Культурология. Xx век. энциклопедия. 13 страница

Здесь уже затронуты религ. составляющие К.р., более существенные, чем это может показаться на первый взгляд. Первое, чем привлекла внимание К.р. в этом плане, было обращение к нетрадиционным для евроамер. цивилизации культам (в США именуемых просто “культами”). По большей части это были культы вост. происхождения, такие как религия Кришны, бахаизи, нек-рые формы йоги; кое-где были возрождены и вовсе экзотич. религии — Изиды, Астарты, Митры. При своем появлении в к. 60-х — нач. 70-х гг. “культы” вызывали неумеренное внимание со стороны СМИ, вольно или невольно преувеличивающих их действительную роль. На самом деле число участников этого духовного маскарада, впору так его называть, никогда не было особенно значительным, а с течением времени неуклонно падало. Более существенным было и остается влияние буддизма, к-рый обладает свойством приживаться на чужой почве не столько как целостное мировоззрение, сколько отд. своими элементами. Европ. сознание буддизм заражает своим квиетизмом, восприятием жизни, как бессмысленного по сути коловращения вокруг некоей пустоты.

Когда пыль, поднятая движением протестующей молодежи, немного улеглась, нек-рыми исследователями было замечено, что К.р. явила собою своеобразное претворение опр. америк. традиции — периодически повторяющихся религ. “оживлений” (revivals) или “пробуждений” (awakenings). Приливы и отливы религиозности всегда наблюдались и в Европе, но там внимание привлекали церковные институты или отд. церковные деятели, тогда как религ. самочувствие масс (если оно не выливалось в какие-то еретич. движения) оставалось в тени. В Америке, по причине относит, слабости институтов (это особенно касается той, “настоящей” Америки, что начинается за Аппалачскими горами), оно вышло на передний план. “Оживления” обычно приносили не только повышение “градуса” религиозности, но и нек-рое изменение его качества. Напр., т.н. “Великое оживление” нач. 19 в. (его называют иногда Второй Амер. революцией) подвергло ревизии пуританскую традицию в направлении ее “облегчения”, приноровле-ния к уровню простых фермеров и лесорубов, чуждающихся богословских “умствований”, и в направлении большей эмоциональности (пиетистского происхождения), слишком, однако, субъективной, погруженной в мутные воды психол. состояний. От “Великого оживления” ведет отсчет амер. популизм, не только в религ. отношении, но и в политике и культуре, с его характер-

ньш антиинтеллектуализмом и недоверием ко всем и всяческим авторитетам.

Историк Г. Мэй набросал следующую типич. картину религ. “оживлений”: “Они начинаются с неудовлетворенности жизнью и ее ценностями; от отчаяния они ведут к непродолжит. эйфории. Их средство убеждения — не аргумент, но драма или свидетельство. С т.з. их оппонентов, они несут с собой нетерпимость, обскурантизм и особенно антиинтеллектуализм; в свою очередь их приверженцы квалифицируют оппонентов как бездушных формалистов. Оживления распространяются очень быстро, но и заканчиваются тоже быстро; эмоц. высота, к-рой они требуют, не может долго выдерживаться... Оппоненты всегда указывают на то, что оживления сопровождаются разного рода экстравагантностями, богохульствами, нарушениями приличия, даже преступлениями. Люди, убежденные в том, что ими получен свыше некий мандат, часто бывают опасными людьми. Оживления не проходят даром: они дают новую жизнь старым ценностям, или открывают какие-то новые ценности... Даже те, кто в них не участвовал, порою отдают себе отчет в том, что, испытав их влияние, стали думать и чувствовать несколько иначе”. Легко заметить, что по всем перечисленным признакам К.р. 60-х гг. может быть оттеснена к “оживлениям”; молодые люди, явившиеся ее инициаторами, сами того не ведая, в чем-то существенном пошли по стопам своих пуританских предков.

