Утверждение и отрицание воли к жизни 11 страница

Однако такое прозрение в сущность нашего бытия может вновь покинуть человека вместе со своим поводом, и воля к жизни, а вместе с нею и прежний характер возвратятся. Например, мы видим, что страстный Бенвенуто Челлини пережил такой переворот однажды в тюрьме, а другой раз на одре тяжкой болезни, но когда исчезали страдания, он снова возвращался к прежнему состоянию. Вообще из страдания вовсе не вытекает отрицание воли с неизбежностью действия из причины, — нет, воля остается свободной. Ибо здесь тот единственный пункт, где ее свобода непосредственно вступает в явление; отсюда столь сильно выраженное изумление Асмуса перед «трансцендентальным изменением». При каждом страдании можно представить себе волю, которая превосходит его напряженностью и оттого непобедима. Вот отчего Платон и сообщает в «Федоне» о людях, которые до момента своей казни пировали, пили, наслаждались любовью, вплоть до самой смерти утверждая жизнь. Шекспир рисует нам в лице кардинала Бофора ужасный конец нечестивца, который умирает в отчаянии, ибо ни страдания, ни смерть не могут сокрушить воли, дошедшей в своей напряженности до крайней злобы.[305]

Чем напряженнее воля, тем ярче явление ее разлада, и, следовательно, тем сильнее страдание. Мир, который был бы явлением несравненно более напряженной воли к жизни, чем настоящий, являл бы тем больше страдания: он был бы, следовательно, адом .

Так как всякое страдание, будучи умерщвлением и призывом к отречению, имеет в потенции освящающую силу, то этим и объясняется, почему великое несчастье и глубокая скорбь уже сами по себе внушают известное уважение. Но вполне достойным уважения делается в наших глазах страждущий только тогда, когда, рассматривая всю свою жизнь как цепь страданий или оплакивая какое-нибудь великое и неутешное горе, он, однако, не обращает внимания на стечение собственно тех обстоятельств, которые именно его жизнь повергли в печаль, и не задерживается на этом отдельном великом несчастье, его постигшем (ведь пока он думает и скорбит исключительно о себе, его познание следует еще закону основания и цепляется за отдельные явления, и он все еще хочет жизни, но только при иных условиях): действительно, он вызывает уважение только тогда, когда взор его от частностей восходит ко всеобщему, когда в собственном страдании он видит только образ целого и, становясь в этическом отношении гениальным, считает один случай представителем целых тысяч, и потому вся совокупность жизни, постигнутая им в своем существе как страдание, приводит его к отречению. Вот почему достойно уважения, когда в гетевском «Торквато Тассо» принцесса говорит о том, как ее личная жизнь и жизнь ее родных всегда была печальна и безрадостна, и во всем этом она видит нечто всеобщее.

