Раннесредневековая Индия (VII-X вв.). Рел. 8 страница

Можно предполагать, что Паньгу и Нюйва изначально входили в различные племенные мифологические системы, образ Нюйва возник либо в юго-восточных областях древнеКит.ских земель (немецкий исследователь В. Мюнке), либо в районе культуры Ба в юго-западной провинции Сычуань (американский учёный В. Эберхард), а образ Паньгу - в южноКит.ских областях. Более широкое распространение имели предания о культурном герое Фуси, по-видимому, первопредке племён и (Восточный Кит., нижнее течение реки Хуанхэ), которому приписывалось изобретение рыболовных сетей, гадательных триграмм. Он научил людей охоте, рыболовству, приготовлению пищи (мяса) на огне. Будучи первоначально культурным героем племён и, тотемом у которых б. птица, Фуси, возможно, представлялся в виде человекоптицы. Впоследствии, скорее всего к рубежу н. э., в процессе сложения общеКит.ской мифологической системы стал фигурировать в паре с Нюйва. На могильных рельефах первых веков н. э. в провинциях Шаньдун, Цзянсу, Сычуань Фуси и Нюйва изображаются в виде пары сходных существ с туловищами человека и переплетёнными хвостами змеи (дракона), что символизирует супружескую близость. Согласно мифам о Фуси и Нюйва, зафиксированным в начале 60-х гг. 20 в. в изустном бытовании у Кит.цев Сычуани, они брат и сестра, спасшиеся от потопа и затем вступившие в брак, чтобы возродить погибшее человечество. В письменных памятниках имеются лишь отрывочные упоминания о том, что Нюйва б. сестрой Фуси (со 2 в. н. э.), его женой она впервые названа лишь у поэта 9 в. Лу Туна. Миф о потопе зафиксирован в литературе ранее других мифов («Шуцзин», «Шицзин», 11-7 вв. до н. э.). Предполагают, что мифы о потопе зародились у Кит.ских племён в районе рек Хуанхэ и Чжэцзян, а затем распространились в районы современной Сычуани. Как отмечал американский синолог Д. Бодде, потоп в Кит.ской мифологии не наказание, посланное людям за грехи (так он рассматривается лишь в современных вариантах мифа о Фуси и Нюйва), а скорее обобщённое представление о некоем водяном хаосе. Это повествование о борьбе земледельцев с наводнением в целях землеустройства и создания ирригации. Согласно записи в «Шуцзине», в борьбу с потопом вступает Гунь, который пытается остановить воды с помощью похищенной им у верховного правителя чудесной саморастущей земли (сижан). Предположительно, в основе этого образа лежит архаическое представление о расширении земли в процессе творения космоса, вошедшее в сказание об обуздании потопа, который в мифах обычно маркирует начало нового этапа развития мира и жизни на земле. Но побеждает потоп его сын Юй. Он занимается рытьём каналов, землеустройством, избавляет землю от всякой нечисти (очистительная функция, характерная для культурного героя), создаёт условия для земледелия. Поскольку древние Кит.цы представляли сотворение мира как постепенное отделение неба от земли, то в мифах есть упоминания о том, что первое время на небо можно б.о взобраться по особым небесным лестницам. В более поздние времена появилась иная интерпретация архаического представления об отделении неба от земли. Согласно этому варианту, верховный правитель Чжуаньсюй повелел своим внукам Ли и Чуну перерезать путь между небом и землёй (первый поднял небо вверх, а второй придавил землю книзу). Наряду с представлением о небесных лестницах и пути на небо существовали и мифы о горе Куньлунь (Кит.