Проблема природы человека в конфуцианстве (от конфуция до ван янмина)

Одной из фундаментальных проблем традиционной китайской философии, особенно конфуцианства, была проблема природы человека (жэнь син). Уже создателями конфуцианства были предложены такие ее решения, которые определили основное направление дальнейших теоретических поисков и обусловили решающее значение аксиологического аспекта данной проблемы. На наш взгляд, с созданием концепции Ван Янмина (1472—1529) был исчерпан основной теоретический потенциал развивавшегося в традиционном конфуцианстве подхода к проблеме человеческой природы, т. е. были последовательно выдвинуты и преодолены все основные возможные на этом пути принципиально разнящиеся решения, — и указанная концепция явилась здесь последним существенным шагом вперед. Кроме того, нашествие маньчжуров, упразднившее идеологическое господство янминизма и поначалу значительно снизившее общий уровень философского мышления, а затем — проникновение западных идей, видоизменившее направление, которому следовала китайская философская мысль, также позволяют заключить, что именно учением Ван Янмина завершился определенный самостоятельный период развития китайской философии. Указанные обстоятельства и обусловили хронологические рамки настоящего исследования.

При этом свое внимание мы сконцентрировали на узловых моментах выдвижения принципиально новых решений указанной проблемы, но касаясь их «простого» развития даже в крупных философских системах.

Анализируемые нами концепции отличает понятийно-терминологическое единообразие, все они концентрируются вокруг фундаментальной для китайской философии категории «син». Син — это природные качества каждой отдельной вещи, в особенности — человека. Поэтому и без специального определения иероглиф «син» часто обозначает именно человеческую природу. За этим явлением стоит не терминологическая неразборчивость, а мировоззренческая установка, согласно которой человек мыслился одним (хотя и центральным) из «десяти тысяч [родов] вещей» (вань у), образующих весь мир.

В конфуцианском осмыслении основных характеристик природы человека учение самого Конфуция, по всей вероятности, следует считать «нулевым циклом». Им были даны предпосылки для различных, даже противоречащих друг другу точек зрения по этой проблеме. В «Луньюе» сообщается, что «нельзя было услышать рассуждений учителя (т. е. Конфуция. — Л. К.) о природе (син) и небесном пути» (V, 13. Разбивка глав «Луньюя» на параграфы соответствует данной в издании под редакцией Ян Боцзюня [14]), но там же приводится и принципиально важное высказывание Конфуция: «По природе [люди] близки друг другу, а по привычкам далеки друг от друга» (XVII, 2). Вероятнее всего, в этом высказывании заключена мысль о единстве человеческой природы и ее нейтральности но отношению к добру и злу, которые овладевают человеком под влиянием внешних обстоятельств.

Вместе с тем «Луньюй» наполнен изречениями, утверждающими «разнокачественность» людей: «Случается, что благородный муж негуманен, но еще не случалось, чтобы ничтожный человек был гуманен» (XIV, 6); «Благородный муж достигает высшего, ничтожный человек достигает низшего» (XIV, 23); «Высшая разумность и низшая глупость неизменны» (XVII, 3); «С людьми выше среднего можно говорить о высшем, с людьми ниже среднего нельзя говорить о высшем» (VI, 21); «Знающие от рождения суть высшие, знающие по научении суть следующие, научающиеся через нужду суть следующие за следующими, не научающиеся [даже] через нужду суть низшие среди людей» (XVI, 9).

Однако во всех этих высказываниях не говорится прямо о природе человека. Термин «син» встречается в «Луньюе» только дважды — обе включающие его фразы мы процитировали в самом начале. Поэтому указанные градации можно считать относящимися к благоприобретаемым свойствам. Правда, не все. Кое-что разнит людей от рождения и ничем не может быть устранено — «высшая разумность и низшая глупость неизменны». Но принципиально важно то, что данное разграничение касается именно интеллектуальных качеств человека и не распространяется ни на его моральные качества, ни тем более на его природу в целом.