Конечно, это не означает, что К.р. явилась просто очередным “оживлением”; недаром она зовется все-таки культурной, в не религиозной. Да и в религ. отношении она представляет собой в высокой степени своеобр. феномен.

Прежние “оживления” ставили целью восстановить в правах новозаветную этику благодати, к-рую пуританство в силу нек-рой своей “толстокожести” недооценивало, нажимая на этику закона. Эта его черта перешла к либеральному протестантству 20 в., позаботившемуся о том, чтобы исключить из христианства все таинственное, парадоксальное и оставить от него лишь то, что должно обеспечить исправное “функционирование” “христ. цивилизации” — формализованную, “засушенную” этику. Протестующие молодые люди перечеркнули ее крест-накрест, как неискреннюю и несоответствующую духу времени; паролем для них стала “любовь”. Один из персонажей Сэлинджера, очевидно, выражающий интенцию автора, находит смысл жизни в том, чтобы “любить Толстую тетю”, некую воображаемую тетю, у к-рой ноги “все в узловатых венах” и к-рая сидит “в жутком плетеном кресле” (повесть “Зуи”). Эта “галилейская” музыка (хотя и с буддистскими нотками) впечатляет тем больше, что звучит в очень совр. обрамлении из обычных у Сэлинджера иронич. и уничижит. интонаций; она как будто стыдится своей интенсивности. Учитывая, какой “урожай душ” снимали сэлинджеровские герои в те годы в среде амер. студен, молодежи, можно посчитать этот эпизод эмблематичным для “детей цветов”. Из каких-то, им самим неведомых, душевных глубин у них вдруг прорвалось живое христ. чувство, стремление к преодолению, силою любви, всего материального, условного (включая сюда и мораль), к сокрушению барьеров, разделяющих “твое” и “мое”; нечто “утреннее”, “детское” просияло в их мироощущении, действительно роднящее их с Франциском Ассизским, признанным ими как бы своим покровителем (а многих из них подтолкнувшим и к бродяжничеству, и живописному нищенству). Но любовь восходящая (по Юнгу) легко переходила у них в любовь нисходящую — “заземленную” на плоти; было желание сделать плоть “духовной”, а в рез-те, наоборот, дух, спускаясь со своих высот, делался “плотским”. И тут уже не св. Франциск вставал за их спиною, а скорее Великий Пан со своей знаменитой свирелью и сонмом духов земли, иные из к-рых, по давней шаловливой привычке, любят принимать облик духов неба.

Другая составляющая К.р. — антирационализм, по-своему тоже отвечала традиции религ. “оживлений”; парадоксально здесь то, что против “умствований” выступили не “простые люди”, как прежде, но выходцы из образованного слоя и сами в большинстве своем студенты. Эпицентром движения стал ун-т в Беркли, краса и гордость Америки, корабль, если позволено так его назвать, обновленной амер. мечты — о бесконечном прогрессе, опирающемся теперь уже гл. обр. на научные исследования. Экзистенциально более чуткая, чем взрослые люди, молодежь уловила все, что в сегодняшнем мире подрывает веру в прогресс — все известные факты (вроде использования достижений науки в военных целях) и то,что еще только носилось в воздухе и не было в достаточной мере осознано, — все уловленное “намотала на ус” и отвергла миф о прогрессе, как она отвергла морализм.

Если изрядно засушенной пуританской морали культурные революционеры противопоставили эйфорию любви, то мифу о прогрессе они противопоставляли трезвость: мир не становится лучше в рез-те прогресса; или, точнее, что-то становится лучше, а что-то хуже. Неверие в рационально вычисленное “счастливое будущее” было перенесено на всякое умственное усилие, проникающее во “тьму времен”. Соответственно выросло в цене настоящее. Для прежних “оживлений” тоже было характерно своего рода “революционное нетерпение”, желание вкусить как можно больше Царствия Божьего “здесь и сейчас”; но при этом не утрачивалась эсхатологич. перспектива, не забывалось о том, что всему есть времена и сроки. В восприятии культурных революционеров эсхатология расплылась и поблекла и только настоящее заиграло живыми красками. А неверие в силу ума обернулось мистич. озорством. С другой стороны, замутнение эсхатологич. перспективы имело следствием возрождение “древнего ужаса”. Тема страха, в ее метафизич. аспекте, стала одной из осн. тем К.р. и нашла самое широкое выражение в массовой культуре так же, как и тема его преодоления посредством все той же оргийности.