ский вариант т. н. мировой горы), которая как бы соединяла землю и небо: на ней находилась нижняя столица верховного небесного владыки (Шанди). В основе этих мифов лежит представление о некой «мировой оси», которая принимает форму не просто горы, но и возвышающейся на ней столицы - дворца. Другое представление о космической вертикали воплощено в образе солнечного дерева - фусан (букв. «поддерживающее тутовое дерево»), в основе которого лежит идея древа мирового. На дереве фусан живут солнца - десять золотых воронов. Все они - дети матушки Сихэ, живущей за Юго-Восточным морем. Согласно «Хуайнаньцзы», солнце сперва купается в заводи, а затем поднимается на фусан и отправляется в путь по небу. По некоторым версиям, солнце везёт по небу в колеснице сама Сихэ. Постепенно оно приходит на крайний запад, где садится на другое солнечное дерево жо, цветы которого освещают землю (предположительно - образ вечерней зари). С представлением о множественности солнц связан миф о нарушении космического равновесия в результате одновременного появления десяти солнц: наступает страшная засуха. Посланный с небес стрелок И поражает из лука лишние девять солнц. Лунарные мифы явно беднее солярных. Если солнце ассоциировалось с трёхлапым вороном, то луна первоначально, видимо, с жабой (трёхлапой в поздних представлениях) («Хуайнаньцзы»). Считалось, что на луне живёт белый заяц, толкущий в ступе снадобье бессмертия (средневековые авторы рассматривали жабу как воплощение светлого начала ян, а зайца - тёмного начала инь). Наиболее ранняя фиксация образов лунных зайца и жабы - изображение на похоронном стяге (2 в. до н. э.), найденном в 1971 под Чанша в Хунани. Если солярные мифы связаны со стрелком И, то лунарные - с его женой Чан Э (или Хэн Э), которая похищает у стрелка И снадобье бессмертия и, приняв его, возносится на луну, где и живёт одиноко. По другой версии, на луне живёт некто У Ган, посланный туда срубить огромное коричное дерево, следы ударов топора на котором тут же зарастают вновь. Миф этот сложился, видимо, уже в средние века в даосской среде, но представление о лунном дереве зафиксировано ещё в древности («Хуайнаньцзы»). Важное значение для понимания Кит.ской мифологии имеют представления о пяти звёздных дворцах (гун): срединном, восточном, южном, западном и северном, которые соотносятся с символами этих направлений: Тай И («великая единица»), Цинлун («зелёный дракон»), Чжуцяо («красная птица»), Байху («белый тигр») и Сюань У («тёмная воинственность»). Каждое из этих понятий б.о одновременно и созвездием, и символом, имеющим графическое изображение. Так, на древних рельефах кружочками изображали звёзды созвездия Цинлун и тут же рисовали зелёного дракона, Сюань У изображалось в виде черепахи, перевитой (совокупляющейся?) со змеей. Некоторые звёзды считались воплощением богов, духов или местом их обитания. Большая Медведица (Бэйдоу) и населяющие её духи ведали жизнью и смертью, судьбой и т. п. Однако в сюжетных мифологических преданиях фигурируют не эти созвездия, а отдельные звёзды, например Шан в восточной части небосклона и Шэнь - в западной. Среди божеств стихий и явлений природы наиболее архаичен бог грома Лэйгун. Возможно, он считался отцом первопредка Фуси. В древнеКит.ском языке само понятие «удар грома» (чжэнь) этимологически связано и с понятием «забеременеть», в чём можно увидеть реликты древних представлений, согласно которым рождение первопредков ассоциировалось с громом или громовником, «громовым драконом». Иероглиф чжэнь означал и «старшего сына» в семье. На рубеже н. э. существовали и представления о Лэйгуне как о небесном драконе. В облике изогнутого дугой дракона с головами на концах Кит.цы представляли и радугу. Такие изображения известны по ханьским рельефам. Судя по письменным источникам, существовало разделение на радугу-хун - дракона-самца (с преобладанием светлых тонов) и радугу-ни - дракона-самки (с преобладанием тёмных тонов). Существовали предания о чудесном зачатии мифического государя Шуня от встречи его матери с большой радугой-хун (драконом?). Ветер и дождь б.