Некоторые из последующих конфуцианцев стремились универсализировать различие человеческих качеств, превращая его в различие природы людей (подробнее об этом — ниже), другие, наоборот, старались его теоретически сгладить. Интересно, например, что уже в «Чжун-юне» («Срединном и неизменном»), произведении, традиционно приписываемом кисти цзы-Сы (V в. до н. э.), которого разделяло с его дедом — Конфуцием всего два поколения, приведенное выше высказывание учителя специфическим образом трансформируется: «Некоторые знающи от рождения, некоторые знающи по научении, некоторые знающи через нужду, но что касается их знания, то оно едино» (§ 20. Ср. [5, т. 2, с. 126]). Здесь подчеркивается единство людей с точки зрения качества того знания, которым они располагают, и отсутствует категория «не научающихся [даже] через нужду», тогда как в другом месте говорится, что и глупец может быть причастен к знанию пути благородного мужа (§ 12) [5, т. 2, с. 121]. Все это вполне соответствует общему пафосу «Чжун-юна», состоящему в утверждении сущностного единства всех людей. Этим же пафосом проникнуто и другое фундаментальное конфуцианское сочинение, «Да сюе» («Великое учение»), автором которого считается непосредственный ученик Конфуция — Цзэн-цзы. В нем доказывается врожденная склонность всякого человека к добру: «Ничтожный человек, пребывая в праздности, творит недоброе и способен в этом дойти до крайности, однако, столкнувшись с благородным мужем, в томлении скрывает свою недоброту и прикидывается добрым» (чжуань, § 6), — и в качестве всеобщей и универсальной задачи выдвигается требование «установленности в абсолютной доброте (или: в высшем благе — чжи шань)» (цзин, § 1).

Великий последователь Конфуция — Мэн-цзы (372—289), развивая идею учителя об общности природы всех людей, что наиболее Ярко выразилось в его тезисе: «Совершенномудрые и я (или: мы) — однородны» («Мэн-цзы», VI А, 7. Разбивка глав «Мэн-цзы» на параграфы соответствует данной в издании под редакцией Ян Боцзюня [15]. Ср. [5, т. 1, с. 245]), — определил эту общность как изначальную доброту. «Человеческая природа добра (жэнь син шань е)» («Мэн-цзы», VI А, 2, III А, 1. Ср. [5, т. 1, с. 243]), и это свойство присуще ей так же, как воде — свойство течь вниз. Под изначальной добротой Мэн-цзы понимал главным образом четыре прирожденных человеку специфических свойства, своим истоком имеющих непосредственное спонтанное чувство, а завершением — сознательное поведение. «Мэн-цзы сказал: «Все люди обладают не выносящим [чужого страдания] сердцем... У всякого человека, вдруг увидевшего ребенка, готового упасть в колодец, будет испуганное и страшащееся, соболезнующее и сострадающее сердце. И это происходит не из-за внутренней близости с родителями ребенка, не из желания иметь хорошую репутацию среди соседей и друзей и не из отвращения к тому, что ребенок разразится воплями. Отсюда видно, что не имеющий соболезнующего и сострадающего сердца не человек, не имеющий стыдящегося [за себя] и негодующего [на другого] сердца не человек, не имеющий отказывающего [себе] и уступающего [другому] сердца не человек, не имеющий утверждающего и отрицающего сердца не человек. Соболезнующее и сострадающее сердце — начало гуманности, стыдящееся [за себя] и негодующее [на другого] сердце — начало справедливости, отказывающее [себе] и уступающее [другому] сердце — начало благопристойности (ли), утверждающее, а отрицающее сердце — начало разумности. Человеку принадлежат эти четыре начала подобно тому, как ему принадлежат четыре конечности (досл.: четыре тела — сы ти. — А. К.)»» («Мэн-цзы», II А, 6). В другом месте Мэн-цзы высказывал эту же мысль, специально разъясняя тезис о доброте человеческой природы: «Все люди обладают соболезнующим и сострадающим сердцем, все люди обладают стыдящимся [за себя] и негодующим [на другого] сердцем, все люди обладают почитающим и остерегающимся сердцем, все люди обладают утверждающим и отрицающим сердцем. Соболезнующее и сострадающее сердце — это гуманность, стыдящееся [за себя] и негодующее [на другого] сердце — это справедливость, почитающее и остерегающееся сердце — это благопристойность, утверждающее и отрицающее сердце — это разумность. Гуманность, справедливость, благопристойность и разумность не извне внедрены в меня, они мне исконно (гу) присущи» («Мэн-цзы», VI А, 6. Ср. [5, т. 1, с. 244]). Естественным выводом отсюда было признание того, что «всякий человек может стать [совершенномудрым] Яо или Шунем» («Мэн-цзы», VI Б, 2).

Истолковывая доброту как изначальное свойство человеческой природы, Мэн-цзы не только развивал, но и ревизовал взгляды Конфуция, который связывал понятие доброты (шань) с высшей категорией человеческих существ: «Учитель сказал: «Совершенномудрого человека я не видел. Увидеть благородного мужа — этого достаточно. Доброго (шань) человека я не видел. Увидеть обладающего постоянством —этого достаточно» («Луньюй», VII, 26). В «Цзо чжуани», произведении, традицией приписываемом кисти Цзо Цюмина — ученика и современника Конфуция, эта идея выражена максимой: «Добрый человек есть основание (цзи) неба и земли» (Чэн 15 г.). Очевидно, слишком высокое представление Конфуция о доброте дало в дальнейшем основание для идентификации его положений с теориями более позднего времени, в частности с концепцией множественности человеческих природ. Так, по поводу его тезиса о неизменности высшей разумности и низшей глупости в 20-м цзюане «Хань шу» говорится: «Способность участия в совершении добра и неспособность участия в совершении зла называется высшей разумностью... Способность участия в совершении зла и неспособность участия в совершении добра называется низшей глупостью... Способный участвовать и в совершении добра, и в совершении зла называется средним человеком» [19, с. 363], — и на этом теоретическом основании строится девятиступенчатая классификация (три степени высшего класса, три степени среднего класса, три степени низшего класса) мифических и исторических персонажей от «сотворения мира» до тогдашней современности.

