Глава 12. первобытный ритуал 12 страница

j^^^j ру^р

скогоПтути./Посвящение]— это предварительная^_м\лшмзпьавя^клёдо^ кг ная жертваГВПХарижрецы вначале посвящают вводят в сан и только

в~ё~ршенная жертваГВПХари-жрецы вначале посвящают, вводят в сан и только затем царя-жреца приносят в жертву. Царь-герой вначале совершает подвиги и утверждает этим свой героизм, посвящает себя в герои, и только затем в столкно­вении и противостоянии непомерному он жертвует самим собой. А наши мудрец и философ? У них самодожертвованию соответствует обретение истины. Они оста­ются "человеками, и только человеками", и соответственно их божественность ничего онтологически в их бытии не меняет. Мудрец и философ всего лишь знают. Знают то, что есть. В Боге знание и власть, творческая мощь совпадают. Поэтому он не только и не просто знает. Мудрецу и философу в такого рода знание не войти. Они боги, но люди, божественный люди. Не теряя себя как людей, мудрец

^_философ обретают б^жед^венность^Зто иесть~путь
^ б ё2

бытием не ^ладеёг2Н111?орй^е[о. Следовательно, божественность мудреца и фигТософа остается принадлежностью людей. Муд­рость и есть.способ ^^мойбожвлия человека, оставшегося человеком. Не*~тсГу ге~рояТ~Ёго божественность бытийствует в подвиге как процессе обожения, а в самопожертвовании достигает абсолютного и завершенного состояния. Она то-чечна и мгновенна. По-своему эта божественность также и существует, и не суще­ствует. Правда, не за счет непреодоленности в герое человеческого. А именно поэтому. Герой преодолевает в себе человека, и в момент окончательного пре­одоления он нигде онтологически не укоренен. Герой — это божественный порыв

энергия, которым недостает носителя. Человек им быть не в состоянии, другой :е природы свободе героя взять неоткуда.

Жизнь мудреца и философа в мудрости и знании, как видим, относительно
более благополучна, менее экстатична и рискованна по сравнению с жизнью ге­
роя. Мудрлц ^философ в своей жизненной игре не flenj]ox.cjajKo£i;oJicj^HHyra
жизнь и не оплачивают ею цену своей божественности. Мудрец и философ прё-
_? (Тёндуют на абсолютное существование, на достижение своегр^эквивалента боже-
>"■ I ственного бытия без отказа от человеческого.[Отрекаются в себеГЗ>ни от низмен-
#д jHO-человеческогсГ в пользу возвышенно-человеческого. ПсГсутй, мудрец и фило-
' Т:о<|П^од^Т1зПтр1яивопоставлеж^ и знания — неве-

жеству. Понятно, что первое из них возвышенно, второе — низменно, нД-ОщЩШг ■'нсГчеловечны, соответствуют человеческой природе. Мудреца и философа не-"возможноГнТзаТюдозрить"?отождествлении человеческого и божественного, как минимум, в отсутствии пропасти между ними. Человек, по мудрецу и философу, и есть бог. Нужно только этого бога в себе дооформить и выявить, оставаясь на почве собственно человеческой. Конечно, сказанное — это смысловой предел позиции мудреца и философа, он не проговаривается и даже не обязательно под-, ьпразумевается, но они к нему в той или иной степени неизменно тяготеют. В такой . ^гяге нельзя не заметить тщетной потуги на недостижимое. Герой куда более реа-* лист. Его замах так же непомерен, как и замах мудреца и философа, и в то же ь& время непомерное осуществляется за пределами меры человеческого. Все они * равно не знают соотнесенности с сакральным как с чем-то недостижимым чело-?веческим усилием, однако герой освящает и сакрализует себя, философ же и ^ \ мудрец сакральное обнаруживают в глубинах профанного.

