факторов в становлении русской культуры явилось православие как религиозно-нравственный ориентир духовной культуры. Древнерусское государство представляло собой конфедерацию самостоятельных государств. Православие задавало общий для Руси нормативно-ценностный порядок, единой символической формой выражения которого был древнерусский язык. Оно «захватило» все слои общества, но не всего человека. Результат этого — весьма поверхностный (формально-обрядовый) уровень христианизации «безмолвствующего большинства», его невежественность в религиозных вопросах и наивное социально-утилитарное толкование основ вероучения. Поэтому можно говорить об особом типе русского массового православия — формальном, тесно «сплавленном» с языческой мистикой и практикой, что позволяло Н. А. Бердяеву назвать его «православием без христианства».

Необходимо учитывать, что славянское язычество оставило заметный след в истории русского духа. Оно существовало тысячелетия до нашей эры, в древнейший период человеческой истории, и не исчезло бесследно с наступлением эпохи христианства. После крещения Руси язычество еще не только долгое время сосуществовало с утверждающимся христианством, но и все более проникало в него. Различные исконные идеи и представления в той или иной форме перешли в укрепляющееся христианство и образовали новый синкретический культовый комплекс, часто называемый двоеверием. В связи с этим приходится различать и выделять языческие прообразы под христианской терминологией. Вопрос о влиянии язычества через двоеверие на разные пласты русской культуры требует особого рассмотрения и является необходимым для понимания отечественной культуры в целом и особенностей различных направлений и течений в частности.

Вопрос об окончании периода двоеверия остается открытым. Представляется, что термин «двоеверие» по отношению к послед­ним трем столетиям русской истории вряд ли можно считать удачным. Речь скорее должна идти о постоянном сосуществовании народного и церковного православия. Последнее, благодаря учебным заведениям, богословским сочинениям и личным контактам, несомненно, оказывает значительно большее влияние на философскую мысль, нежели народное христианство. Точнее было бы сказать, что церковное православие в большей мере влияет интеллектуально, тогда как любой носитель культуры пропитывается народными верованиями благодаря эмоционально-чувственному воздействию языка, фольклора, сказок и быличек.

Основное отличие еретических учений средних веков о мире и человеке (павликианства, богомильства и других остатков гно­стицизма) есть дуализм, т. е. мысль об участии темной силы в создании видимого мира и телесной природы человека. Этот онтологический дуализм свойствен славянскому язычеству, и тем легче ложится на эту почву народное, еретическое христианство. Миссионер XII в. Гельмгольд в «Славянских хрониках» свидетельствовал, что «есть у славян удивительное заблуждение... познание, что счастье зависит от доброго бога, несчастье от злого. Поэтому также они злого на своем языке называют Дьявол или Чернобог, т. е. Черный бог». Церковно-библейское учение о Боге и мире постоянно борется с этой установкой.

В этих двух картинах мирового устройства по-разному соотносятся воля Бога и воля человека, одни и те же социальные и этические установки получают совершенно разное обоснование. Особенность религиозного дуализма состоит еще и в том, что он порождает своеобразный диалектизм, который выражается в не­однозначности и относительности большинства представлений и понятий и взаимоотношений между ними. Это хорошо выражено в относительности понятий добра и зла, отсутствии четкого деления на положительное и отрицательное. Онтологический дуализм здесь «снимает» дуализм этический.

Народная «нетвердость» в добре и зле постоянно поражала проповедников и ревнителей церковного благочестия, когда народное сознание оказывалось весьма толерантным к обману, пьянст­ву, воровству и тунеядству и совершенно нетерпимым к тому, что строилось на монистической идее рациональной необходимости. Другое взаимосвязанное следствие такого мировоззрения — отсутствие потребности в теодицее, т. е. в развитом богослов­ском оправдании Бога за зло мира, поскольку зло мира естественным образом входит в мировой порядок. Таковы и языческие представления о доле-участи, прирожденной и не имеющей отношения к социальной справедливости, а только к космическому непостижимому для человека ходу вещей. В средние века они дополняются христианской идеей Божьего суда, воплощающего высшую правду и высшую справедливость.