и также персонифицированы в виде духа ветра (Фэнбо) и повелителя дождей (Юйши). Фэнбо представлялся псом с человечьим лицом («Шань хай цзин»), по другим версиям, ассоциировался с птицей, может быть, и с кометой, а также с другим мифическим существом Фэйлянем, напоминавшим оленя с птичьей головой, змеиным хвостом, пятнистого, словно барс (поэт Цзинь Чжо, 4 в. н. э.). Мир земной в Кит.ской мифологии - это прежде всего горы и реки (ср. средневековое слово цзяншань - «реки - горы», означающее «страна», шаньшуй - «горы - воды» - «пейзаж», и т. п.); леса, равнины, степи или пустыни практически не играют никакой роли. Графическое изображение понятия «земля» в Др. письменности представляло собой пиктограмму «кучи земли», т. е. имело в основе тождество земли и горы. Духи гор характеризовались асимметрией (одноногие, одноглазые, трёхногие и т. п.), удвоением обычных человеческих признаков (напр., двухголовые) или сочетанием черт животного и человека. Страшный облик большинства горных духов свидетельствует об их возможной связи с хтонической стихией. Косвенным подтверждением этого могут служить представления о горе Тайшань (современная провинция Шаньдун) как месте обитания повелителя жизни и смерти (некий прообраз хозяина загробного мира), о нижнем мире под землёй, в глубоких пещерах, вход в которые находится на горных вершинах. Духи вод представлены большей частью как существа, имеющие черты дракона, рыбы, черепахи. Среди духов рек есть мужские (дух реки Хуанхэ - Хэбо) и женские (богиня реки Ло - Лошэнь, феи реки Сяншуй и т. п.). В качестве духов рек почитали различных утопленников; так, феей реки Ло считалась утонувшая в ней Фуфэй, дочь мифического Фуси. Основные персонажи древнеКит.ской мифологии - культурные герои - первопредки, представленные в древних историзованных памятниках как реальные правители и сановники глубокой древности. Они выступают как создатели культурных благ и предметов: Фуси изобрёл рыболовные сети, Суйжэнь - огонь, Шэньнун - заступ, он положил начало земледелию, рытью первых колодцев, определил целебные свойства трав, организовал меновую торговлю; Хуанди изобрёл средства передвижения - лодки и колесницы, а также предметы одежды из материи, начал устройство общественных дорог. С его именем связывают и начало счёта годам (календарь), а иногда и письменности (по другой версии, её создал четырёхглазый Цанцзе). Всем мифическим первопредкам обычно приписывалось изготовление различных глиняных сосудов, а также музыкальных инструментов, что считалось в древности чрезвычайно важным культурным деянием. В разных вариантах мифа одно и то же деяние приписывается разным персонажам. Это показывает, что связь между определённым героем и соответствующим культурным деянием окончательно определилась не сразу, что разные этнические группы могли приписывать изобретения своим героям. В древнем трактате «Гуаньцзы» огонь трением дерева о дерево добывает Хуанди, в древнем сочинении «Хэ ту» («План реки») - Фуси, а в комментариях «Сицычжуань» к «Книге перемен» и в философских трактатах («Хань Фэйцзы», «Хуайнаньцзы») - Суйжэнь (букв. «человек, добывший огонь трением»), за которым в последующей традиции и закрепляется этот важнейший культурный подвиг. Все эти культурные изобретения, кому бы из первопредков они ни приписывались, отражают далеко не самые ранние представления, так как герои мифов сами изготовляют эти предметы. Более архаичным способом их приобретения считается похищение или получение в виде дара чудесных предметов у их хозяев из иного мира. Сохранился лишь реликт одного мифа такого рода - рассказ о добывании стрелком И снадобья бессмертия у Си Ванму. Посещение стрелком И хозяйки запада, ассоциировавшегося в Кит.ской мифологии со страной мёртвых, можно истолковать как получение в загробном мире чудесного снадобья. Это находится в согласии с характером Кит.