Прежние “оживления” не выходили из рамок того,

что было осенено крестом. Напротив, К.р. означила “диффузию сакрального”, когда сминаются границы не только между различными и далекими друг от друга культами, но также между сакральным и профанным. Вероятно, наиболее адекватно это явление может быть объяснено в терминах постмодернизма, таких, как де-центрация и диссеминация; нигде не найти точки опоры, все движется, переходя друг в друга или друг друга отражая. Одно из наиболее ярких его направлений — возникшее на волне К.р. движение “Новый век” (New Age), являющееся (или претендующее быть) также и худож. стилем. Это разновидность пантеизма с утопич. окраской, эклектич. мешанина из христ. мистики, суфизма, экологизма, йогич. техник и многого другого.

Связь К.р. с опр. традициями облегчила, как представляется, ее распространение “вширь”. По мере того, как “дети” утрачивали свой максимализм, “отцы”прояв-ляли все большую податливость в отношении нек-рых элементов “нового стиля жизни”, поначалу их так шокировавшего. “Средняя Америка” узнавала в культурных революционерах нечто родное, исконное: это, во-первых, натурализм, а во-вторых, антиинтеллектуализм и обскурантизм в их новых, — если позволителен такой оксюморон — “просвещенных” вариантах и связанное с ними презрение к авторитетам.

Самый факт, что К.р. начали “дети” — хотя и достаточно взрослые и уже поэтому грешные, — привел “среднюю Америку” в нек-рое смущение. Нац. память подсказала ей, что стремление восчувствовать себя “новой тварью”, опьянение собственным мнимым ангелизмом достаточно укоренено в амер. сознании, а значит, молодые люди, может быть, не столько нарушили традицию, сколько продолжили ее. И их неожиданную, на первый взгляд, склонность к бродяжничеству естественно было объяснить более глубокими причинами, нежели воздействие популярной в те годы книжки Дж. Керуака “На дороге”. Можно было бы вспомнить о трапперах, лесорубах и проч. времен фронтира, к-рые вели, по сути, кочевой образ жизни, не имея постоянного дома. И можно вызвать в памяти еще более ранние воспоминания о первых пуританах, не удовлетворенных “градом пребывающим”, но взыскующих “Странствующего града”.

А их (“детей”) сильно выраженный натурализм, очевидно, свидетельствует о доверии к природным стихиям (к деистич. “природе, не распятой на кресте”), к-рое тоже стало частью амер. опыта. Амер. христианство примерно с сер. 18 в. было заражено скрытым пелагианством (ересь 5 в., заменившая догмат о первородном грехе догматом о первородной невинности), с течением времени становившимся все более явным и сближавшим его с деизмом. Самым ярким выражением доверия к природе и одновременно самой скандальной частью К.р. стала “сексуальная революция”. “Сексуальные революционеры” попытались пройти “проверку на невинность”, заявив, что не имеют при себе ничего, кроме того, чем их одарила природа, и что они ничем не хуже Адама и Евы до их грехопадения. Ясные глаза и обезоруживающие улыбки (см., напр., рисованную часть — не фотографии — обязанного своим существованием К.р. журнала “Плейбой”) служили тому порукой. Но тут уже настолько явно запахло серой, что пуританский “внутренний страж”, пока еще бодрствующий, вынужден был напомнить о себе довольно решит. образом; да и вся культурная традиция (в своей антиприродной функции) восстала против избыточного натурализма. Дело кончилось компромиссом, впрочем, не слишком устойчивым: спор между традиционалистами и сторонниками большей сексуальной раскованности продолжается с переменным успехом.