Где мудрец и философ превосходят героя, обнаруживают свое перед ним преимущество, так это в аспекте индивидуации, большей последовательности осуществления "я-бытия". Они отделяются от ритуала окончательно и во всей полноте. Герой, несмотря на все свое самостояние, самодовление и самооблада­ние, первоначально свою индивидуальность обретает не в том, "что", а в том, "как" он делает. Он действует по-прежнему в ритуальном смысловом простран­стве, лишь переиначивая его. Мудрец же и философ впервые индивидуально определяются не только в способе, но и в содержании человеческого бытия. Смыс­лы для них не вненаходимы, а имманентны индивиду. Мудрец и, особенно, фило­соф с традиционализмом несовместимы. В этом они свободнее и последователь­нее в своей^вШодеТчемТёрой.

При том, что по ряду решающей важности позиций мудрец и философ рав­
но противостоят ритуалу и герою, между ними, в свою очередь, существуют очень
глубокие различия и даже противостояние. Мудрость^удр^уа^1_^илософ_а —
совсем-Ые^аано^^гто_>ке. Первая из ж^элиже стбТгГк ритуалу и мистерии уже
потому, что мудрость мудреца —"этсГвсегда мудрая жизнь. Владеть этой мудрос­
тью можно только в осуществлении своего целостного бытия. Мудрость же фило­
софа BOBC^H?!j)6ji3j^^bjj£j^^ Она может самим филосо­
фом противополагаться и отчуждаться от тогоГкаТон живет. Упрек в отвлеченном
знании справедлив только в отношении философа. Мудрец, хотя он и не жрец,
точно так же, в рамках ритуала, тяготеет именно к целостности, к тому, чтобы
ничего внеположенного мудрости не оставалось ни в нем самом, ни вовне. По-своему мудрец поразительная фигура. Он устраивает свою жизнь и бе­рется помочь в ее устроении другим без санкции из сферы сакрально-косми­ческого и не прибегая к помощи хтонических сакрально-хаотических сил. Жрец служит богам, маг попеременно, а то и одновременно управляет и управляем силами хаоса, мудрец же обретает себя в серединно-человеческом мире и спосо­бен устроить в нем свою человеческую жизнь. Не то, чтобы мудрец совсем чужд всякой соотнесенности с миром богов и хтонических существ. Напротив, он чтит первых, опасается, а иногда и способен управиться со вторыми. Но самое важное состоит в том, что для мудреца сакральное, хтоническое и, кстати говоря, судьба не поглощают его и не растворяют в себе без остатка, оставляя самое главное в мудреце ему самому. "На бога надейся, а сам не плошай" — это сказал мудрец, т.е. оставил человеку сферу, в которой он соотнесен с самим собой. "Не так стра­шен черт, как его малюют" — это тоже мудрость мудреца, который и в надвигаю­щемся хтоническом мраке способен разглядеть просветы, где работают его соб­ственное разумение и сметка.

Сами мудрецы как будто не склонны преувеличивать возможности своей мудрости, не посягают на безусловное и абсолютное знание. Об этом есть один очень красноречивый рассказ у Диогена Лаэртского: "Рассказывают, что несколь­ко ионийских юношей сторговались купить у милетских рыбаков то, что вытащит их сеть. Сеть вытащила треножник, и о нем возник спор; наконец, милетяне по­слали в Дельфы, и бог дал такое вещание:

Отпрыск Милета, меня ты спросил о треножнике Феба? Вот мой ответ: треножник тому — кто в мудрости первый!

Треножник поднесли Фалесу; он передал его другому мудрецу, тот — тре­тьему и так далее до Солона; а тот заявил, что первый в мудрости — бог, и ото­слал треножник в Дельфы!"¹

Признать, что бог "в мудрости первый", конечно, благочестиво. Но это подо­зрительное благочестие. Не получается ли, что помимо семи признанных грека­ми мудрецов есть еще и восьмой. А там, где бог — мудрец, там и мудрецы божественны. Сама же мудрость — достояние и божеское, и человеческое, она объединяет их, и, хотим мы этого или нет, мудрость возвышается и над челове­ческим, и над божеским. Подлинно религиозное отношение к божеству предпола­гает все-таки другое: не_мудрость бога, а божественность мудрости. От бога исхо­дит божественное же, еслТГоно воспрйШШется'как'м'удрость', то человек уже не может называться мудрым. Нет никаких мудрецов, и бог не первый из восьми, а единственный мудрец.