ского мифологического мышления и позднее с даосским учением, ставившим своей целью поиски способов продления жизни и достижения долголетия. Уже в «Шань хай цзине» есть ряд записей о бессмертных, живущих в далёких удивительных странах. Сама владычица запада Си Ванму, в отличие от других персонажей, имеющих ярко выраженные черты культурных героев, представляет собой совершенно иной тип мифического персонажа, первоначально, видимо, демонического характера. В архаических текстах она имеет явные черты зооморфности - хвост барса, клыки тигра («Шань хай цзин»), она ведает небесными карами, по другим источникам, - насылает мор и болезни. Черты барса и тигра, а также её обитание в горной пещере позволяют предположить, что она - горное хтоническое существо. Другой демонический вариант мифического героя - разрушитель космического и социального равновесия дух вод Гунгун и мятежник Чи Ю. Изображаемый в качестве антагониста - разрушителя космических устоев, зооантропоморфный дух вод Гунгун воевал с духом огня Чжужуном. (борьба двух противоположных стихий - одна из популярных тем архаической мифологии). В более позднем мифе битва многорукого и многоногого (в чём можно видеть образное отражение архаических представлений о хаосе) Чи Ю с государем Хуанди, олицетворением гармонии и порядка, изображается уже не как поединок двух мифических героев, символизирующих противоположные стихии, а как борьба за власть предводителей различных племён, описываемая как своеобразное состязание в могуществе повелителей стихий в духе шаманского поединка (в частности, духа ветра Фэнбо и повелителя дождя Юйши со стороны Чи Ю и демона засухи Ба, дочери Хуанди, на стороне отца). Засуха побеждает дождь, ветер, туман, и Хуанди как верховное божество берёт верх над Чи Ю. В целом война Хуанди с Чи Ю, типологически сходная с борьбой Зевса с титанами в греческой мифологии, может быть представлена как борьба небесного (Хуанди) с хтоническим (Чи Ю). Особое место в древнеКит.ской мифологии занимают образы идеальных правителей древности, особенно Яо и его преемника Шуня. Яо, как предполагает японский учёный Митараи Масару, первоначально б. одним из солнечных божеств и мыслился в облике птицы, впоследствии он превратился в земного правителя. Разрозненные первоначально образы мифологии отдельных древнеКит.ских племён и племенных групп постепенно складывались в единую систему, чему способствовало развитие натурфилософских представлений и, в частности, различных классификационных систем, среди которых наибольшее значение имела пятеричная система - по пяти стихиям. Под её влиянием четырёхчленная модель мира превращается в пятичленную, соответствующую пяти ориентирам в пространстве (четыре стороны света+середина или центр), верховный небесный правитель осознаётся теперь уже как божество центра. В надписях на гадательных костях эпохи ШанИнь (16-11 вв. до н. э.) мы находим знак «ди», бывший своеобразным «титулом» для душ умерших правителей и соответствовавший понятию «божественный предок», «священный предок». (Этимологически сама графема «ди», как предполагает японский учёный Като Цунэката, есть изображение алтаря для жертвоприношений небу.) С эпитетом «шан» - «верхний», «верховный», «ди» означало верховного небесного владыку (Шанди). В эпоху Чжоу (11-3 вв. до н. э.) в Древнем Кит. складывается ещё и культ Тянь (небо) как некоего высшего начала, руководящего всем, что происходит на земле. Однако понятия Шанди и Тянь б.и весьма абстрактны и легко могли замещаться образами конкретных мифических персонажей, что и происходит с оформлением представления о пяти мифических государях. Можно предположить, что зафиксированное в письменных памятниках параллельно с ним представление о саньхуан - трёх мифических государях - Фуси, Суйжэне и Шэньнуне (есть и другие варианты) это отражение иной (троичной) классификационной системы, приведшей в средние века к появлению образов трёх мифических государей - неба (Тяньхуан), земли (Дихуан) и людей (Жэньхуан). В число пяти мифических государей входили: верховный владыка центра - Хуанди, его помощник - бог земли Хоуту, его цвет - жёлтый, под его покровительством находился храм солнца, с ним б.