Осуществление второй из двух основных заповедей — любви к ближнему — в качестве практического милосердия В. Розанов вслед за В. Ключевским считал особой чертой характера русской исторической культуры. «Идея личной милостыни полагалась в основание практического нравоучения, потребность в этом подвиге поддерживалась всеми тогдашними средствами духовно-нравственной педагогики. Любить ближнего — это прежде всего накормить голодного, напоить жаждущего, посетить заключенного в темнице. Человеколюбие на деле значило нищелюбие. Благотворительность была не столько вспомогательным средством общественного благоустройства, сколько необходимым условием личного нравственного здоровья: она больше нужна была самому нищелюбцу, чем нищему» (Розанов, В. В. Черта характера Древней Руси // В. В. Розанов. Религия. Философия. Культура. М.: Республика, 1992. С. 62). Розанов делает довольно любопытный вывод, что «в древнерусском обществе необходим был сирый и убогий, чтобы воспитать умение и навык любить человека». Нам он представляется скорее христианско-публицистическим, чем научно обоснованным. Ведь нищие — это далеко не всегда разорившиеся вследствие неурожайных лет крестьяне. Но это и странст­вующие проповедники, образ которых народ запечатлел в фольк­лоре («калики перехожие»), разного рода паломники и подвижники (артельная «нищая братия») и те, кто вывел из евангельской заповеди нестяжательства идею добровольного нищенства и скитаний. Но все же наложенная Богом нищенская сума, так же как и юродство, полагались знаком избрания.

Тяжелые горестные события в жизни русский народ связывает с тем же, согласно поговорке «кого Бог любит — того и испытует». Но любовь Бога в аспекте судьбы может носить и совсем другой характер. «Удача, опять удача, тысяча удач — да дайте же сколько-нибудь и уму», — говорил Суворов обиженно, но люди справедливо не давали ничего уму и все — удаче: удача — бог истории, бог совершенных, исполненных дел, в противоположность бездарному уроду — неудаче, этому бесу, преследующему всех ограниченных «умников» (Там же). Но так бывает только в том случае, если воля человека совпадает или полностью растворяется в воле Бога.

Церковь, которая не только сама себя считала репрезентантом подлинного православия, но и действительно им являлась, редко заботилась о духовном просвещении народа. С ересями (проявлением народного религиозного творчества) она боролась в основном запретами и преследованиями, как это было и в Западной Европе. Но там в отличие от России развивалось построенное на греческой логике богословие. Почему религиозная энергия русского народа, породившая бесчисленные монастыри, большое количество святых и праведников, в то же время не пробуждала к творчеству религиозный логос, не развивала богослов­ской мысли? Духовенство, выполнявшее роль интеллигенции в Московском царстве, взяло на себя миссию охранения доброй нравст­венности и государственности, а не христианского просвещения.

Это объясняется прежде всего отрывом культуры от ее античного источника как в языковом, так и в философском отношении. Если для народов Запада латинский язык был церковно и культурно общим, непосредственно связывая их с античностью, которая по мере усвоения древней культуры ощущалась на Западе как «своя», то на Руси греческая ученость ощущалась как чужая. Греческий язык, язык живого церковного предания и святоотеческих писаний, не стал языком богослужения. Таким образом, и философию, и логику России не довелось почерпнуть из эллинских и римских источников, Слово не стало плотью. Для появления догматического богословия, для описания и объяснения веры необходима была не только гораздо более интенсивная культурная связь с византийской и греческой ученостью, но и собст­венно философия как теория самостоятельного рассуждения, логика.

В русском средневековом сознании экуменические ценности христианства не получили словесного выражения, но нашли для себя воплощение в иконописи. Русские иконы XIII—XV вв. настолько насыщены богословскими интуициями, глубинными прозрениями религиозного сознания, что князь Е. Трубецкой охарактеризовал их как «умозрение в красках». «Если проследить развитие иконописного искусства на Руси, литературу о нем, споры и страстное стояние за религиозную «правду» в иконах (против внешнего «реализма»), наконец, трепетное охранение именно этого дивного художества в русском расколе, — все это проникновение религиозно-эстетического умозрения в самую толщу русского народа, — то это одно достаточно говорит, что ре­лигиоз­ное сознание русских людей в Древней Руси вовсе не жило вне Логоса», — утверждает В. В. Зеньковский. И действительно, эстетизм — очень важная черта всего стиля и типа «русской веры», т. е. древнерусское мышление более образно, чем понятийно.