Цитата из Диогена Лаэртского — пример крайних, наиболее экстремистских претензий мудрости. Но и в нем эти претензии только подразумеваются. Ни о каком вызове богам или пренебрежении к ним не может быть и речи. Скорее, говорить нужно о нечувствительности мудреца к миру сакрального, склонности его понимать сакральное по аналогии с человеческим. Середина в мудрости не­вольно ощущает себя точкой отсчета для высшего и низшего. И это, наверное, не случайно, потому что у мудреца проговаривает себя то индивидуальное самоощущение, которое было несводимо к языческой религиозности и магическому мироотношению. Но при этом нужно иметь в виду, что в мудрости выражал себя не послеритуальный индивид как таковой, а преимущественно один тип индиви-дуации — человек "золотой середины".

В сказанном легко убедиться, обратившись к высказываниям тех же самых семи мудрецов. Практически у каждого из них можно встретить мысль, с предель­ной краткостью выраженную Солоном: "Ничего слишком". У Хилона она звучит несколько иначе: "На непосильное не посягаю", у Питтака призывом: "Умерен­ность люби", или: "Знай всему меру". Наконец, у Клеобула: "Лучшее — мера". Что стоит за всеми этими восхвалениями меры и умеренности, достаточно очевидно. Человек "золотой середины" стремится остаться в пределах возможностей чело­веческого. Стратегию и тактику жизнеустроения человека и разрабатывает муд­рость мудрецов. Ее носители — дальновидные и предусмотрительные законода­тели, рачительные хозяева в рамках домашнего и полисного обихода. Они не полезут в карман за словом в неожиданной ситуации, их афоризмы то остры и неожиданны, то однообразно поучительны. Для серединного человека мудрец — лучший из людей. Он проживает жизнь наиболее достойно и служит образом для подражания. Мудрец не пренебрегает ни большим, ни малым в достижении счас­тья. И мудрец действительно счастлив в той степени, в какой счастье доступно человеку. Счастье — аналог блаженства в человеческом мире, так же как и муд­рец — подобие божества.

В подобную схему совсем не укладывается философ. Если поверить фи­лософу на слово, то "преждевременно было бы философию называть мудрос­тью, а упражняющегося в ней — "мудрецом", как если бы он изострил уже свой дух до предела; а философ ("любомудр") — это просто тот, кто испытывает вле­чение к мудрости"¹. Буквально понятое свидетельство Пифагора в пересказе Ди­огена Лаэртского отводит философии и философу более скромную роль, чем муд­рости и мудрецу. На самом деле все здесь основано на ином понимании мудрос­ти. Для философа Пифагора "мудрецом может быть только бог, а не человек"². Сравним: семь мудрецов уступают треножник богу как первому в мудрости среди мудрецов. Пифагор считает мудрость присущей только богу. Мудрецы тем самым низводят божественную мудрость до человеческой, философ, оставляя ее боже­ству, тем не менее сохраняет за человеком стремление к мудрости, т.е. божественному ведению. Философ хотел бы достигнуть божественного ведения, уравняться с богом, мудрец же вообще не ощущает мудрость как нечто боже­ственное. Так что любовь к мудрости у философа не только не ниже ее достигну-тости у мудреца, а скорее наоборот, любомудр претендует на большее, чем муд­рец. Его влечет божественное, как таковое. До появления философа подобного еще не было, чтобы человек, оставаясь в пределах своего человеческого существа, был устремлен к божественному в его отделенности и вознесенности над человеческим. Не было, если не считать героя, т.е. человека, имманентно, собственными человеческими усилиями отменяющего в себе человеческое в пользу божественного.Сопряженность философской и героической устремленности, таким обра­
зом, очевидна. Но она в несравненно большей степени порождает вопросы, чем
дает ответы. Положим,Однако возможен ли^то^нав^тапьный^героизм? Мы-то привыкли к тому, что философское знание — это отвлеченное знание, реализация одной (познавательной) способно­сти человека. Есть еще целостность духа, не говоря уже о целом мироотношения и самоощущения человека. Герой действует, т.е. проявляет себя всем своим су­ществом, его подвиг нельзя свести к чему-то отвлеченному, частичному. В нем героическое проявляется во всей своей полноте. Подвиг, то, как^онксвершен^ и есть герой, без остатка растворившийся в де'йствии. По крайней мере именно в таком подвиге героическая заданность совпадает с ее осуществленностью. А философ: нет ли опасности слишком хватить через край, не отождествив даже, а только сблизив философствование с героическим деянием?