Человека с благородным характером мы всегда представляем себе проникнутым тихой грустью, которая меньше всего является постоянной досадой на ежедневные неприятности (такая досада была бы неблагородной чертой и заставляла бы подозревать злые помыслы); нет, в этой грусти выражается сознание ничтожества всех благ и страданий всякой жизни, а не только собственной. Однако такое сознание может быть впервые пробуждено личными горестями, в особенности каким-нибудь одним великим несчастьем, например, одно неисполнимое желание на всю жизнь привело Петрарку к той грусти смирения, которая так пленяет и трогает нас в его произведениях: Дафне, которую он преследовал, суждено было ускользнуть от его объятий, чтобы оставить ему вместо себя лавры бессмертия.[306]Если такой великий и бесповоротный отказ судьбы однажды сокрушит волю, то затем почти уже не возникает никаких других желаний, и характер являет кроткие, грустные, благородные черты смирения. Если, наконец, скорбь не имеет уже определенного объекта, а распространяется на жизнь вообще, то она представляет собой до некоторой степени сосредоточение, отступление, постепенное исчезновение воли; скорбь тихо подтачивает в сокровенной глубине зримое проявление воли — тело, и при этом человек чувствует некоторое ослабление своих уз, — легкое предчувствие смерти, сулящей разрешение и тела, и воли одновременно; вот почему такой скорби сопутствует тайная радость, и я думаю, что именно ее самый меланхолический из всех народов назвал the joy of grief [радость от скорби]. Но зато именно здесь лежит и подводный камень чувствительности , как в самой жизни, так и в ее поэтическом изображении: он состоит в том, что вечно грустят и вечно сетуют, не возвышаясь до мужественной резиньяции; в таком случае мы теряем сразу и землю, и небо, и остается водянистая сентиментальность. Лишь тогда, когда страдание принимает форму чистого познания и последнее в качестве квиетива воли влечет за собой истинную резиньяцию, — лишь тогда страдание является путем к освобождению и оттого достойно уважения. Впрочем, в этом смысле мы и вообще при виде каждого несчастного человека испытываем известное уважение, родственное тому чувству, какое возбуждают в нас добродетель и благородство, и в то же время наше собственное счастье является нам как бы укором. Всякое страдание — и личное, и чужое — невольно кажется нам, по крайней мере, потенциальным приближением к добродетели и святости; напротив, мирские блага и наслаждения мы считаем отклонением от них. Это доходит до такой степени, что всякий человек, переносящий большое телесное страдание или тяжкую душевную муку, даже всякий, кто только в поте лица своего и с явным изнеможением выполняет физическую работу, требующую величайшего напряжения, и все это терпеливо и безропотно, — всякий такой человек, говорю я, если отнестись к нему с душевным вниманием, уподобляется в наших глазах больному, который подвергает себя мучительному лечению, но охотно и даже с удовольствием терпит вызываемые этим лечением боли, сознавая, что чем больше он страдает, тем сильнее разрушается материя недуга, и потому испытываемая боль служит мерилом его исцеления.

Согласно всему предыдущему, отрицание воли к жизни, иначе говоря, то, что называют полной резиньяцией или святостью, всегда вытекает из квиетива воли, представляющего собой познание ее внутреннего разлада и ничтожества, обнаруживающихся в страдании всего живущего. Различие, которое мы представили в виде двух путей, обусловлено тем, является ли это лишь результатом чисто теоретически познанного страдания, результатом свободного усвоения его и постижения principii individuationis, или же оно вызвано страданием, пережитым непосредственно и лично. Истинное спасение, освобождение от жизни и страдания немыслимо без полного отрицания воли. До тех пор каждый есть не что иное, как сама эта воля, явлением которой и служит мимолетное существование, всегда напрасное и вечно обманутое стремление, исполненный страданий мир, которому все мы принадлежим неотвратимо и в равной мере. Ибо мы видели выше, что воле к жизни всегда обеспечена жизнь и ее единственно реальной формой оказывается настоящее, от которого никто из людей никогда не может уйти, как бы ни властвовали в явлении рождение и смерть. Индийский миф выражает это словами: «Они возродятся». Великое этическое различие характеров имеет то значение, что злой бесконечно далек от познания, из которого вытекает отрицание воли, и потому он по справедливости действительно обречен на все те мучения, которые в жизни являются возможными , так что счастливое состояние его личности в настоящий момент есть лишь опосредствованное principio individuationis явление и наваждение Майи, счастливый сон нищего. Страдания, которые он в страстном и злобном порыве своей воли причиняет другим, служат мерою тех страданий, которые он лично может перенести, не сокрушив своей воли и не дойдя до конечного отрицания. Напротив, всякая истинная и чистая любовь, даже всякая свободная справедливость вытекает уже из постижения principii individuationis, и если оно выступает во всей своей силе, то влечет за собой полное освящение и освобождение, феноменом которого служат описанное выше состояние резиньяции, сопутствующий ей невозмутимый мир и высокая радость перед лицом смерти.[307]