Главным оппонентом Мэн-цзы в вопросе о характере человеческой природы традиционно считается другой великий конфуцианец древности — Сюнь-цзы (298?—238), утверждавший, что «человеческая природа зла; то, что она добра, — искусственное приобретение (жэнь син э, ци шань чжэ вей е)» [16, с. 289] (ср. [5, т. 2, с. 200]). Сюнь-цзы так же, как и Мэн-цзы, исходил из положения Конфуция об общности природы всех людей: «Природа [совершенномудрых] Яо и Шуня и [негодяев] Цзе и Чжи едина. Природа благородных мужей и ничтожных людей едина» [16, с. 294] (ср. [5, т. 2, с. 207]). Но в отличие от Мэн-цзы он утверждал, что «[обычный] человек с улицы может стать [совершенномудрым] Юем» [16, с. 296] (ср. [5, т. 2, с 208]) только путем преодоления своих инстинктов и естественных склонностей, путем преобразования своей изначальной природы (фань юй син, хуа син), а отнюдь не следования ей (цун син). Доказывая положение об изначальной недоброте человеческой природы, Сюнь-цзы ссылался на то, что человеку от рождения присущи желания и стремления, противоречащие прежде всего двум из четырех указанных Мэн-цзы сущностных человеческих качеств — благопристойности и справедливости: любовь к выгоде губит способность «отказывать [себе] и уступать [другим]» («выгода» — ли — стандартный антоним справедливости» — и, а названная способность, как это явствует из вышеприведённых слов Мэн-цзы, — начало благопристойности), плотские желания губят благопристойность и справедливость [16, с. 289] (см. [5, т. 2, с. 200]).

Мы не можем согласиться с Ю. Л. Кролем в том, что положение Сюнь-пзы: «[Любовь] к справедливости и [страсть] к выгоде есть то, что присуще людям в паре» [16, с. 330], — означает признание дуальности человеческой природы [6, с. 108]. В этом положении заключена лишь мысль о том, что у людей имеются как врожденные («страсть к выгоде»), так и благоприобретаемые («любовь к справедливости») свойства. Ничто не мешает тому и другому быть присущим человеку «в паре» и характеризовать не только его природу (см. также [9, с. 130-132]).

Выдвигая свою концепцию, Сюнь-цзы открыто полемизировал с Мэн-цзы. Но Мэн-цзы также развивал свой взгляд в полемике — с философом Гао-цзы, который утверждал, что «природа человека безразлична к добру и недобру (жэнь син чжи у фэнь юй шань бу шань е)» («Мэн-цзы», VI А, 2. Ср. [5, т. 1, с. 243]). (Гао-цзы, по мнению Лян Цичао,—старший современник Мэн-цзы и, возможно, ученик Мо-цзы [15, т. 1, с. 68—69, примеч. 6]. В «Древнекитайской Философии» [5, т. 1, с. 329, примеч. 20] ошибочно сообщается, что Гао-цзы был учеником Мэй-цзы.) Интересно при этом, что и Гао-цзы и Сюнь-цзы, исходя из разных представлений о человеческой природе (первый — как нейтральной, второй — как злой), одинаковым образом истолковывали возникновение доброты в человеке. Оба философа отождествляли ее с благоприобретаемыми свойствами (Гао-цзы — с гуманностью и справедливостью, Сюнь-цзы — со справедливостью и благопристойностью), изменяющими изначальную природу человека точно так же, как изменяет иву превращение в чашу (Гао-цзы), а кривое дерево — искусственное выпрямление (Сюнь-цзы).