Если обратиться к биографическим свидетельствам о греческих филосо­фах, то, как нам представляется, (манаааюиь-дяя е§дм»ения фияддшф%щгетя в них все-таки просматриваются. Вот перед нами очень краткие и отрывочные сви­детельства о жизни "первого философа" и одновременно мудреца — Фалеса. О его практической мудрости говорит то, что "в государственных делах он был наи­лучшим советчиком"¹, "однажды в предвиденье большого урожая оливок взял в наем все маслодавильни и этим нажил много денег"² и т.п. Фалесу приписывают остроумные ответы на каверзные вопросы, ему приходилось с блеском разре­шать запутанные житейские ситуации. Но в противоречие со всем сказанным с тем же Фалесом оказывается эпизод, свидетельствующий о чем угодно, только не о его мудрости. "Говорят также, будто однажды старуха вывела его наблюдать звезды, а он свалился в яму и стал кричать о помощи, и старуха ему сказала: "Что же, Фалес? Ты не видишь того, что под ногами, а надеешься познать то, что в небесах?"³ Мудрец тем и отличается, что благодаря своей умеренности никогда не потеряет из вида находящееся у него под ногами и на небо умеет посмотреть. Конечно, в небе он разглядит лишь необходимое ему для того, чтобы не спотк­нуться на земле. Но и на землю мудрец смотрит как на причастную небу. Соб­ственно говоря, в этом и состоит его знаменитое "ничто через меру". Фалес же меру (а она есть мера человеческого) перешел, он слишком загляделся на небо. Отсюда и упрек в его адрес от лица серединно-житеиского здравого смысла. По­добные упреки сплошь и рядом сыплются в адрес философов. Но Фалес, види­мо, заслужил его более других тем, что давал основания отнести себя к числу как мудрецов, так и философов.