В основе познавательно-духовной парадигмы в любом случае лежит адекватная гносеологическая форма, и она — образ, а не логическое понятие. Образ, связывая разнородное, выявляет целостность, нерасчлененность мира. Но он показывает, а не доказывает, т. е. существует, а не рассуждает. В этой культурной модели неизбежен акцент на синтезе, а не анализе, на континуальности, а не дискретности. Здесь дается в интуиции преодоление архаической языческой дискретности мира, который нужно было всякий раз воспроизводить заново в ритуале. Таким образом, в прежде языческое сознание внедряется христианское представление о вечности. При таком образном мышлении, повернутом в этос, поведение становится важнее понимания. Православие делает ставку не столько на ортодоксию, сколько на ортопраксию, а Россия в результате выбирает путь святости, а не путь культуры. Но в отличие от осмысляюще-разумных функций вселенского Слова, связанных с дифференциацией, с рефлексией, целостное переживание мира, интуитивное любование им не различает идею и сам предмет. Поэтому такая культура будет тяготеть к концептам, описывающим первичность, которая уже не может быть возведена к иным принципам, представленным скорее в образах, чем в абстрактных понятиях, а построенная на них философия — к мифологии.

Таким образом, на протяжении эпохи средних веков происходит медленное вытеснение мифологического сознания религиозным. Соответственно этому представления о правящей миром силе меняют свой характер. Судьба как сила, связанная с природным миром, вместе с ее конкретными воплощениями в виде существ перекочевывает в народную сказку и легенду. Однако вытесненные элементы (запрещенные и отринутые) никогда не исчезают из культуры окончательно. Например, в связи с семантикой судьбы как смерти еще и сегодня бытуют в народе рассказы о белой женщине. Белая баба — вестница судьбы, со свечкой в руках она появляется перед путниками и предсказывает будущее. В некоторых рассказах белая баба не преследует человека и даже не заговаривает с ним, а молча стоит поперек пути и льет горькие слезы. Белый цвет ее одеяния в исконном своем значении — цвет снега, символизирующего смерть живой природы, цвет самой смерти. Не случайно смерть предстает именно как женщина: женщина вообще казалась ближе к природе, более интимно связанной с ней. В данном случае Дева Судьбы оттеснена на периферию культурного сознания и играет роль только предсказательницы.

Со всякого рода гаданиями, предсказаниями, попытками за­глянуть в будущее и узнать судьбу мы сталкиваемся и сегодня в контексте как сельской, так и городской жизни, хотя они по-преж­нему осуждаются церковным православием. Магические обряды расцениваются его учением как «попытки избежать Божьего суда». Судя по всему, понятие божественного Провидения было чуждо сознанию людей аграрного общества, воспринимавшему мир в конкретных образах, далеких от абстракций. При переходе к Новому времени, особенно в аристократических и духовных кругах, оно становится достоянием историософской и богословской мысли.

Народно-православный русский способ богопознания, преувеличивая роль Божественной воли, придает также преувеличенное значение и воле человеческой. Иными словами, Русь в своем понимании христианства ставит акцент не на интеллекте и, соответственно, культуре, а на душе и, соответственно, святости. Акцент на воле человека также разнообразно проявляется в русской культуре и особенно ярко в раскольнических учениях о том, что «надлежит человеку самовластну быть».

Слово «воля» — возможно, наиболее оригинальное выражение глубочайших подсознательных стихий религиозной души русского народа. Именно в воле ощущает он принцип, равный другим вселенским силам. Но в отличие от католического понимания воли как целенаправленной активности, способной терпеливо видоизменять существующие вещи, здесь воля понимается как отсутствие ограничений (и в виде препятствий, и в виде привязанностей). В ХХ в. об этом различии много писали, совершенно справедливо соотнося первое понимание с практикой земледельца, а второе — с бытом кочевника.