Гао-цзы понимал нейтральность человеческой природы в абсолютном смысле, т. е. не считал для нее возможным сделаться доброй или злой. Добрыми или злыми могут быть лишь те формы, в которых она реализуется. Это хорошо видно из следующего высказывания ученика Мэн-цзы, Гун Ду-цзы: «Гао-цзы говорит: «[Человеческая] природа лишена как добра, так и недобра». Некоторые говорят, что, [человеческая] природа может быть (или: сделаться — вэй) доброй, а может быть (или: сделаться) недоброй»... Другие говорят, что «есть добрая человеческая природа и есть недобрая человеческая природа»» («Мэн-цзы», VI А, 6. Ср. [5, т. 1, с. 244]). Китайские комментаторы полагают, что «некоторые» здесь выражают точку зрения конфуцианца «в третьем поколении», т. е., видимо, современника цзы-Сы — философа Ши Ши [15, т. 2, с. 260, примеч. 1; 24, с. 296], о котором Ван Чун (27—100?) сообщает следующее: «Человек [эпохи] Чжоу — Ши Ши считал, что человеческая природа имеет добро и имеет зло (жэнь син ю шань ю э). Если брать добрую природу человека и, пестуя, доводить ее до высшей степени, тогда разовьется добро.

[Если же брать] злую природу [человека] и, пестуя, доводить ее до высшей степени, тогда разовьется зло» [11, с. 28]. Есть, впрочем, некоторое основание для сомнения в тождестве идей, выраженных анонимно в «Мэн-цзы» и от имени Ши Ши в трактате Ван Чуна. И там и тут говорится о возможности сделать человеческую природу доброй или злой, но в первом случае вовсе не утверждается, как это сказано во втором, что предпосылкой такого преобразования является изначальное присутствие в человеческой природе и добра и зла. Поэтому из приводимого Гун Ду-цзы первого анонимного тезиса можно извлечь лишь мысль о том, что человеческая природа потенциально добра и зла, тогда как Ши Ши, согласно Baн Чуну, полагал ее и доброй и злой актуально.

Отмеченный Гун Ду-цзы, по-видимому стихийный и неосознанный, подход к вопросу о человеческой природе нашел свое вполне осознанное теоретическое воплощение в учении Дун Чжуншу (179?—104?), который проводил следующее сравнение: «[Человеческая] природа подобна рису на корню, добро — рису в зерне. Хотя рис в зерне происходит из риса на корню, нельзя рис на корню всецело отождествлять с рисом в зерне. Хотя добро происходит из [человеческой] природы, нельзя [человеческую] природу всецело отождествлять с добром» [20, т. 1, с. 25]. Таким образом, Дун Чжуншу первым вводит очень важную идею доброты человеческой природы как ее потенциального состояния. Еще не будучи доброй, человеческая природа от рождения обладает «доброй основой» (шань чжи), «добрым началом» (шань дуань). Актуализирует потенциальную доброту человеческой природы обучение и воспитание. Признание актуальной нейтральности изначальной человеческой природы сближает позицию Дун Чжуншу с позицией Конфуция, оценка ее как потенциально доброй — с позицией Мэн-цзы, а упор на социализацию как на фактор формирования доброго начала в человеке — с позицией Сюнь-цзы. В этом смысле можно согласиться с утверждением Фэн Юланя, что учение Дун Чжуншу о природе человека «представляет собой синтез идей Конфуция, Мэн-цзы и Сюнь-цзы» [17, с. 517—518: 2, с. 125].

Дун Чжуншу принадлежат еще два важных нововведения в области философских представлений о человеческой природе. Во-первых, он указал на дуальную структуру человеческой природы (в широком смысле), состоящей, по его мнению, из природы (в узком смысле) и чувственности (цин): «Личности (шэнь) присущи природа и чувственность так же, как небу присущи [силы] инь и ян» [20, т. 1, с. 25]. (Об употреблении Дун Чжуншу термина «син» в широком и узком смысле см. [17, с. 515—516].) Природу (в узком смысле) Дун Чжуншу трактовал как добротворный, а чувственность — как злотворный фактор. Следует признать, что идея сложносоставности (в данном случае — двусоставности) человеческой природы представляет собой существенный шаг вперед не только по отношению к концепциям, исходящим из ее однокачественности (природа добра, зла или нейтральна), но и по отношению к концепции, исходящей из ее разнокачественности (одновременное наличие в ней и добра и зла), поскольку таким образом были дифференцированы природные факторы добра и зла — с одной стороны, и добро и зло как свойства природы — с другой.

Во-вторых, Дун Чжуншу ввел принцип относительности применительно к понятиям доброты и природы. С этой точки зрения человеческая природа может считаться доброй, если ее сравнивать с природой птиц и зверей, но не может считаться таковой, если ее сравнивать с природой «совершенномудрых». И то, что называется природой «совершенномудрых», не является природой в том же смысле, что и природа «средних людей», а природа последних не есть природа в том же смысле, что природа совершенных ничтожеств (доу шао). («Доу шао» — термин, восходящий к «Луньюю» (XIII, 20). Букв, означает «маленькая корзинка».) Исходя из этого, Дун Чжуншу утверждал, что Мэн-цзы в своей теории ориентировался иа превосходство человеческой природы по сравнению с природой животных, тогда как он сам ориентируется на то, что природа обычных людей (которую он только и имеет в виду под «природой») уступает природе «совершенномудрых», т. е. не добра по высшему счету.