§ 69

Мы достаточно охарактеризовали, в границах нашего исследования, отрицание воли к жизни, которое служит единственным обнаруживающимся в явлении актом свободы воли и потому, по выражению Асмуса, представляет собой трансцендентальное изменение. На него менее всего походит произвольное уничтожение отдельного явления воли — самоубийство . Никак не будучи отрицанием воли, оно представляет собой феномен ее могучего утверждения. Ибо сущность отрицания состоит в том, что человек отвергает не страдания, а наслаждения жизни. Самоубийца хочет жизни и не доволен только условиями, при которых она ему дана. Поэтому он отказывается вовсе не от воли к жизни, а только от самой жизни, разрушая ее отдельное проявление. Он хочет жизни, хочет незатрудненного бытия и утверждения тела, но сплетение обстоятельств этого не допускает, и для него возникает великое страдание. Сама воля к жизни чувствует себя в этом отдельном явлении настолько затрудненной, что не может развить своего стремления. Поэтому она избирает решение в соответствии со своей внутренней сущностью, которая лежит вне форм закона основания и для которой вследствие этого безразлично всякое отдельное явление, так как сущность эта остается неприкосновенной для всякого возникновения и уничтожения и составляет сердцевину жизни всех вещей. Ибо та твердая, внутренняя уверенность, в силу которой мы все живем без постоянного страха смерти, — уверенность, что воля никогда не может остаться без своего проявления, служит опорой и для акта самоубийства. Таким образом, воля к жизни одинаково проявляется как в этом самоумерщвлении (Шива), так и в радости самосохранения (Вишну), и в сладострастии рождения (Брахма). Таков внутренний смысл единства Тримурти , каковым всецело является каждый человек, хотя во времени оно поднимает то одну, то другую из трех своих голов.

Самоубийство относится к отрицанию воли, как отдельная вещь к идее: самоубийца отрекается только от индивида, а не от вида. Мы уже видели выше, что так как воле к жизни всегда обеспечена жизнь, а существенным признаком жизни выступает страдание, то самоубийство, добровольное разрушение одного частного явления, не затрагивающее вещи в себе, которая остается незыблемой, как незыблема радуга, несмотря на быструю смену своих мимолетных носителей-капель, — самоубийство представляет собой совершенно бесплодный и безумный поступок. Но помимо этого оно представляет собой шедевр Майи как самое вопиющее выражение противоречия воли к жизни самой себе. Подобно тому как мы уже встречали это противоречие среди низших проявлений воли, где оно выражалось в беспрестанной борьбе всех обнаружений природных сил всех органических индивидов — борьбе из-за материи, времени и пространства; подобному тому как оно с ужасающей ясностью все более и более выступало на восходящих ступенях объективации воли, — так, наконец, оно достигает особой энергии на высшей ступени, воплощающей идею человека. И здесь не только истребляют друг друга индивиды, представляющие собой одну и ту же идею, но даже один и тот же индивид объявляет войну самому себе, и сила, с которой он хочет жизни и выступает против мешающего ей страдания, доводит его до самоуничтожения, так что индивидуальная воля скорее разрушит своим актом тело, т. е. свою же собственную видимость, чем страдание сломит волю. Именно потому что самоубийца не может перестать хотеть, он перестает жить, и воля утверждает здесь себя именно путем разрушения своего явления, ибо иначе она уже не в силах себя утвердить. А так как то, что в качестве умерщвления воли могло бы привести самоубийцу к отрицанию своей личности и освобождению, и есть именно страдание, от которого он уклоняется своим поступком, то самоубийца в этом отношении похож на больного, не позволяющего завершить начатую уже болезненную операцию, которая окончательно исцелила бы его, и предпочитает сохранить болезнь. Страдание идет ему навстречу и как таковое открывает ему возможность отринуть волю, но он устраняет его от себя, разрушая проявление воли, тело, чтобы сама она осталась несломленной. Вот причина того, почему почти все этические системы, как философские, так и религиозные, осуждают самоубийство, хотя сами они приводят для этого только странные, софистические основания. Но если человек когда-либо воздержатся от самоубийства из чисто моральных побуждений, то сокровенный смысл этого самопреодоления (в какие бы понятия он ни облекался его разумом) был следующий: «Я не хочу уклоняться от страдания, чтобы оно помогло мне уничтожить волю к жизни, проявление которой так бедственно, чтобы оно укрепило и теперь уже открывающееся мне познание истинной сущности мира до такой степени, дабы это познание стало последним квиетивом моей воли и освободило меня навсегда».