И оргиастическая по своему характеру рок-музыка тоже не свалилась внезапно на голову. Один из ее основных источников — джаз, давно уже получил распространение в Америке и за ее пределами. Уже при его появлении, в 10-20-х гг., наиболее чуткие слушатели уловили, что эстетика джаза таит некоторую опасность для этич. типа личности вообще и той его разновидности, какая сложилась в С.Ш. в частности. Через посредство джаза входила в жизнь дионисийская стихия, чуждая и враждебная строю европ. (евроамер.) души. В том, что джаз был “признан” на уровне массовой культуры, опр. роль сыграли имиджи черных джазменов. Было очевидно, что эти парни, к-рые намеренно вели себя на эстраде как взрослые дети, не способные распространять что-то заведомо дурное. Т. е. пропуском в мир популярной культуры им послужило, если можно так его назвать, удостоверение в невинности.

С опр. готовностью было воспринято и продемонстрированное в ходе К.р. презрение к авторитетам. Оно распространилось и на те авторитеты, к-рые еще как-то держались за почитаемые фигуры нац. и мировой истории. 80-е гг. несколько сдержали процесс падения всех и всяческих авторитетов, но отнюдь не обратили его вспять. Легко заметить, что это старый дух фронтира — дух эгалитаризма — вышел на “новые рубежи”. Опрокинув на своем пути, кажется, все барьеры (и обойдя лишь экономические — маркирующие уровень доходов и потребления), дух эгалитаризма добивает те из них, к-рые с известным правом можно назвать естественными — возрастной и половой. Семья и школа, не говоря уже о церкви, все меньше принимают участие в воспитании детей; “не учи меня” и “сам разберусь” остается девизом подрастающих поколений. И с той же настойчивостью звучит голос случайного харизматика: “следуй за мной”, “делай, как я”. Утрированные, чтобы не сказать карикатурные, формы принимает и стремление к равенству полов: “красный чулок” (феминизм) добивается полного внешнего равенства полов, игнорируя более тонкие соотношения, существующие между ними.

Размышляя над последствиями К.р., старейшина амер. социологов Д. Белл пришел к выводу, что без авторитетов не может быть ни зрелого Я, ни свободы, ни цивилизации. Кое-кем это было воспринято как типичное брюзжание человека “старого закала”. Но вот, к примеру, два известных публициста, П. Колье и Д. Хоровиц, сами “шестидесятники”, в свое время отдавшие дань тогдашним

“безумствам”, склоняются к мнению, близкому тому, что высказал Белл. Они, правда, испытывают нек-рую ностальгию по 60-м (что естественно), “празднику невинности и цинизма”, как они его характеризуют, и не отказывают ему в опр. рода экзистенциальной правде (что справедливо). И все же окончат, приговор, вынесенный ими своему поколению, — обвинительный: это “потерянные юноши и девушки, к-рые так и не стали взрослыми”. “Начав штурм авторитетов, — пишут они в своей покаянной книге “Поколение разрушителей”, — мы ослабили иммунную систему нашей культуры, сделав ее уязвимой для разных приблудных болезней. Эпидемия, в фигуральном смысле, преступности и наркомании, так же, как и в буквальном смысле эпидемия СПИДа, восходит к шестидесятым. Перечень негативных последствий К.р. можно было бы продолжить. Многие явления К.р. без труда опознаются как упадочные, типологически близкие явлениям упадка иных эпох и даже культурных ареалов. Они более или менее вписываются в картину “заката Запада”, созданную усилиями Шпенглера, Ле Бона, Ортеги-и-Гассета и нек-рых совр. авторов. Но картина “заката Запада” далеко не бесспорна: закон культурно-истор. циклов лишь отчасти может быть применен к евроамер. цивилизации, реализующей в истории христ. принцип свободы и в этом отношении уникальной. И в К.р. есть моменты, в картину “заката Запада” не вписывающиеся; таковы, прежде всего, изначальные импульсы, вызвавшие К.р.: безусловно, правы авторы (напр., франц. писатель и философ М.Клавель), настаивающие на том, что в движении протестующей молодежи была “душа” и была “любовь”. С определенной долей уверенности это позволяет утверждать, что в недрах евроамер. цивилизации еще сохраняются творч. силы, необходимые для будущего. Вероятно, более точная оценка К.р. станет возможна лишь с течением времени.