За довольно тонкими дистинкциями Дун Чжуншу последовала более простая, но зато и более радикальная концепция Ян Сюна (53 г. до н. э.— 18 г. н. э.), который с наибольшей отчетливостью и последовательностью выразил восходящую, видимо, к Ши Ши идею амбивалентности человеческой природы. Ян Сюн писал: «В человеческой природе добро и зло перемешаны (жэнь чжи син е шань э хунь). Если совершенствовать присущее ей добро, то станешь добрым человеком. Если совершенствовать присущее ей зло, то станешь злым человеком» [23, с. 6—7].

Вернемся, однако, к цитате из «Мэн-цзы». Во втором анонимном тезисе, воспроизведенном Гун Дуцзы, проблема доброты или недоброты человеческой природы решается уже не «качественно», а «количественно», т. е. утверждается, что природа одних людей добра, а природа других — недобра. У Дун Чжуншу эта идея приобрела завуалированную форму, поскольку, с его точки зрения, природа «совершенномудрых» — сверхприрода, а природа совершенных ничтожеств — недоприрода и в соотношении с низшими разрядами все вышестоящие разряды — добры, а в соотношении с высшим и абсолютным разрядом «совершенномудрия» все остальные — недобры. Ван Чун, возобновив концепцию различных типов человеческой природы, попытался на основе этой концепции синтезировать важнейшие принципы своих предшественников: «Действительность состоит в том, что человеческая природа бывает доброй, а бывает злой (жэнь син ю шань ю э), подобно тому, как человеческие способности бывают высокими, а бывают низкими. Высокие не могут стать низкими, а низкие не могут стать высокими... Я уверен, что высказывание Мэн Кэ (Мэн-цзы.— А. К.) о том, что человеческая природа добра, относится к людям выше среднего, высказывание Сунь Цина (Сюнь-цзы.— А. К.) о том, что человеческая природа зла, относится к людям ниже среднего, а высказывание Ян Сюна о том, что в человеческой природе добро и зло перемешаны, относится к средним людям» [11, с. 30]. Любопытно, что формула Ван Чуна «жэнь син ю шань ю э» совершенно тождественна формуле Ши Ши, но в целом выражает иной смысл: не в единой природе совмещаются добро и зло, а добры и злы разные природы. Впрочем, окончание процитированного фрагмента показывает, что эта формула в контексте учения Ван Чуна может пониматься и в смысле Ши Ши — применительно к «среднему человеку». Видимо, поэтому Ши Ши и его последователей Ван Чун считает «почти достигшими правильности» [И, с. 30].

С такой же синтезирующей точки зрения интерпретировал Ван Чун и концепцию Дун Чжуншу: «Высказывания [Дун] Чжуншу говорят о том, что Мэн-цзы видел присущую ей (человеческой природе. — А. К.) [силу] ян, а Сунь Цин видел присущую ей [силу] инь». При этом, однако, он критически замечал: «Человеческая природа и чувственность совместно получаются из [сил] инь и ян. Рождаясь из [сил] инь и ян, [они] могут быть изобильны или скудны. [Так], яшма, рождаясь из камня, может быть чистой, а может быть пестрой. Природа и чувственность, происходя из [сил] инь и ян, разве могут быть исключительно добрыми?» [11, с. 30].

Обосновывая свою позицию, Ван Чун ссылался и на приводившиеся выше высказывания Конфуция. Стремясь связать их в единую систему, он заявлял, что слова Конфуция о близости по природе людей друг другу относятся к «средним людям» (к людям средней категории), а его слова о неизменности высшей разумности и низшей глупости — к носителям абсолютного добра и носителям абсолютного зла (цзи шань, цзи э) [11, с. 29]. Таким образом, Ван Чун принципиально преодолел идею сущностного единства природы всех людей и тем самым фактически дезавуировал принцип возможности для «человека с улицы» стать «совершонномудрым».

Попутно заметим, что представленный материал дает нам все основания для несогласия с мнением А. А. Петрова, утверждавшего, что Ван Чун «склонялся в большей мере к взглядам Сюнь-цзы», чем к взглядам Мэн-цзы, и что «человек, по мнению Ван Чуна, не обладает ни врожденным добром, ни врожденным злом; это — приобретаемые качества его характера» [7, с. 68].