В Фалесе здравый смысл подметил непоследовательность, которая заслу­жила добродушную насмешку. Другое дело "чистопородные" философы. Отно­шение к ним может быть восхищенным или неприязненным, но оно, как правило, серьезно. И серьезность эта связана с тем, что в философах сквозят черты ка­кой-то совсем не хаотической чрезмерности, отделяющие их от людей "золотой середины". Среди таких философов Гераклит. Вот уж в ком и намека не прозвуча­ло ни на какую серединность. От Диогена Лаэртского мы узнаем, что Гераклит "был... высокоумен и надменен превыше всякого, как то явствует из его сочине-|ния, в котором он говорит: "Многознайство уму не научает, иначе оно научило бы и Гесиода с Пифагором, и Ксенофана с Гекатеем"¹. То, что "многознание уму не научает", со слов Гераклита запомнили все, а вот на его безудержную нетерпи­мость к тем, кто был тогда олицетворением мудрости и любомудрия, внимания не обращают. Между тем здесь не просто чудачество. Гераклит в своем презритель­ном суя^е^ии подразумевает свою интеллектуальную исключительность. Она простирается дальше, чем это позволительно герою. Последнему присуща гор­дость и даже надменностьТню в пределе она^эбр^эщена на самого героя. Он, выс­шее в нем, гордится и надмёваёТперед лицом самюгсГжёГсебя, низшего. Короче, гордость_в герое^са^мопреодоленил. Преодолев себя, в других герой не может не ценить того же самого самопреодоления, так как через дружбу-вражду с ними он удостоверяется и в собственном героизме. Как уже приходилось говорить, к сере­динному человеку герой снисходителен. У Гераклита встречаешь совсем иное. Он так и не обрел соратников или соперников. Гераклит принципиально одинок, "^озценавидеалюдей, он удалился и жил в горах, кормясь быльем и травами"². Обратим внимание: молва приписывает Гераклиту ненависть ко всем людям. Воз­можных соперников^:соратников он обливает презрением, в этом мьГуже~убеди-лись. Ну а простые, серединные люди, его сограждане — эфесцы — вызывают у Гераклита такую реакцию: "Поделом бы эфесцам, чтобы взрослые у них все пе­редохли, а город оставили недоросткам, ибо выгнали они Гермодора, лучшего меж них..."³ На этот раз ненависть просто душит нашего философа. Еще бы, худ­шие посягнули на права лучшего. Да только не очень верится, что этот лучший, останься он в Эфесе в мире и славе, вызвал бы такое уж безусловное приятие Гераклита. Ни один из дошедших до нас фрагментов самого философа или суж­дений о нем не свидетельствует в пользу того, что великий эфесец ощущал свою принадлежность к какому-либо сообществу. Он один и единствен. Хотя в Антич­ности и существовала эпиграмма, приписываемая Гераклиту, в которой он заяв­ляет: "Трех мириад мне дороже один; ничто — мириады"⁴, она скорее о ничтожно­сти мириад, чем о привязанности к одному.

Очень характерно, что своеобразный "сверхаристократизм" Гераклита, а он проявился еще и в том, что Гераклит уступил царскую власть брату и отказался дать Эфесу законы, породил легенды о его позорно-низменной смерти. Согласно самой впечатляющей из них, Гераклит, обмазанныйлавозом с целью исцеления от водянки, сделался добычей собак. Всё как будто ясно. Тому, кто непомерно превознес себя над серединными людьми, превознес, а не только был превозне­сен, тому эти серединные люди отплатили той же монетой. Вряд ли дело здесь сводится просто к зависти или озлобленности. Герой, например, может вызвать зависть к себе у человека "золотой середины", но последний в конце концов все­гда сознает, что герою достается не только сверхобычная слава и почет, но и непомерные для серединных людей испытания. Поэтому слава обыкновенно заг­лушает собой хулу на героя. С Гераклитом такого не произошло. Героя в традиционном смысле, т.е. царя-героя, из него не получилось. И, конечно, не потому, что для обычного героизма у него недостало сил, что, заявив себя героем, он не су­мел реализовать заявку. Героическое в Гераклите направлено на иное, чем у царя-героя. Он также стремится к достижению абсолютного состояния, индивидуаль­ному от себя, исходящему выходу в сферу божественного. В отличие от Фалеса, Гераклит не ходит по земле, глядя на небо и рискуя упасть в яму. "Земли" для него уже не существует, есть только "небо". Он смотрит с этого "неба" на "землю" и судит земное и человеческое с позиций небесного и божественного. Гераклит претендует на то, что ему внятен божественный смысл —логос, в свете которого привычные человеческие реалии, с которыми так ловко и толково управляются мудрецы, становятся не тем, чем они кажутся.

"Эту вот Речь (Логос), сущую вечно, люди не понимают и прежде, чем выс­лушать [ее], и выслушав однажды. Ибо, хотя все [люди] сталкиваются напрямую с этой вот Речью (Логосом), они подобны незнающим [ее], даром что узнают на опыте [точно] такие слова и вещи, какие описываю я, разделяя [их] согласно при­роде [= истинной реальности] и высказывая [их] так, как они есть. Что же касается остальных людей, то они не осознают того, что делают наяву, подобно тому как этого не помнят спящие"¹.