Мировоззренческий контекст протестантизма задается как оппозиция каузальности и телеологичности. Протестантизм предполагает рационалистический взгляд на мир как на объект познания, о котором a priori известно, что его элементы связаны между собой причинно-следственными отношениями (каузальность); с другой стороны, это включает также и отношение к миру как к объекту своей целенаправленной деятельности (телеологичность).

Мировоззренческий контекст православия задается иной оппозицией: «пассивность — активность». Православие характеризуется установкой на предопределенность, переходящую в фатализм, на предвидение, беспричинный произвол, покорность. Распространение в русском языке сравнительно с другими европей­скими большего количества неопределенно-личных и безличных структур, по мнению ряда ученых, свидетельствует о том, что русский язык выражает неподвластность человеку некоторых сторон жизни. Такого рода семантику высказывания называют семантикой фатальности. В виде компенсации, смягчения произвола выступает культивирование таких качеств, как смирение, терпение и милосердие.

Другим медиатором между Промыслом и произволом становится вера в чудо. Чудо и знамение предстают в средневековом менталитете как знаки потустороннего мира в мире посюстороннем, указующие на божественную сущность земных явлений. Знамения, как правило, представляли собой предвестия трагических событий. Например, в «Повести временных лет» под 1028 г. говорится о знамении в виде змея на небе, видимом по всей земле; под 1063 г. — о реке Волхов в Новгороде, текшей вспять в течение пяти дней; под 1065 г. — о восходящей на западе вечером огромной звезде с кровавыми лучами. Центральные персонажи Священного Предания, житий и поучений — мученики. В средневековой христианской культуре страдательное начало всячески подчеркивалось. Трагизм средневековых сказаний трогательно-мученический, а не героический. Это не трагедия очищения, как в античной классике, а трагедия утешения, где логика такая: утешься, ибо бывают страдания горше, а муки тяжелее у людей, еще меньше, чем ты, заслуживающих этого. Такова воля Бога.

Господствующие верования и социальные отношения создают основу для складывания определенного типа человека, который, существуя, конечно, лишь в качестве теоретической идеализации, тем не менее помогает людям разных культур осознать свои отличия и свою оригинальность. Так, по воспоминаниям И. Одоевцевой, русский писатель и Нобелевский лауреат И. Бунин утверж­дал: «Безбожнику французу только кажется, что он безбожник, душа у него глубоко религиозная и к тому же католическая, расчетливая, меркантильная, веселая, чувственная. А наши русские православные души лиричны, аскетичны, мрачны и сумасбродны. Напрасно считают французов легкомысленными. Мы гораздо легкомысленнее их, только русское легкомыслие принимает мрачные, а не веселые формы».

Срединность по отношению к западному и восточному типам культур — пожалуй, одна из ведущих характеристик русской культуры, поскольку «западные» и «восточные» черты в русской ментальности не строго противоречат друг другу, а скорее соединяются и взаимодополняются. Так, например, христианские ценности Русью заимствуются как ценностная система культуры Запада, но в «восточном» варианте наследуются от Византии, и русская церковь с XV в. находилась в зависимости от константинопольского патриарха. Также и в типах социально-политической структуры: Русь «примеряла» на себя и восточную, и западную модели, и центры Древней Руси довольно отчётливо можно отнести к одной из них: так Москва и Киев — условно восточная модель, а Новгород — западная. Так что не случайно обыденный язык фиксирует нашу этнокультурную и позднее национально-культурную специфичность в сочетании «русский паровой котёл», в котором есть всё, но это «всё» очень и очень противоречиво. В особенно отчётливой форме эта противоречивость подчёркивалась Н. А. Бердяевым: «Противоречивость и сложность русской души может быть связана с тем, что в России сталкиваются и приходят во взаимодействие два потока мировой истории — Восток и Запад... И всегда в русской душе боролись два начала, восточное и западное». В своей работе «Истоки и смысл русского коммунизма» Н. А. Бердяев пишет: «Русский народ можно с одинаковым основанием характеризовать как народ государственно-деспотический и анархически-свободолюбивый, как народ, склонный к национализму и национальному самомнению, и народ универсального духа, более всех способный к всечеловечности, жестокий и необычайно человечный, склонный причинять страдания и до болезненности сострадательный. Эта противоречивость создана всей русской историей и вечным конфликтом инстинкта государственного могущества с инстинктом свободолюбия и правдолюбия народа». Помимо «западно-восточного» противоречия, русской культуре свойственны особенности, многими исследователями русского менталитета связываемые с нашим климатом и природой в целом. «Пейзаж русской души соответствует пейзажу русской земли, та же безграничность, бесформенность, устремлённость в бесконечность, широта. На Западе тесно, всё ограничено, всё оформлено и распределено по категориям, всё благоприятствует образованию и развитию цивилизации — и строение земли, и строение души. Можно было бы сказать, что русский народ пал жертвою необъятности своей земли, своей природной стихийности. Ему нелегко давалось оформление, дар формы у русских людей невелик» (Н. А. Бердяев. Истоки русского коммунизма).