После Ван Чуна идею трех видов человеческой природы развивал Сюнь Юе (148—209). Он применил для классификации людей термин «три категории» (сань пинь), употреблявшийся ранее в классических древних текстах, но не в приложении к людям. Например, в «Шуцзине» говорится о «трех категориях металлов» [22, с. 28—29] (см. также [8, с. 154]). Впоследствии этот термин взял на вооружение Хань Юй (768—824), с именем которого и стало затем ассоциироваться авторство теории трех категорий человеческой природы. Правда, деление на три категории Сюнь Юе непосредственно связывал с человеческой судьбой-предопределением (мин), а не с природой. Различая предопределение и природу, он писал: «Прирожденное называется природой, таковы тело (син) и дух (шэнь). То, благодаря чему устанавливается и завершается жизнь, называется предопределением» [20, т. 2, с. 546; ср. 25, с. 186]. Считая предопределения для людей высшей и низшей категорий — константами, Сюнь Юе признавал возможность влияния на предопределение, присущее людям средней категории, их собственных поступков: «Имеется три категории [небесного предопределения]. Высшая и низшая неизменны. Что касается средней, то она находится в зависимости от человеческих дел» [20, т. 2, с. 546; ср. 25, с. 187]. В рамках такого различения основное внимание Сюнь Юе уделял средней категории [25, с. 44]. При этом он уклонялся от прямой оценки природы в аспекте доброты — недоброты [25, с. 45], рассматривая данные атрибуты скорее как присущие ее проявлениям (через посредство чувственности), нежели ей самой [20, т. 2, с. 547; 25, с. 189]. Свое отношение к другим концепциям человеческой природы он выражал следующим образом: «Мэн-цзы утверждал, что [человеческая] природа добра, Сюнь Цин утверждал, что [человеческая] природа зла, Гунсунь [Ни]-цзы говорил, что [человеческой] природе не присущи ни добро, ни зло, Ян Сюн говорил, что в человеческой природе добро и зло перемешаны, Лю Сян говорил, что [человеческая] природа и чувственность соответствуют друг другу: природа по является исключительно доброй, чувственность не является исключительно злой... Только высказывания [Лю] Сяна верны» [20, т. 2, с. 546].

Согласно Ван Чуну, Гунсунь Ни-цзы придерживался мнения Ши Ши, который считал, что в человеческой природе наличествует и добро и зло [11, с. 28]. Поскольку сочинения самого Гунсунь Ни-цзы утрачены, установить истину сейчас весьма сложно, тем более что одни авторы считают его учеником (учеником ученика) Конфуция, а другие — учеником Сюнь-цзы [3, с. 226—235, 254—255]. Следует, однако, признать, что в «Юе цзи» («Записки о музыке»), произведении, приписываемом Гунсунь Ни-цзы (как, впрочем, и Сюнь-цзы) и представляющем собой ныне 19-ю главу «Ли цзи» («Записки о правилах благопристойности»), трактовка человеческой природы действительно близка к трактовке Конфуция (см. [3, с. 233]). В «Юе цзи» говорится: «От рождения человеку присуще спокойствие — такова небесная природа. В результате восприятия вещей возникают движения — таковы страсти (юй) природы. После того, как вещи достигаются, а знания познаются, формируются любовь и ненависть (хао у) к ним. Если любовь и ненависть не умеряются внутри, а знания поглощены внешним, невозможно оборотиться к самому себе (фань гун) и небесный принцип гибнет» [13а, с. 206; ср. 5, т. 2, с. 118]. Признание того, что человеку изначально присущ небесный принцип (тянь ли), противоположный человеческим страстям (жэнь юй): «Когда человек изменяем вещами, тогда гибнет небесный принцип и до предела развертываются человеческие страсти» [13а, с. 206; ср. 5, т. 2, с. 118], — а также того, что «благодать (дэ) является началом (дуань) природы» [13а, с. 213], сочетается в «Юе цзи» с утверждением, что музыка, «будучи воспринятой, приводит в движение доброе сердце (шань синь) человека» [13а, с. 220]. Следовательно, добро здесь мыслится атрибутом не спокойной природы, а подвижной чувственности. Надо также учитывать, что «ненависть» из пары «любовь и ненависть» обозначается тем же иероглифом, что и «зло» из пары «добро и зло». Поэтому представление о добре и зле как явлениях, принадлежащих подвижной познавательно-чувственной сфере, вполне естественно для данного контекста (ср. с положениями Ван Янмина: «Наличие добра и зла — это движение пневмы (ци)» [13, с. 76]; «Наличие добра и зла — это движение помыслов» [13, с. 258]). Таким образом, если считать сказанное в «Юе цзи» выражением взглядов Гунсунь Ни-цзы, следует признать информацию Сюнь Юе более верной.