Время от времени, как известно, повторяются случаи, когда самоубийство распространяется на детей: отец убивает любимых детей, а затем самого себя. Если мы обратим внимание на то, что совесть, религия и все традиционные понятия заставляют такого человека видеть в убийстве самое тяжкое преступление, а между тем он все-таки совершает его в час собственной смерти, причем не может руководиться здесь каким бы то ни было эгоистическим мотивом, — то этот феномен можно объяснить только тем, что в данном случае воля индивида непосредственно узнает себя в детях, но объятая заблуждением, будто явление — это сама сущность, и глубоко удрученная сознанием бедственности всякой жизни, ошибочно полагает, что вместе с явлением она разрушает и саму сущность, и потому индивид хочет спасти от бытия с его бедствиями и себя, и детей, в которых видит свое непосредственное возрождение.

Совершенно аналогичным заблуждением было бы думать, будто, подавляя цели природы во время оплодотворения, можно достигнуть того же, что бывает в результате добровольного целомудрия; так же нелепо ввиду неизбежных страданий жизни содействовать смерти новорожденного, вместо того чтобы прилагать всевозможные усилия для обеспечения жизни всему, что стремится к жизни. Ибо коль скоро воля к жизни существует, то ее как единственно метафизическое начато, или вещь в себе, не может сломить никакая сила, а может быть уничтожено только ее явление на этом месте и в это время. Сама воля ничем, кроме познания, не может быть упразднена. Вот почему единственный путь спасения заключается в том, чтобы воля проявлялась беспрепятственно, дабы в этом проявлении мы могли познать свое собственное существо. Только в результате этого познания воля может отвергнуть самое себя и тем самым положить конец страданию, нераздельно связанному с ее проявлением, но этого нельзя осуществить физическим насилием, каковы вытравление плода, умерщвление новорожденного или самоубийство. Поэтому надо всячески содействовать целям природы, раз уж определилась воля к жизни, составляющая внутреннюю сущность природы.

По-видимому, от обыкновенного самоубийства совершенно отличается особый род его, который, вероятно, еще недостаточно удостоверен. Это — добровольно избираемая на высшей ступени аскезы голодная смерть; появление ее, однако, всегда сопровождалось религиозными фантазиями и даже суевериями, что сообщает ему не вполне отчетливый вид. Представляется, однако, что полное отрицание воли может достигнуть такой силы, когда отпадает даже та воля, которая необходима для поддержания телесной жизни принятием пищи. Этот род самоубийства вовсе не вытекает из воли к жизни: аскет, достигший такой абсолютной резиньяции, перестает жить только потому, что он совершенно перестал хотеть. Другой род смерти, помимо голодной, здесь даже и немыслим (разве придуманный каким-нибудь особым изуверством), ибо желание сократить мучения было бы уже в сущности некоторой степенью утверждения воли. Догматы, которые наполняют разум такого подвижника, внушают ему при этом иллюзию, будто существо высшей природы предписало ему тот пост, к которому его зовет внутреннее влечение. Давнишние примеры этого можно найти в «Бреславском сборнике историй, происшедших в природе и медицине» (сентябрь 1799 г., стр. 363 и сл.); у Бейля в «Nouvelles de la republique des lettres» (февраль 1685, стр. 189 и сл.); у Циммермана «Об отшельничестве» (т. 1, стр. 182); в «Histoire de l'academie des sciences» 1764 г. — рассказ Хауттюйна (Houttuyn), воспроизведенный в «Сборнике для практических врачей» (т. 1, стр. 69). Новейшие сведения можно найти у Гуфеланда в «Журнале практической медицины» (т. X, стр. 181 и т. XLVIII, стр. 95), а также у Насса в «Журнале для психиатров» (1819, вып. 3, стр. 460); в «Edinburgh medical and surgical Journal» (1809, т. V, стр. 319). В 1833 году все газеты сообщили, что английский историк д-р Лингард в январе в Дувре нарочно уморил себя голодом; по дальнейшим сведениям, это оказался не он сам, а его родственник. Однако подобные известия по большей части рисуют таких людей безумными, и нельзя удостовериться, в какой степени это справедливо. Но одно новейшее известие такого рода мне хочется здесь привести — хотя бы только в целях более надежного сохранения одного из редких примеров затронутого здесь поразительного и необычайного феномена человеческой природы, который, по крайней мере, по видимости относится туда, куда я хотел бы причислить его, и иначе едва ли может быть объяснен. Упомянутое новейшее известие находится в «Нюрнбергском корреспонденте» от 29 июля 1813 г. и гласит:

«Из Берна сообщают, что близ Турнена в густой чаще нашли хижину и в ней уже около месяца разложившийся труп мужчины в одежде, которая мало разъясняла состояние ее владельца. Около трупа лежали две очень тонкие сорочки. Самым важным предметом оказалась Библия с вшитыми чистыми листами, которые отчасти были исписаны покойным. Он сообщает в них день своего отъезда из дома (родина, однако, не названа), а затем говорит про себя: Дух Божий внушил ему удалиться в пустыню для молитвы и поста; на пути туда он уже семь дней постился, а потом снова принимал пищу; затем, водворившись на месте, он опять начал поститься и делал это в течение стольких-то дней, — тут каждый день отмечен чертой, и таких дней обозначено пять, по истечении которых отшельник, видимо, умер. Кроме того, найдено еще письмо к священнику по поводу проповеди, которую покойный слышат от него, — но и здесь адреса не указано».

Между этой добровольной смертью, вызванной крайним пределом аскетизма, и обычным самоубийством от отчаяния, конечно, существуют различные промежуточные ступени, и объяснить их нелегко; но в человеческой душе есть такие глубины, темные бездны и хитросплетения, которые необычайно трудно осветить и распутать.

§ 70

Таким образом, в этом смысле старая, вечно оспариваемая и вечно утверждаемая философема о свободе воли не безосновательна, и церковный догмат о благодати и возрождении не лишен значения и смысла. Но мы неожиданно видим, что эта философема и этот догмат сливаются воедино, и мы теперь можем понять, в каком смысле замечательный философ Мальбранш сказал: «La liberte est un mystere» ["свобода — это таинство"], и почему он был прав. Ибо именно то, что христианские мистики называют благодатью и возрождением, служит для нас единственным непосредственным проявлением свободы воли . Оно наступает лишь тогда, когда воля, достигнув познания своей сущности, обретает для себя в результате этого познания квиетив и тем освобождается от действия мотивов, лежащего в сфере другого способа познания, объектами которого служат только явления. Возможность такого проявления свободы составляет величайшее преимущество человека, на веки чуждое животному, так как условием этой возможности является обдуманность разума, которая позволяет обозревать жизнь в целом независимо от впечатлений настоящего. Животное лишено всякой возможности свободы, как лишено даже возможности подлинного, т. е. обдуманного выбора решений, предваряемого законченным конфликтом мотивов, которые для этого должны были бы выступить в виде абстрактных представлений. Поэтому с такой же необходимостью, с какой камень падает на землю, голодный волк вонзает свои зубы в мясо дичи, не имея возможности познать, что он есть одновременно и терзаемый, и терзающий. Необходимость — это царство природы, свобода — это царство благодати .

Поскольку, как мы это видели, самоупразднение воли исходит из познания, а всякое познание и понимание как таковые не зависят от произвола, то и описанное отрицание желания, приобщение к свободе не может быть вызвано преднамеренно, а вытекает из сокровенного отношения познания к желанию в человеке и потому наступает внезапно, как бы по наитию. Поэтому-то церковь и назвала его действием благодати , но так как последнее обусловлено еще, с ее точки зрения, восприятием благодати, то и действие квиетива в конце концов есть свободный акт воли. И так как в результате подобного действия благодати в корне изменяется и преобразуется все существо человека, так что он ничего уже не желает из всего того, чего до сих пор так страстно хотел, и действительно ветхий человек как бы совлекается в нем для нового, то церковь и назвала этот результат действия благодати возрождением . Ибо то, что она именует естественным человеком , отказывая ему в какой-либо способности к добру, это и есть воля к жизни, которая должна быть отринута, если мы хотим достигнуть освобождения от бытия, подобного нашему. За нашим бытием скрывается нечто иное, что становится для нас доступным только в силу того, что мы совлекаем с себя мир.