В этом во многих отношениях примечательном фрагменте обратим внима­ние прежде всего на утверждение Гераклита о том, что слушающие Логос люди (не говоря уже о всех остальных} не слышат его. Они, если так можно выразить­ся, проснулись, но толком еще не пришли в себя. И только один он — Гераклит — и слушает, и слышит, и описывает услышанное. Эфесский философ в одино­честве соотнесен с Логосом и остается верным своему стоянию перед смыслом. С одной стороны, ему ведомо божественное слово и смысл всех вещей и в этом нет героического самодовления, а, напротив, есть признание над собой высшей и абсолютной реальности. Но, с другой стороны, Гераклит "в молодости говаривал, что не знает ничего, а повзрослев — что знает все. Он не был ничьим учеником, но, по его словам, выпытал самого себя и узнал все от себя самого"².

Не быть никому и ничем обязанным, начать с полного незнания и закончить всеведением — это ли не осуществленный идеал самодовления, выводящий Ге­раклита в смысловое пространство героизма. Но в очередной раз он слишком рьяно настаивает на своем героизме, что и делает его несколько сомнительным. Герою вовсе незазорно учиться, важно стать не просто выучеником, а осуществить себя самому, пускай и на основе полученного от других.

Гераклит героичен (по крайней мере в замахе) еще и в том отношении, что, зная все, он по существу божествен. Ему доступна именно божественная муд­рость. Не та человеческая, которой меньше у мудреца и сполна у бога. Божественная мудрость сверхчеловечна, Гераклит полюбил ее и собственными уси­лиями стал любомудром, обладающим тем, что любит. Но хотя он и преодолел в себе (в отличие от мудреца) человеческое, только человеческое, остается откры­тым вопрос о цене преодоления. Самообожествление героя возможно только как самопожертвование, оно непосредственный канун гибели. Свою сопоставимую с героической цену платит и Гераклит. Мир в его обыденно-профанной данности стал для него недействительным. В каком-то, если не буквальном, то очень суще­ственном, смысле Гераклит для мира умер, точнее, умертвил себя, еще точнее — принес в жертву. Ведь жить во времени, принимая точку зрения вечности, и озна­чает отказываться от себя временного, от себя как человека. В мире человеческо­го Гераклит ничтожествует, не занимает никакого места, не играет никакой роли. И все это потому, что Гераклиту внятен божественный Логос. Он пребывает в Лого­се как в чем-то сокровенном, но почему в таком случае сокровенное так контрас­тно противостоит явленному, а главное, бессильно по отношению к нему?

Этот вопрос не может не возникнуть в контексте сопряжения героя и фило­софа. Кто-кто, а герой в мире человеческого не бессилен. Он в нем до известной степени посторонний, но и власть имеющий. Божественность, как мы помним, всегда царственна. Гераклита же, как ни сближай его с героем, в модусе цар­ственного величия не помыслить. Он божество без власти. Не правда ли, стран­ную и двусмысленную роль избирает себе философ, преодолевая в себе обыч­ного человека. И она для него неизбежна ввиду того обстоятельства, что в фило­софии философ соотнесен с совсем особой, неведомой до сих пор реальностью.