Лит.: Roszak Th. The Making of Counterculture. N.Y., 1969; Reich Ch. The Greening of America. N.Y., 1970; Ph. Slater. The Pursuit of Loneliness: American Culture at the Breaking Point. Boston, 1970; Friedmann F. Youth and Society. London, 1971; Hann Th. Bodies in Revolt. N.Y., 1972; Leech K. Youthquake. L., 1973; Phillips D. Student Protest. 1960-1969. Wash., 1980; Counterculture and Social Transformation. Springfield (111.). 1982; Ory P. L'Entre-deux-Mai. Mai 1968 - Mai 1981. P., 1983; Sweet Little Sixten: Jugend in den USA. Hamb., 1983; Callier P., Horo-witz D.. Destructive Generation. N.Y., 1990; JamizonA., Eyerman R. Seeds of the Sixties. Berk., 1995; Давыдов Ю.Н. Эстетика нигилизма. М., 1975; Давыдов Ю.Н., Роднянская И.Б.. Социология контркультуры. М., 1980.

Ю.М. Каграманов

КУЛЬТУРНАЯ СЕМАНТИКА - специфич. проблемная область науки о культуре, занимающаяся изучением культурных объектов с т.зр. выражаемого ими смысла, значения. Культурные объекты любого рода (системные и несистемные, универсальные и специфичные, униформные и многообразные и т.д.) рассматриваются в К.с. как средства трансляции культурно-значимой информации, реализующейся в процессах означения (закрепления этой информации — смысла за к.-л. объектом, к-рый выступает как знак — коммуникативный аналог, заместитель данной информации) и понимания (осмысления, реконструкции информации, транслируемой с помощью того или иного знака). Проблематика К.с. является смежной, с одной стороны, с проблематикой семантики как раздела логики (изучение процессов означения и понимания применительно к общелогич. понятиям и отношениям, таким, как “истинность”, “определенность”, “следование” и т.д.), семантики как раздела семиотики (изучение этих процессов в рамках общей теории знаков и знаковых систем), семантики как раздела лингвистики (изучение этих процессов применительно к естеств. языкам); а с др. стороны — проблематикой науки о культуре, поскольку любые культурные порядки могут рассматриваться как средства выражения смысла (в предельном виде — исключительно как средства выражения смысла). Т.о., в рамки предметной области К.с. как междисциплинарной области наук о культуре попадают отношения, связывающие смысл (значение) с реальным предметом, событием, явлением, информацией о к-ром он является (в логике и семиотике такой предмет называется денотатом, а соответствующее ему значение — концептом или десигнатом); со знаком, фиксирующим данный смысл, выступающим как его опредмеченный коммуникативный аналог; с пользователем (индивидуальным или коллективным), к-рый в процессе коммуникации осуществляет означение и понимание данного смысла — эти отношения рассматриваются на культурном материале. Междисциплинарный характер К.с. и предметная широта проблематики определили и исторически сложившееся многообразие исследоват. методологии.