Что касается взглядов Лю Сяна (77—6), то Ван Чун приводит следующее его высказывание, которое, правда, отсутствует в сохранившихся произведениях этого философа [24, с. 295, примеч. 15]: «[Человеческая] природа есть то, что таково от рождения. Будучи заключенной в человеческой личности (шэнь), [она] не проявляется вовне. Чувственность есть то, что таково благодаря соприкосновению с вещами (цзе юй у). [Она] выходит из тела вовне. Выходящее из тела вовне называется [силой] ян. Не проявляющееся вовне называется [силой] инь» [11, с. 30]. Здесь бросается в глаза противоположная по сравнению с данной Дун Чжуншу корреляция между природой и чувственностью — с одной стороны, и силами инь и ян — с другой. Соотношение же того и другого с добром и злом не уточняется. Поэтому свои критические замечания по адресу Лю Сяна Ван Чун заключает словами: «Не говоря о том, добра или зла [человеческая] природа, а только обсуждая внешнее и внутреннее, [силы] инь и ян, трудно познать принцип. Согласно высказываниям цзы-Чжэна (Лю Сяна. — А. К.), [человеческая] природа — это [сила] инь, а чувственность — это [сила] ян, однако природные данные (бин) и чувственность человека в конце концов добры или злы?» [11, с. 30].

Таким образом, уже в учении Сюнь Юе содержались все основные идеи и термины, которые затем были развиты в более сложную и четкую систему Хань Юем.

В начале своего, специально посвященного разбираемой нами проблеме трактата «Юань син» («Обращение к началу [человеческой] природы») [18, цз. 11, с. 63—65] (русские переводы см. [4, с. 207— 208; 10, с. 137—140]) Хань Юй писал: «Существуют три категории [человеческой] природы, а того, благодаря чему она является природой,—пять», — и далее пояснял, что высшей категории (шан пинь) присуще только добро, низшей (ся пинь) — только зло, а средней (чжун пинь) — и добро и зло. Пять качеств, делающие человеческую природу тем, что она есть, суть следующие: гуманность, благопристойность, благонадежность (синь — способность вызывать доверие), справедливость и разумность. Из перечисленных пяти качеств важнейшим Хань Юй считал гуманность. Его представления о соотношении трех категорий человеческой природы с ее пятью сущностными качествами демонстрирует следующая таблица («+» означает наличие данного качества, а «—» —наличие его противоположности). Она также наглядно показывает, что существенно разнящиеся между собой русские переводы (В. Гусарова и И. Соколовой) фрагмента, излагающего эту концепцию [4, с. 207; 10, с. 137—138], оба ошибочны.

Качества

Категории Гуманность Благопристойность Благонадёжность Справедливость Разумность

Высшая – добро + + + + +

Средняя – добро и зло + - + - + - + - + -

Низшая – зло - - - - -

Категории человеческой природы определялись Хань Юем и по второму параметру: по степени совершенства присущей человеку чувственности, т. е. семи эмоций: радости, гнева, печали, страха, приязни (ай), ненависти, вожделения. В высшей категории семь эмоций пребывают в состоянии уравновешенности, или «срединности» (чжун), в средней — незначительно отклоняются в ту или иную сторону, в низшей — недостаточны или чрезмерны. Одним из источников этих рассуждений Хань Юя был текст «Чжун юна», в котором говорится: «Непроявленность веселья и гнева, печали и радости называется уравновешенностью (или: срединностью). Соответствие мере при проявлении всех [этих чувств] называется гармоничностью (хэ). Уравновешенность (срединность) — это великий корень Поднебесной. Гармоничность — это не имеющий преград путь (дао) Поднебесной» (§ 1. Ср. [5, т. 2, с. 119]).

Интересно отметить, что ни в «Луньюе», ни в «Мэн-цзы» не установлено соотношение между понятиями «син» и «цин». Эти графически схожие знаки (имеющие общий ключ «синь» — «сердце») связаны друг с другом и семантическим параллелизмом. У Чжу Си (1130—1200) об этом сказано так: «Иероглиф «сердце» — это только материнский знак (цзы му). Поэтому иероглифы «природа» и «чувственность», оба производны (цун) от «сердца»» [21, с. 32—33]. «Син» означает: 1) природные качества любой отдельной вещи; 2) человеческая природа; 3) пол. «Цин» означает: 1) природные свойства любой отдельной вещи; 2) способность восприятия и реагирования (прежде всего — эмоционального), присущая живым существам, в особенности — человеку; 3) чувственность, любовные чувства. Таким образом, иероглиф «цин» обозначает и объективные и субъективные данные, чувствуемое и чувствующее, что ближе всего к значению слова «чувственное» или «сенсуальное». В «Луньюе» он употреблен дважды (как и иероглиф «син»)—в первом и третьем значениях: «Если [ты, Янфу], окажешься соответствующим своему состоянию [чиновника] (дэ ци цин) — печалься и переживай, а не веселись» (XIX, 19); «Когда верхи любят благонадежность, среди народа нет осмеливающихся пе проявлять чувство привязанности (бу юн цин)» (XIII, 4. Ср. [5, т. 1, с. 162]). В «Мэн-цзы» иероглиф «цин» встречается четыре раза и во всех случаях — в первом значении. Наиболее характерен следующий пример: «Неравенство вещей — это их свойство (цин)» (III А, 4). Кроме того, знак «цин» выступает здесь как синоним знака «син» в его втором значении: «Мэн-цзы сказал: «Что касается их (людей. — А. К.) природных свойств (цин), то [таковые] можно считать добрыми»» (VI А, 6).