Обратившись к традиционно считающемуся первым философом Фалесу, уже у него можно обнаружить, что этой реальностью является первоначало. Фа-лес вошел в историю философии своим единственным тезисом: "Начало сущих/ вещей/— вода... Все из воды... и в воду все разлагается"¹. Достаточно очевидно, что фалесовская вода генетически связана с исконно-первобытным представле­нием о хаосе как предбытии всех вещей. Хаос сближается с водной стихией во многих мифологиях, и греческая здесь не исключение. Совершенно не случайно, что Аристотель, завершая характеристику фалесовской воды как первоначала, сопоставлял ее с суждением Гомера: "Океан, который всем прародитель"². Океан в греческой мифологии находится на грани почти полного отождествления с хао­сом, поэтому родство воды Фалеса с океаном одновременно указывает на то, что она родственница хаоса. Родственница, но не двойник. Вода, как ее трактует Фа-лес, принадлежит уже не мифологической, а пускай и зачаточной, но философ­ской мысли. Воду можно понять в оппозиции "сущность—явление", а вовсе не "хаос—космос". Конечно, между сущностью и явлением, с одной стороны, и хао­сом и космосом — с другой, существует некоторое сходство. В определенном смысле можно утверждать, что космос — это выявленный, актуализированный хаос. Но здесь за актуализацией потенциального стоит мифологическое превра­щение и пресуществление. Конечно, мы вправе сказать, что космос — это косми-зированный хаос, а хаос — декосмизированный космос, а значит, между ними имеет место сродство. Но вопрос, на который не найти ответа в мифе, касается характера родства и субординации между хаосом и космосом. Кто из них первичен и, соответственно, вторичен? Подобного лучше о хаосе и космосе не спра­шивать. Они непрерывно переходят и превращаются один в другого и сталкива­ются в непримиримой борьбе. Тут не подходят наши привычные определения монизма или дуализма просто потому, что восприятие предельного осваивания бытия как хаоса—космоса не предполагает его фиксированности и самотож­дественности. Мир, универсум, вселенная не есть то-то и то-то в своей основе. Так можно сказать, что все существующее — это гармонически упорядоченный и расчисленный космос. Но для полноты истины нужно сразу добавить, что космос родом из хаоса, вышел из бездны и в бездну уйдет. Тот же ход мысли обязателен, если оттолкнуться от хаоса. Хаос — это когда ничего нет, зияет бездна. Но, с другой стороны, в ней все содержится, она еще исторгнет из себя все, образую­щее космическое целое.

Восприятие мира как хаоса и космоса не предполагает устойчивого един­ства самосознания, ответственного и последовательного вопрошания и поиска фиксированных ответов. Они появляются тогда, когда прекращает свое действие логика оборотничества и безостановочного перехода от тезиса к антитезису. Фалес сделал, на первый взгляд, очень немногое. Он взял за основу и первонача­ло всего сущего тот же хаос в его исконном образе воды. Но Фалес понимает воду как единую основу вещей. Она может быть сгущена до земли, разжижена до воз­духа и огня, пребывать как определенная разновидность жидкости и при этом всегда останется водой в своей самотождественности, обращенной на себя сути. Вода, по Фалесу, претерпевает переходы и трансформации, оставаясь трансфор­мированной, каждый раз по-новому явленной водой. Это такого рода хаос, ко­торый уже не нуждается в космосе как своей противоположности. В действие вступает логика иного порядка. Теперь эта логика целокупного бытия. Во-первых, оно существует в своем единстве. И, во-вторых, у мира, вселенной, универсума есть внутреннее (сущность) и внешнее (явление), глубина и поверхностность, постигаемые разумно и образующие мир мнений (чувственное восприятие).

Вроде бы все не так уж далеко от оппозиции хаоса и космоса. Скажем, хаос также образует глубину, а космос скорее поверхность, вещей, недаром же поэт сказал: "Под нами хаос шевелится". Но глубина хаоса — это провал и зияние, бессущностность, в буквальном смысле несущественность космического бытия. Оно разъедается то ли пустотой, то ли бессмысленно буйствующей стихией. И только наедине с собой, в своем внутри-себя-бытии хаос обнаруживается напол­ненным нерожденным космосом. Совсем другое предстает перед нами у Фалеса. У него то, что ранее было хаосом, становится предельно существующим, своего рода сгустком бытия, сущим, по сравнению с которым мир явленного в трансфор­мациях, в своей неустойчивости и текучести, скорее предстает как не сущее, чем существующее. Как видим, по логике Фалеса, вода-хаос нечто решающей важно­сти забирает у космоса, отдавая ему родовые признаки хаоса. В целом же оппо­зиция "сущность—явление", впервые заявленная Фалесом, существенно иная в сравнении с оппозицией "хаос—космос". Она не может и не должна сводиться к переиначиванию смыслов и логик на прямо противоположные. Хаос теперь не стал космосом, а космос — хаосом. Хаос и космос перестали быть предельным основанием бытия.