и соотнесены многие созвездия центральной части неба, а также Большая Медведица, планета Тяньсин (Сатурн); повелитель востока - Тайхао (он же Фуси), его помощник - зелёный дух дерева Гоуман, ему подвластны громовник Лэйгун и дух ветра Фэнбо, созвездия в восточной части неба и планета Суйсин (Юпитер), ему соответствует весна и зелёный цвет; повелитель юга - Яньди (он же Шеньнун), его помощник - красный дух огня Чжужун, ему соответствуют различные созвездия в южной части неба, а также планета Инхосин (Марс); божество запада - Шаохао (его имя «малый светлый» противопоставлено имени повелителя востока - «великий светлый»), его помощник - белый дух Жушоу, с ним соотнесены созвездия в западной части неба и планета Тайбай (Венера); владыка севера - Чжуаньсюй, его помощник - чёрный дух Сюаньминь, под его покровительством находились храмы луны и повелителя дождя Юйши, созвездия в северной части неба, а также планета Чэньсин (Меркурий). В соответствии с пятеричной классификацией каждому из мифических владык как повелителю стороны света соответствовал и определённый первоэлемент, а также время года, цвет, животное, часть тела, например Фуси - дерево, из животных - дракон, из цветов - зелёный, из времён года - весна, из частей тела - селезёнка, из оружия - секира; Чжуаньсюю - вода, чёрный цвет, зима, черепаха, кишки, щит и т. п. Всё это свидетельствует и о появлении довольно сложной иерархической системы, где все элементы находятся в постоянном взаимодействии, и о возможности передачи одних и тех же представлений с помощью разных кодов («пространственного», «календарно-временного», «животного», «цветового», «анатомического» и т. п.). Не исключено, что в основе этой системы взглядов лежат представления о происхождении людей и космоса из первосущества. Упорядочение древних мифологических представлений одновременно шло и в плане генеалогической классификации. Др.шим правителем стал считаться Фуси, за которым следовали Яньди (Шэньнун), Хуанди, Шаохао, Чжуаньсюй. Эта иерархическая система б. заимствована историографами и способствовала дальнейшей эвгемеризации мифологических героев, особенно после образования Ханьской империи, когда генеалогические мифы стали использоваться для обоснования права на престол и доказательства древности отдельных родов. Большинство мифологических сюжетов реконструируют по памятникам 4 в. до н. э. и более позднего времени. Об этом свидетельствуют «Вопросы к Небу» («Тянь вэнь») Цюй Юаня, полные недоумения по поводу сюжетов древних мифов и противоречия в них. Впоследствии, в 1 в. н. э. философ-полемист Ван Чун дал развёрнутую критику мифопоэтического мышления с позиций наивного рационализма. ОтмИр.ие и забвение древних мифологических сюжетов, однако, не означало прекращения мифотворчества в устной народной традиции и появления новых мифических героев и сказаний о них. Одновременно шёл процесс активной антропоморфизации древних героев. Так, Си Ванму из зооантропоморфного существа в искусстве и литературе рубежа н. э. превращается в антропоморфную фигуру, даже, видимо, красавицу (в литературе). Рядом с ней на Инаньском рельефе (Шаньдун, 2 в. н. э.) изображён тигр - дух запада, принявший на себя её звериные черты (аналогично и в «Жизнеописании Си Ванму» Хуань Линя, 2 в. н. э.). В эпоху Хань у владычицы запада появляется супруг - владыка востока - Дунвангун. Фигура его моделирована по образцу более Др. женского божества, это особо заметно в его описании в «Книге о божественном и удивительном» [«Шэнь и цзин», 5 в. (?)], созданной в подражание «Книге гор и морей», где он в отличие от рельефов имеет зооантропоморфный вид (птичье лицо, тигриный хвост).