Сюнь-цзы акцентировал второе значение иероглифа «цин» и взаимоопределил понятия «цин» и «син». Он писал: «То, что таково от рождения, называется природой... Обусловливаемые природой любовь и ненависть, веселье и гнев, печаль и радость называются чувствами» [16, с. 274] (ср. [5, т. 2, с. 190]). Тождественный данному список эмоций содержится в более раннем тексте — «Цзо чжуани», но там они не обозначены иероглифом «цин» (Чжао 25 г.). Согласно Сюнь-цзы, чувства вторичны по отношению к врожденной человеческой природе и представляют собой результат ее взаимодействия с внешним миром. Различие врожденных (син) и благоприобретенных (цин) свойств было выражено им в четкой формуле: «К природе (син) относится то, что я не способен (нэн) сотворить (вэй), но могу (кэ) изменить. К чувственности (цин) относится то, чем я не обладаю [изначально], но то, что я могу (кэ) сотворить. Посредством шлифовки и полировки, обработки и тренировки изменяется природа» [16, с. 91]. Кроме того, Сюнь-цзы разграничил чувства и страсти (юй): «Природа есть воплощение неба (т. е. естественности. — А. К.), чувства суть материал природы, а страсти суть реакции (ин) чувств» [16, с. 284] (ср. [5, т. 2, с. 196-197]).

Трактовка цин как вторичных, благоприобретаемых человеком свойств была философски новаторской. В 9-й главе «Ли цзи» — «Ли юнь» («Циркуляция правил благопристойности»), тексте, видимо, несколько более раннем, чем «Сюнь-цзы», ставшее затем стандартным и частично совпадающее с шестичленным набором Сюнь-цзы перечисление семи человеческих чувств (жэнь цин) сопровождается замечанием, что они суть то, на что человек способен (нэн) без научения [13а, с. 126; 5, т. 2, с. 105]. С другой стороны, в «Юе цзи», тексте, также входящем в «Ли цзи» и, видимо, так или иначе связанном с творчеством Сюнь-цзы, после перечисления шести эмоций (как состояний сердца) следует заключение, что они «не природны (фэй син), являясь движениями, возникающими в результате восприятия вещей» [13а, с. 204] (ср. [5, т. 2, с. 116]).

Дун Чжуншу, как мы уже отмечали, воспринял введенное Сюнь-цзы противопоставление «цин» и «син» и универсализировал его, представив чувственность и природу (в узком смысле) в качестве двух «равноправных» членов оппозиции, аналогичной универсальной оппозиции инь—ян. С этой точки зрения чувственность и природа оказываются одинаково врожденными: «То, что рождаемо небом и землей, называется природой и чувственностью» [20, т. 1, с. 25].

Лю Сян попытался синтезировать универсализацию Дун Чжуншу с пониманием соотношения цин и сип, данным Сюнь-цзы, т. е. с пониманием син как внутреннего естества человека, а цин — как его способности «соприкасаться с вещами» (цзе юй у) — иначе говоря, контактировать с объективной действительностью. В результате, как мы уже отмечали, он пришел к противоположной, нежели Дун Чжуншу, корреляции между чувственностью и природой и силами инь и ян. Действительно, раз природа — это нечто внутреннее и не контактирующее с вещами, т. е. скрытое, значит, она — инь, и раз чувственность — это нечто внешнее и контактирующее с вещами, т. е. явное, значит, она — ян. Этот вывод опровергал Ван Чун, ссылаясь на то, что «природа также соприкасается с вещами», поскольку, например, «смиренность и скромность, [способность] отказывать [себе] и уступить [другому] являются проявлениями природы» [11, с. 30].

Видимо, и парадоксальный результат Лю Сяна, и критика Ван Чуна повлияли на то, что Хань Юй отказался от равноположенности син и цин, вернувшись к изначальной трактовке их соотношения, предложенной Сюнь-цзы. Эссе Хань Юя начинается словами: «Природа человека — это то, что дано ему от рождения, а чувственность — то, что порождается соприкосновением с вещами» [18, цз. 11, с. 64]. С точки зрении Хань Юя, как и с точки зрения Сюнь-цзы, чувства могут быть и хорошими и плохими, тогда как, с точки зрения Дун Чжуншу, они составляют «алчную» (тань) сторону человеческой натуры, природа же (в узком смысле) составляет ее «гуманную» (жэнь) сторону.