Формирование К.с. как области самостоят, исследоват. интереса в изучении культуры протекало параллельно с формированием самого комплекса наук о культуре. Действительно, изучение культурных объектов даже на описательно-эмпирич. уровне невозможно без постановки вопроса об их смысловой нагрузке и особенностях процессов означения и понимания культурно-значимой информации. Поэтому семантич. уровень исследования культурных объектов можно выделить уже в работах представителей раннего эволюционизма — Спенсер, Морган, Таилор), в к-рых динамика смыслопорождающих процессов выступает в качестве одного из осн. аспектов эволюц. развития человечества в макроистор. масштабе. В исследованиях амер. культурных антропологов (прежде всего представителей “истор. школы”) сформировалась методология отбора и систематизации этноматериала, анализа процессов означения и понимания в разл. аспектах культурной организации традиц. об-в (мифологии, верованиях, фольклоре, костюме, прическах и т.д.). Значит, вклад в постановку проблем символич. организации культуры был внесен представителями т.н. “философии жизни”, к-

рые заострили внимание на уникальности и иррац. характере проявлений жизни, доступных не рац. номотетич. познанию, а субъективному пониманию, сопереживанию, вчувствованию (Дилыпей), интуиции (Ницше). Характерен дуализм философии жизни по отношению к проблеме символа - ключевого семантич. понятия для философии культуры. С одной стороны, символ выступает как метафора, упорядочивающая и нормирующая, а следовательно, искажающая хаотич. по своей природе поток жизни, ограничивающая человеч. свободу, с др. - символ понимается как осн. инструмент культурного развития, а способность к осмыслению, пониманию символич. структур - как осн. фактор, формирующий культуру. Наиболее четко это прослеживается у Шпенглера (концепция прасимволов, лежащих в основе каждой из локальных культур). "Философия символич. форм" Кассирера явилась поиском опр. компромисса между негативным и позитивным отношением к роли символич. форм в культуре, попыткой выявить связи между исторически-объективной и духовно-субъективной иерархией символич. форм, проявить обусловленный этими связями процесс смены форм символотворчества.

Становление кросскультурных исследований и формирование структурно-функционального анализа (Малиновский, Пирсоне, Мертон) позволили выявить функциональные аспекты К.с., разработать устойчивые критерии анализа микродинамич. процессов в смьюлопорождении. Научная оценка коммуникативного потенциала семантич. структур, динамич. анализ процессов понимания/осмысления с разл. позиций проводились представителями символич. интеракционизма (Томас, Кули, Д.Г.Мид), феноменологич. социологии (Шюц), этнометодологии (Гарфинкель).

Развитие герменевтич. исследований (восходящих к Дильтею, видевшему в герменевтике универсальную методологию "понимающих" наук), связанное с именами Хайдеггера, Гадамера и Рикёра, не только поставило вопрос о тождестве понимания и интерпретации, но и существенно видоизменило представление как о самом механизме понимания (герменевтич. круг и "предрассудок" у Гадамера), так и о роли понимающего субъекта (понимание как сотворчество). Новая актуализация текста как приоритетного объекта понимания свидетельствовала о тенденции к восприятию самой культуры как текста, как опр. смыслового "вызова" интерпретатору.

Выявлению факторов, определяющих процессы генезиса смысловых структур и означения, способствовало развитие гештальтпсихологии (Вундт) и особенно психоанализа, показавшего решающее влияние индивидуальных (Фрейд) и коллективных (Юнг, Фромм, Франкль) бессознат. императивов на культурное творчество, смыслопорождение и смысловосприятие. Др. значит. шагом в изучении процессов генезиса семантич. структур в культуре стали исследования франц. структуралистов (Леви-Стросс, Фуко, Лакан, Р.Барт). Восприятие культуры как совокупности смыслосодержащих систем (языков культуры) и культурных текстов, построенных на универсальных инвариантных структурах мышления по принципам комбинаторики, предложенное структуралистами, позволило вплотную сосредоточиться на самостоят, анализе процессов трансформации внешних воздействий в индивидуальные представления (смыслы), а их - в символы, знаковые системы и тексты (культурный материал).