Миф. даосизма

На рубеже н. э. и в первых веков н. э. происходит превращение философского даосизма в религию, впитавшую в себя элементы древних народных культов и шаманских верований. При этом даосы активно используют в своих целях и некоторые образы древнеКит.ской мифологии, в первую очередь Хуанди и Си Ванму. Хуанди теряет характер Др. культурного героя и становится первым бессмертным, родоначальником и покровителем даосизма как религиозной системы, хотя это и не приводит к появлению новых мифологических сюжетов о нём. Можно предположить, что такая трансформация образа Хуанди б. предопределена его местом своеобразного верховного божества (локализованного в центре) в предшествующей мифологической традиции. Иначе произошло с образом Си Ванму. Она вошла в даосский пантеон уже не как страшная владычица запада, насылающая кары, а как хозяйка снадобья бессмертия. В новых легендах о Си Ванму само снадобье заменяется плодами бессмертия, растущими на волшебном персиковом дереве в её саду (эта связь своеобразного древа жизни с женским божеством зафиксирована в миф.х разных народов). В соответствии с теорией 5 стихий владычица запада получает и ещё одно имя Цзиньму («матушка металла»), поскольку металл соотносится с западом, а её супруг Дунвангун соответственно именуется Мугуном («князем дерева»), т. к. дерево - аналог востока. Переориентация этих персонажей, их связь с идеей продления жизни и бессмертия объясняется тем, что эти проблемы стояли в центре средневекового даосизма, адепты которого занимались алхимией и поисками различных средств продления жизни (с помощью сексуальной активности, особых дыхательных и иных упражнений типа йоги, диеты и т. п.). Неудивительно, что и героями даосских мифов б.и в основном бессмертные гении. Особо широко б.и распространены предания о восьми бессмертных, покровителях различных искусств и некоторых профессий, творивших чудеса и бывших постоянными участниками пиров у Си Ванму. В мифологии даосизма большую роль играли и предания о трёх мифических горах Пэнлай, Фанчжан и Инчжоу, плавающих в море, представление о которых б.о заимствовано из древнеКит.ской мифологии. Острова эти - своеобразный вариант даосского рая, где живут сонмы бессмертных. Превращение даосизма в религию и разделение «сфер влияния» между буддизмом, конфуцианством (которое б.о не рел., а этическим учением с элементами культовой практики) и даосизмом привело к тому, что за последним оказалось целиком «право» изгнания всяческих злых духов, унаследованное от шаманизма. В силу этого особую роль в даосской мифологии стали играть различные повелители духов и бесов (напр., Чжан Тяньши, Чжункуй, Цзянтайгун). Даосский пантеон насчитывает тысячи всевозможных бессмертных, святых, духов, бесов, героев местных культов, персонажей «низшей мифологии», а также более 30 тысяч духов человеческого тела и т. п. Весь этот необозримый пантеон возглавлялся первоначально тремя абстрактными мистическими символами (в этой триаде можно видеть подражание идее трёх государей - саньхуан древнеКит.ской мифологии) Тайчу, Тайсу, Тай И, по другой версии, - Тянь И («небесное начало»), Ди И («земное начало»), Тай И («высшее единое»). В процессе развития даосской мифологии и её приближения к народным культам постепенно абстрактные категории этой триады б.и персонифицированы в образах Лаоцзы, Хуанди и Паньгу (иногда Тай И).

Миф. Кит.ского буддизма

В первых веках н. э. в Кит. из Индии через Среднюю и Центральную Азию начинает проникать буддизм со своей развитой мифологической системой. Приспосабливаясь к местным условиям, буддизм в Кит. включил в свое учение некоторые кардинальные идеи традиционной Кит.ской морально-этической доктрины (напр., идею сяо - сыновней почтительности). Со временем (к 8-9 вв.) буддисты стали использовать для своих проповедей и старинные Кит.ские сюжеты, в т. ч. и восходящие к Др. мифологии («Сказ бяньвэнь о почтительном сыне Шуне»). Постепенно происхождение тех или иных буддийских персонажей стало связываться с Кит.скими героями. Так, появляется предание о том, что бодхисатва Авалокитешвара (кит. Гуаньинь), известная в Кит. (видимо, после 7 в.) главным образом в женской ипостаси, есть перерождение принцессы Мяошань, дочери одного из Кит.