Имея в виду не индивидов согласно закону основания, но идею человека в ее единстве, христианское вероучение символизирует природу, утверждение воли к жизни в лице Адама, чей грех, унаследованный нами, т. е. наше единство с ним в идее, выражаемое во времени узами рождения, делает нас всех сопричастными страданию и вечной смерти, между тем как благодать [308], отрицание воли, спасение оно символизирует в лице вочеловечившегося Бога, который, будучи свободен от всякой греховности, т. е. от всякой воли к жизни, не мог поэтому и произойти, подобно нам, из решительного утверждения воли и не может, подобно нам, иметь тело, всецело представляющее собой конкретную волю, явление воли: рожденный от непорочной Девы, он имеет лишь призрачное тело. Так гласит учение докетов[309]— очень последовательных в этом отношении отцов церкви. В особенности учил этому Аппеллес; против него и его последователей восстал Тертуллиан.[310]Но даже и Августин комментирует место «Бог послал Сына Своего в подобии плоти греховной» (Рим. 8, 3) следующим образом: «Ибо не была в Нем греховна плоть, рожденная не от плотской похоти; но в нем было все-таки подобие плоти греховной, ибо это была смертная плоть» (Liber 83 quaestion., qu. 66). Он же в своем произведении, названном Opus imperfectum [Неоконченное произведение] (1, 47), учит, что первородный грех — это одновременно и грех, и кара. Грех этот таится уже в новорожденных младенцах, но обнаруживается лишь тогда, когда они вырастут. Однако, согласно Августину, источник этого греха надо выводить из воли согрешающего. Таким грешником и был Адам, но в нем существовали мы все; Адам стал несчастным, и в нем мы все стали несчастными.

Действительно, учение о первородном грехе (утверждение воли/ и о спасении (отрицание воли) — это великая истина, составляющая ядро христианства, тогда как все остальное по большей части только оболочка и покров, либо деталь. Поэтому Иисуса Христа надо всегда понимать в общем смысле как символ, или олицетворение отрицания воли к жизни, а не индивидуально — все равно, опираться ли на его мифическую историю в Евангелиях, или на ту вероятную и истинную, что лежит в основе первой. Ибо ни та, ни другая не могут дать полного удовлетворения. Они представляют собой только внешнюю форму правильного взгляда на него, форму, подходящую для народа, который всегда требует чего-нибудь фактического. То, что в новейшее время христианство забыло свое истинное значение и выродилось в плоский оптимизм, это нас здесь не касается.

Далее, изначальным и евангельским учением христианства является то, которое Августин в согласии с главами церкви защищал от пелагианских тривиальностей;[311]очистить его от ошибок и восстановить в прежнем виде Лютер считал главной целью своих стремлений, как он это прямо высказывает в своей книге «De servo arbitrio» ["О порабощенной воле"]. Это — учение о том, что воля не свободна, а имеет изначальную склонность ко злу, и поэтому дела ее всегда греховны, недостаточны и никогда не могут удовлетворить справедливости; что, следовательно, спасает только вера, а вовсе не эти дела, сама же эта вера вытекает не из намерений и не из свободной воли, а дается нам благодатью и без нашего содействия как бы сходит на нас извне.[312]Не только упомянутые ранее, но и этот последний истинно евангельский догмат принадлежат к числу тех, которые в наши дни грубое и плоское миросозерцание отвергает как абсурдные или скрывает, потому что, вопреки Августину и Лютеру, оно склоняется к тривиальному пелагианству (таков характер современного рационализма), считает чем-то устарелым именно эти глубокомысленные догматы, присущие христианству в собственном смысле и существенные для него, и, наоборот, удерживает в качестве главного догмат, ведущий свое происхождение от иудейства и только на историческом пути соединившийся с христианством.[313]Мы же признаем в упомянутом учении истину, совершенно совпадающую с результатами наших размышлений. В самом деле мы видим, что истинная добродетель и святость помыслов имеют свой первоисточник не в обдуманном произволе (делах), а в познании (вере), — именно к этому и привела нас наша главная мысль. Если бы к блаженству вели дела, вытекающие из мотивов и обдуманных намерений, то добродетель была бы всегда только умным, методическим, дальновидным эгоизмом, и с этим ничего нельзя было бы поделать.