Т.о., к 60-м гг. (периоду расцвета франц. структурализма) развитие исследований культуры сформировало комплекс теоретике-метод ол. подходов к анализу трех осн. семантич. составляющих культуры: процессов порождения, функционирования и интерпретации (понимания) семантич. систем (языков культуры) и культурных текстов (смыслосодержащих объектов). Активное взаимопроникновение проблематики и терминологии культурно-семантич. исследований и исследований по логич. и лингвистич. семантике и семиотике, происходившее в этот период, знаменовало выделение К.с. в самостоят, область научного интереса.

Логико-семантич. исследования базируются на теории знака как терма (имени) денотата (Фреге, Д.С. Милль), однозначно референцирующего денотат. Однако референция денотата (экстенсиональное значение) отнюдь не исчерпывает смысловой нагрузки знака, и дальнейшие исследования (Тарский, львовско-варшавская школа, венская школа) характеризуются постепенным введением для знака все более широкого круга дополнит. (интенсиональных) значений и характеристик (к-рые в дальнейшем получили название коннотаций), все разрастающегося (за счет синонимии, следования, родовых определений) по мере укрупнения анализируемых знаковых единиц (от элементарного знака к слову, высказыванию и т. д.). Проблема выявления и классификации дополнит, смысловых характеристик для культурных объектов, очевидно, наиболее актуальна, поскольку именно там спектр коннотаций наиболее широк и многообразен (худож. образ многозначнее математич. символа), поэтому проблема полисемантизма культурного объекта и выделения в нем разл. семантич. уровней (по ориентации смысла на тот или иной коллектив пользователей, по принципам закрепления информации, по степени ее вербализуемости и т.д.) становится одним из актуальных вопросов К.с.

Лингвистич. семантика представлена, с одной стороны, теорией знака как единства понятия (концепта) и акустич. образа (де Соссюр) и анализом структурных элементов естеств. языков (структурная лингвистика и трансформационная грамматика Хомского, сюда можно отнести и атомистич. теорию языка раннего Витгенштейна), а с др., - англ. лингвистич. философией, опирающейся на теорию контекстуального анализа ситуаций словоупотребления ("языковые игры" у позднего Витгенштейна, "теория речевых актов" Остина, базовые понятия "объекта" и "личности" у Стросона и т.д.). Развитие этих двух подходов к языку, хотя и позволило определить универсальные грамматич. принципы языка, выявило условность любой структурной модели (к-рая работает только в условиях синхронного анализа

языка, но не работает при анализе динамич. процессов), а также невозможность систематич. описания семантич. процессов в языке средствами контекстуального анализа вследствие бесконечного разнообразия конкретных контекстов. Задача построения спец. языка, описывающего семантич. структуры естеств. языков в лингвистике, решена не была. Частным следствием ограниченности любой семантич. модели языка явился крах ряда предпринятых в 60-70-е гг. попыток создать на основе ЭВМ универсальный алгоритм построения осмысленного ответа на поставленный вопрос на основе как глубинной синтаксич. структуры, так и набора семантич. шаблонов-классификаторов. Поиск “золотой середины” между структурным и контекстуальным анализом также стал одной из ключевых проблем К.с. (в частности, и во многом обусловил развитие франц. структурализма и переход к постструктурализму в 70-80-е гг.).

Третьей важной проблемой, решаемой в К.с., стало выявление семантич. единиц применительно к языкам культуры и культурным текстам. Восприятие культуры в целом как совокупности языков и текстов означало гиперусложнение анализируемых структур и смысловых (к-рые помимо информ. несут также эмоц. и экспрессивную нагрузку), и знаковых (куда попадают не только вербализованные языки, но и языки невербальные, а также средства экстралингвистич. выразительности, несистемные символы и пр., к-рые связаны с обозначаемым предметом не только конвенциональными отношениями (что типично для вербальных языков), но и отношениями подобия, от условного до почти полного тождества). В этих условиях выявление анализируемых единиц и установление единых критериев анализа становится крайне важной и сложной проблемой, актуальной для совр. состояния К.с.