ских князей (12 в.?), которая отказалась выйти замуж и ушла в монастырь вопреки воле отца. Пройдя через многочисленные испытания, связанные с местью отца, и побывав даже в преисподней, Мяошань встретилась с Шакьямуни и б. препровождена на гору Сяншань на острове Путо (существуют разные варианты этой легенды), где стала бодхисатвой Гуаньинь. В средние же века происходит «натурализация» и других буддийских персонажей, например Кшитигарбхы (кит. Дицзанван), в качестве которого, по одной из версий, будто бы б. обожествлён некий буддийский монах из корейского царства Силла. Под непосредственным влиянием буддизма происходит и развитие мифологических представлений Кит.цев о потустороннем мире и преисподней. В древности взгляды эти б.и, видимо, весьма смутны. Считалось, что после смерти душа человека попадает к Хуанцюань («жёлтому источнику»), что царство мертвых располагалось где-то на западе или на северо-западе. В начале н. э. царство мёртвых б.о локализовано в пределах горы Тайшань, повелитель которой ведал судьбами людей и умерших, а также в уезде Фэнсянь (провинция Сычуань), однако детально разработанные представления об аде (диюй) и многочисленных адских судилищах появились в Кит. лишь под влиянием буддизма. Поздняя народная миф.. Наряду с даосской и буддийской мифологическими системами в Кит. существовали и различные архаические и вновь возникающие местные народные культы, а также культы конфуцианских мудрецов и различных героев общегосударственного и местного значения. Если для древнеКит.ской культуры б. чрезвычайно характерна историзация мифических героев - первопредков, то для средних веков более характерен обратный процесс - мифологизация реальных исторических деятелей, превращение их в богов - покровителей ремёсел, богов - покровителей городов, отдельных местностей и т. п. Причины подобных обожествлений и установления культа (часто официального, учреждаемого по императорскому повелению) нередко б.и весьма случайны. Из жизнеописания Лю Бэя, полководца 3 в. н. э., основателя царства Шу, известно, что в юности он плёл циновки и соломенные туфли и продавал их, этого б.о достаточно для обожествления его в качестве бога плетёнщиков. Сподвижник Лю Бэя Гуань Юй, известный своей верностью и бесстрашием, б. обожествлён в качестве бога - стража монастырей, затем могущественного покровителя демонов, а примерно с 16 в. - бога войны (Гуаньди), все эти ипостаси связаны с его воинскими заслугами. В более позднее время реальный герой 3 в. превратился в универсального мифологического благодетеля и заступника. В ряде случаев обожествлённые исторические деятели заменяли (и вытесняли) героев Др. мифологии, исполнявших те же функции. Так, обожествлённые в 12-14 вв. полководцы 7 в. Цинь Шубао и Ху Цзиндэ стали божествами дверей (мэньшэнь), заменили древнеКит.ских богов дверей Шэньту и Юйлэя. Не исключено, что культ мэньшэней к концу 1-го тыс. б. совсем забыт и с обожествлением реальных военачальников возрождён вновь (никаких сведений об этом не сохранилось). В некоторых случаях в поздней народной мифологии явно актуализировались древние легендарные персонажи. К концу 1-го тыс. в Кит. происходит всё большее сближение различных мифологических систем и создаётся т. н. религиозный синкретизм и соответствующая синкретическая миф., объединившая в единую систему персонажей даосской, буддийской и народной мифологии, а также героев конфуцианского культа. Процесс объединения разнородного мифологического материала наиболее активно шёл в деревне, где в маленьком деревенском храме рядом могли стоять статуи Конфуция, Будды и Лаоцзы. В городах и крупных религиозных центрах этот процесс не б. завершён, в даосском храме на горе Хуашань кроме даосских святых почиталась, видимо, одна Гуаньинь, в буддийские храмы даосские или народные мифологические персонажи почти не проникали. Однако в народном сознании процесс синкретизации привёл в средние века к появлению сводного пантеона божеств во главе с Юйди, образ которого сложился примерно в 8-10 вв. Юйди в известной мере заменил верховное божество даосов Хуанди и занял место, принадлежавшее в Др.