Если попытаться сформулировать, какие именно черты русской ментальности можно охарактеризовать как явно западные, а какие — как восточные, то можно представить их следующим образом:

Западные черты:

· христианские ценности;

· городской характер культуры, определяющий всё общество;

· военно-демократический генезис государственной власти;

· отсутствие синдрома поголовного рабства в отношениях типа «индивид — государство».

Восточные черты:

· отсутствие частной собственности в европейском смысле;

· господство принципа, при котором власть рождает собственность;

· автономность общин по отношению к государству;

· эволюционный характер развития.

Что же касается так называемых «путей» русской культуры, то её культурная история имеет совершенно уникальную специфику. Наша история и не такая «вечно длящаяся», направленная скорее на стагнацию, всякое поддержание устойчивости, равновесия и по возможности неизменности, как на Востоке, обращенном в вечность, и в то же время не такая постепенно прогрессивная, как на Западе, идущем по пути качественного и экстенсивного развития. Мы будто играем, тасуя в своей истории восточный и западный типы структурирования исторического времени. Русская культура то впадает в некоторую спячку, в которой даже «пропускает» важнейшие моменты европейской истории духа (так мы не пережили античности, давшей европейской и восточной культурам такую мощную культурную новацию (которую К. Ясперс назвал «осью» мировой истории), как переход от мифологиче­ского типа мышления к рациональному освоению мира, к появлению философии — мы начали формировать свою этнокультурную «самость» сразу в средневековье; ренессансный тип лично­сти так и не сложился в русской культуре, т. к. через Возрождение мы тоже «перешагнули», ступив сразу в хорошее и сильное Просвещение), то концентрируется и, неведомо откуда черпая силы, включается в какой-нибудь «взрыв», неважно, внешняя ли это война, внутренняя революция или что-то вроде «перестройки» или других реформ. В этом заключается ещё одна специфическая черта русского менталитета — полярность. Поэтому жизнь в обыденном языке — это зебра, поэтому «или пан — или пропал», «кто не с нами, тот против нас», «из грязи — в князи»... То есть русский человек не терпит промежуточных состояний, любит «ходить по лезвию ножа и резать в кровь свою босую душу». Поэтому он прекрасно себя чувствует и адаптируется в кризисных, рубежных, переломных ситуациях на коллективном и даже государственном уровне. Это сказывается на наших способах ведения войн и способности противостоять внешнему врагу. И на индивидуальном уровне никто, наверное, как русский человек, не умеет так смиряться с жизненными обстоятельствами, с судьбой (или даже судьбиной), а если судьба сама не преподносит никаких вывертов и испытаний, то русский человек ей «помогает», провоцирует. Не случайно во всём мире игру со смертью, когда человек сам «дёргает её за усы», называют «русская рулетка». Это один из гетеростереотипов русского человека во многих инонациональных культурах.

Можно также отметить акцентированную бинарность как характерную черту русской культуры, где совершенно уникальным и парадоксальным образом «уживаются» такие оппозиции, как «коллективизм — личностность»; «активность — пассивность»; «заимствование — самобытность»; «развитие — стабильность»; «деконструкция — конструкция»; «уникализм — универсализм».