Вера же, которой христианская церковь обещает спасение, состоит в следующем: подобно тому как все мы грехопадением первого человека стали сопричастными греху и подпали погибели и смерти, так мы все обретаем спасение только по благодати и вследствие того, что нашу огромную вину взял на себя божественный посредник, и притом без всякой заслуги с нашей стороны (со стороны личности), ибо все то, что проистекает из преднамеренных (мотивированных) поступков личности, наши дела никогда не могут нас оправдать просто уже по своей природе, именно потому, что это дела преднамеренные , что они вызваны мотивами и составляют opus operatum [свершенное дело]. Таким образом, вера эта прежде всего предполагает, что наше состояние изначально по существу лежит во зле и мы нуждаемся в спасении , что, далее, мы сами в своем существе причастны злу и тесно связаны с ним, так что наши дела, совершаемые согласно закону и предписаниям, т. е. по мотивам, никогда не могут удовлетворить справедливости, не могут спасти нас; поэтому спасение дается только верою, т. е. измененным способом познания, а сама вера может исходить только от благодати, т. е. как бы извне: это значит, что спасение есть нечто совершенно чуждое нашей личности и для спасения необходимо отрицание и прекращение именно этой личности. Дела, соблюдение закона как такового, никогда не могут оправдать, потому что они всегда представляют собой действие по мотивам. Лютер требует (в книге «De libertate Christiana» ["О свободе христианина"]), чтобы, когда зародилась вера, добрые дела вытекали из нее сами собою как ее симптомы, как ее плоды, но чтобы сами по себе они никогда не служили притязанием на заслугу, оправдание, или награду, а совершались вполне добровольно и бескорыстно. Так и мы выводили из постепенно уясняющегося постижения principii individuationis сначала только свободную справедливость, затем любовь до полного отречения от эгоизма и, наконец, резиньяцию, или отрицание воли.

Я привел здесь эти догматы христианского вероучения, сами по себе чуждые философии, только для того, чтобы показать, что вытекающая из всего нашего рассуждения и находящаяся в полном соответствии со всеми его частями этика, хотя по форме еще нова и неслыханна, по существу же вовсе не такова, а вполне согласуется с подлинно христианскими догматами и по существу даже содержится и присутствует в них, подобно тому как она столь же точно соответствует учениям и этическим предписаниям священных книг Индии, изложенным опять-таки в совершенно иной форме. В то же время напоминание о догматах христианской церкви помогло мне уяснить и осветить мнимое противоречие между необходимостью всех обнаружений характера при данных мотивах (царство природы) — с одной стороны, и свободой, с которой воля в себе может отречься от самой себя и упразднить характер со всей основывающейся на нем необходимостью мотивов (царство благодати), — с другой стороны.

§ 71

Завершая здесь характеристику основных черт этики, а с ней и все развитие той единой мысли, изложение которой было моей целью, я вовсе не желаю скрывать упрека, относящегося к этой последней части моего труда: напротив, я покажу, что он коренится в самом существе предмета и избежать его решительно невозможно. Он заключается в следующем: после того как мы усмотрели в совершенной святости отрицание и прекращение всякого желания и именно потому освобождение от мира, все бытие которого предстало перед нами как страдание, — теперь именно это состояние оказывается для нас переходом в пустое ничто .

То, что всеми принимается как положительное, что мы называем сущим и отрицание чего выражается понятием ничто в самом общем его значении, — это и есть мир представления, который, как я показал, выступает объективностью воли, ее зеркалом. Эта воля и этот мир есть и мы сами, и к нему относится представление вообще как одна из его сторон; формой этого представления являются пространство и время, и потому все сущее для этой точки зрения должно существовать где-нибудь и когда-нибудь. К представлению относится затем и понятие, материал философии, и, наконец, слово, знак понятия. Отрицание, упразднение, — переворот воли есть в то же время и упразднение, исчезновение мира, ее зеркала. Если мы не видим ее больше в этом зеркале, то мы тщетно спрашиваем, куда она удалилась, и сетуем, потому что у нее нет уже больше где и когда, — она обратилась в ничто.