Таковы осн. теоретико-методол. проблемы, стоящие сегодня перед К.с. В условиях неполной решенности этих проблем весьма затруднит, становится разработка на макроуровне теор. моделей означения и понимания культурно значимой информации, функционирования языка культуры и культурного текста. В наст. время в исследованиях по К.с. данные проблемы в основном снимаются за счет исходного выделения группы рассматриваемых объектов с изначально определяемыми сходными характеристиками и единицей анализа, устанавливаемой произвольно для данной группы. Совр. состояние К.с. можно определить как завершающий этап становления, характеризующийся сложившейся предметной и объектной областями, сформировавшейся в общих чертах методологией, опр. осн. теор. проблемами, требующими активной рефлексии, и осознанными приоритетными направлениями развития. Новейшие исследования в области К.с. и семиотики (Куайн, Гуденаф, Горман, Витц, Фелеппа) свидетельствуют о явном смещении исследоват. интереса от макроистор. и кросскультурных исследований к анализу совр. проблем, связанных с актуальными семантич. аспектами социокультурной политики, мониторинга социальных отношений (работа с электоратом, реклама, маркетинг, имиджмейкерство, субкультурный сленг и т.д), и демонстрируют типичное для совр. социокультурных наук значит, доминирование прикладных работ и теорий среднего уровня.

См. также: Смыслы культурные, Язык культуры.

Лит.: Дильтей В. Описат. психология. М., 1924; СПб., 1996; ПирсДж. Символы, сигналы, шумы. Закономерности и процессы передачи информации. М., 1967; Хомский Н. Язык и мышление. М., 1972; Фреге Г. Смысл и денотат // Семиотика и информатика. В. 8. М., 1977; Он же. Понятие и вещь//Семиотика и информатика, В. 10, М., 1978; Свасьян К. А. Проблема символа в совр. философии. Ереван, 1980; Павиленис Р. Проблема смысла. М., 1983; Гусев С.С., Тульчинский Г.Л. Проблема понимания в философии. М., 1985; Смирнова Е. Д. Логич. семантика и филос. основания логики. М., 1986; Апресян Ю. Д. Лексич. семантика, Т. 1-2. М., 1995; Rickman H.P. Understanding and the Human Studies. L., 1967; Ullmann S. Semantics. An Introduction to the Science of Meaning. Oxf. 1972; Seung Т.К. Structuralism and Hermeneutics. N.Y., 1982; Innovation/Renovation; New Perspectives on the Humanities. Madison., 1983; Cassirer Е. Philosophie der symbolischen Formen. Bd. 1-3. Munch., 1987-1990; Feleppa R. Convention, Translation and Understanding. Albany, 1988.

А.Г. Шейкин

КУЛЬТУРНО-ИСТОРИЧЕСКАЯ МОНАДОЛОГИЯ — термин для обозначения концепций, исходящих из существования в истории уникальных, автономных культурных образований. Ее ведущие представители: Данилевский, Леонтьев, Шпенглер, Тойнби, Сорокин. В их соч. прослеживается реакция на линейно-прогрессистские схемы классич. философии истории Нового времени, стремление отойти от односторонне европоцентристских установок. К.-и.м. лишена единых мировоззренч. оснований. Если Данилевский и Леонтьев опирались на симбиоз идей славянофильства и позитивизма, то Шпенглер избрал своими учителями Гёте, Шопенгауэра, Ницше и Бергсона, а Тойнби осуществил сплав философии жизни с религ. установками и поклонением позитивному знанию истории. Сорокин синтезировал в границах общего мировоззрения позитивизма взгляды социологов самой разл. ориентации. При всем плюрализме мировоззренч. программ сторонников К.-и.м., их роднит задача разработки теории локальных культур.