Результаты современных этнопсихологических исследований фиксируют столкновение в сознании русских людей противоречивых установок и стереотипов поведения. Выделяют пять основных поведенческих ориентаций:

· на коллективизм (гостеприимство, взаимопомощь, щедрость, доверчивость и т. д.);

· духовные ценности (справедливость, совестливость, мудрость, талантливость и т. д.);

· власть (чинопочитание, сотворение кумиров, управляемость и т. д.);

· лучшее будущее (надежда на «авось», безответственность, беспечность, непрактичность, неуверенность в себе и т. д.);

· быстрое решение жизненных проблем (привычка к авралу, удальство; героизм, высокая трудоспособность и т. д.).

Одной из центральных черт русского менталитета является идеал повиновения и покаяния в христианстве (а не физический труд в качестве обязательной предпосылки «умного деланья», аналогичной западной христианской заповеди «молись и трудись», которая, по мнению М. Вебера, была одной из существенных предпосылок становления капитализма в Западной Европе после Реформации). Отсюда у русских столь обострённое чувство вины и совесть как способность личности осуществлять нравственный самоконтроль. Оно с особенным мазохистским вкусом смакуется русской литературой и также является одним из распространённых стереотипов.

Свойственны русской культуре особенный этноцентризм и мессианство, которые являются важной частью российского образа мышления. Это чутко улавливает и выражает язык, иронизируя и гиперболизируя эти свойства нашей ментальности («Россия — родина слонов»; или в одном из современных рекламных роликов: «Это было давным-давно, когда все были ещё евреи, и только римляне были русскими»). Мы также в значительной мере склонны к традиционализму, что оправдывает попытки отнесения русской культуры к Востоку. Это всеохватывающий традиционализм мышления — осознаваемая членами общества сила, которая состоит не в личности и её самоценности, как в культуре Запада, а в толпе, в массе. Отсюда наше стремление к коллективным формам — соборность в православии, «эй, навались, мужики», «всем миром, всем народом», «Вставай, страна, огромная», это авралы, коллективное творчество в любых сферах культурной жизни. Традиционализм выражается в «чинности и урядстве», в обыденной и личной жизни русского человека, в наличии жёстких канонов в литературе и искусстве, а также в особом отношении к времени — в обращённости к прошлому или очень далёкому будущему (А. П. Чехов: «Русский человек любит вспоминать, но не жить»). Одной из сторон нашего традиционализма является монументализм — склонность к грандиозным формам самовыражения и самоутверждения.

Несмотря на свою открытость любым межкультурным контактам и заимствованиям, русская культура в значительной мере интровертивна. Открытая для внешних воздействий, она к ним невосприимчива в силу выработанного веками культурного иммунитета и «подозрительного» отношения к другим, чуждым культурам. Это хорошо иллюстрируется нашим особым способом проводить реформы. Например, петровская «вестернизация» по целям и форме стала глубочайшей «антивестернизацией» по сути, а «революционер» и западник Пётр I оказался охранителем и традиционалистом. Причина — интровертивный характер русской культуры.

Можно отметить в ряду наиболее сущностных черт русской ментальности наличие двух привычек: утрата охоты к размышлениям (это тот самый «русский авось» «да небось». Мы даже в качестве защитной формы изобрели поговорку «Семь раз отмерь — один раз отрежь», но на деле никогда ей не следуем: сначала режем — «была не была», «авось как-нибудь», а потом страдаем, жертвуем, винимся, каемся и как-то пытаемся устранить последствия, а если они вообще неустранимы, то пеняем на судьбу и смиряемся) и потеря понимания действительности.

Но, пожалуй, одна из центральных черт русской культуры, которая стоит на первом месте и в автостереотипах, и в гетеро­стереотипах, — иррационализм мышления, выражающийся в непознаваемости и непредсказуемости русской души, «загадочной» не только для внешнего наблюдателя или исследователя, но и для самой себя.

Литература

Бердяев, Н. А. О власти пространств над русской душой / Н. А. Бердяев // Декоративное искусство в СССР. 1990. № 10.

Гиренок, Ф. Патология русского ума (Картография дословности) / Ф. Гиренок. М., 1998.

Жидков, В. С. Десять веков российской ментальности: картина мира и власть / В. С. Жидков. СПб., 2001.

Лосский, Н. О. Характер русского народа: кн. 1—2 / Н. О. Лосский. М., 1990.

Степанов, Ю. Константы: словарь русской культуры / Ю. Степанов. 3-е изд. М.: Акад. проект, 2004.