шей мифологической системе Шанди. Среди бесчисленного множества мифологических персонажей синкретического пантеона выделяется ряд устойчивых групп: небесные божества Юйди и его свита, божества природы и стихий (бог грома Лэйгун, богиня молнии Дяньму, божества ветра, вод, включая и драконов всех родов и рангов, например лунванов - царей драконов и большинство духов звёзд и т. п.), местности и городов (Туди, Чэнхуан и т. п.), дома и общественных зданий (боги дверей - мэньшэнь, очага - Цзаован, постели - Чуангун и Чуанму, отхожего места - Цзыгу, стражи храмов - целаньшэнь, покровители ремёсел, отдельных профессиональных групп, торговли, а также домашнего скота), медицины (часто объединяемые одним термином Яован, «царь лекарств», а также богини, защищающие от болезней, например оспы - Доушэнь, духи, спасающие от заразных болезней, - вэнь-шэнь и т. п.), боги-чадоподатели (Чжансянь, приносящий сыновей, целый сонм богинь-няннян, дарующих детей, к которым, в народном представлении, примыкает и бодхисатва Гуаньинь), боги счастья, долголетия, богатства, духи - служители преисподней, множество привидений, теней, бесов, объединяемых термином гуй, и другие представители т. н. низшей мифологии. Из синкретического пантеона следует особо выделить наиболее популярные в старом Кит. группы персонажей. Это боги-покровители, особенно Гуаньди, боги-чадодатели, особенно Гуаньинь, боги богатства и долголетия, из домашних богов - стражи дверей и бог очага, наблюдающий за всем, что происходит в доме. Персонажи Кит.ской мифологии, особенно поздней, часто выступая как реальные герои, имеют и посвящённые им праздники (дни рождения и т. п.), отмечаемые по принятому в Кит. лунному календарю, в котором продолжительность месяцев связывается с изменением фаз луны. Кит.ская миф. оказывала заметное влияние на художественную культуру страны. Однако в силу развития конфуцианского мировоззрения и отсутствия эпоса и драмы в Древнем Кит. миф. мало отражена в словесном искусстве. Кроме творчества поэта Цюй Юаня, образы древнеКит.ской мифологии разрабатывались лишь в отдельных небольших поэмах, например в «Фее реки Ло» Цао Чжи (3 в.). В повествовательной прозе, рождающейся в начале средневековья (с 3 в. н. э.) и развивающейся в виде коротких повестей и рассказов типа б.ин (о встрече человека с духами), представлены образы в основном даосской и низшей народной мифологии. В сказе - бяньвэнь, развившемся в 8-10 вв., разрабатываются в основном сюжеты буддийского содержания, излагаются для народа жития будд и бодхисатв. Зародившаяся в 12- 13 вв. музыкальная драма даёт интересные, хотя и немногочисленные образцы произведений на мифологические сюжеты как даосского (напр., о восьми бессмертных), так и буддийского толка. Выросшие на основе устного сказа книжные эпопеи в отдельных случаях также использовали мифологические темы и образы («Путешествие на Запад» У Чэньэня, «Возвышение в ранг духов» Сюй Чжунлиня, «Сказание о начале мира» Чжоу Ю - все 16 в.). Во всех этих поздних эпопеях ощущается заметное влияние народной синкретической мифологии. Даже в «Сказании о начале мира» наряду с образами Др. мифологии, трансформированными авторским сознанием и изображёнными с помощью художественных средств, заимствованных из исторических эпопей и романов, упоминаются и некоторые буддийские божества, действующие наравне с Кит.скими демиургами Паньгу и Нюйва. В развивающихся (параллельно с повествовательной прозой крупных форм) литературной новелле (с 7 в.) и народной повести (с 12 в.) эпизодически используются лишь отдельные образы низшей мифологии. Пример такого рода - новеллистическое творчество Пу Сунлина (17 в.). В новейшей Кит.ской литературе примером удачного использования мифологических сюжетов могут служить «Старые истории в новом изложении» Лу Синя, в которых он отчасти с сатирическими и полемическими целями переизложил историю стрелка И и его жены Чан Э, повествование об усмирителе потопа Юе и др. В изобразительном и прикладном искусстве (начиная с Др. керамики и ритуальной бронзы) весьма активно разрабатывались мифологические темы (практически только зооморфные или иногда зооантропоморфные фигуры). Мифологические сюжеты присутствуют в основном в рельефах и настенной живописи эпохи Хань (3 в. до н. э. - 3 в. н. э.), украшавших главным образом могильные сооружения. К числу наиболее популярных тогда сюжетов относятся изображения зооантропоморфных первопредков Фуси и Нюйва, Си Ванму, стрелка И, целящегося в солнце, и т. п. С распространением буддизма и строительства буддийских и в подражание им и даосских храмов появляются скульптурные изображения буддийских и даосских персонажей, а также их портреты в виде фресок и настенной живописи.