В общем виде то же самое можно сказать о судьбе. Показательно, что из тех очень немногочисленных и отрывочных пересказов фалесовских текстов, которые дошли до нас, тема судьбы затрагивается только в одном: "Провидение проникает вплоть до крайних пределов [космоса] и ничто от него не ускользает, даже малейшее"¹. Нужно сказать, что ничего характерного для Фалеса в приве­денных словах нет. Перед нами общее место и философии, и расхожей мудрос­ти, и даже мифологии. Нарождающейся философской мысли не нужен опыт судьбы во всей его полноте. Фалес, а вслед за ним и другие натурфилософы размышля­ют о Вселенной и бытии в целом, а не о человеке и человеческом. Уже поэтому тема судьбы не может не звучать ослабленно и периферийно. Соотнесенная с космосом судьба естественным образом сближается с закономерностью, чем-то упорядочивающим и предусмотрительным. Целиком, однако, тема судьбы у Фа­леса и других натурфилософов не исчезает. Судьба или какой-то ее аналог необ­ходим Фалесу хотя бы потому, что найденное им первоначально — вода — это субстрат всего происходящего. Если нечто изменяется и переходит из одного со­стояния в другое, то это — вода. Но почему и в каком направлении происходят трансформации, этого принцип воды как единства в многообразии не объясняет. Бытие должно быть дополнено становлением, материальная причина — движу­щей и целевой. Иными словами, воду как субстанцию необходимо подкрепить некоторым извне приходящим динамическим принципом.

Он так же безличен, как судьба, так же как она, представляет собой бес­смысленную данность и заданность. Но в нем теряется соотнесенность с каждым индивидуальным существованием, приговор ему. То, что было судьбой, стано­вится принципом целого, от действия которого не ускользает самая малая части­ца. Она предопределена именно как часть целого к своей роли в этом целом. До нее самой по себе новой силе нет дела. Она претерпевает действие лишь потому, что помимо частей господствовать над космическим целым невозможно. Если провидение Фалеса — это судьба, то в ней нет завораживающей мистики, ставя­щей под вопрос все существующее. Она действительно периферийна, выражает собой прежде всего недостаточную конкретность и глубину Фалесова первонача­ла, менее всего за ней стоит ничем не заслонимый провал в бытии, обдающий человека смертельным ужасом и требующий напряжения всех душевных сил для его преодоления.

"Точно так же как хаос трансформируется в первоначало, судьба стано­вится законом, необходимостью, неизбежностью"— это утверждение справед­ливо не только по отношению к Фалесу, но и другим натурфилософам. В значи­тельной степени оно сохраняет силу для всей античной и послеантичной филосо­фии. По существу применительно к судьбе Фалесом заявлен или подразумевает­ся один из ходов мысли, близкий философскому знанию, как таковому. Другой вариант философского переосмысления темы судьбы впервые представлен в творчестве Гераклита. С одной стороны, у него можно встретить утверждение вполне в духе Фалеса и других натурфилософов: "ибо все предопределено судь­бой всецело"². С другой стороны, Гераклиту принадлежит таинственное и мало внятное нам учение о логосе. При всей трудности сколько-нибудь адекватного перевода этого слова на русский язык очевидно, что логос—начало смысловое. Между тем, по свидетельству нескольких античных авторов, "Гераклит сущнос­тью судьбы полагал разум (логос), пронизывающий субстанцию вселенной"¹.

Взятый в самом общем виде, гераклитовский логос прямо противоположен судьбе, решающим признаком которой является бессмысленность. Согласимся, мало правдоподобно, чтобы Гераклит впрямую и буквально утверждал, что пол­ная и вопиющая бессмыслица и есть смысл. При всей его любви к отождествле­нию противоположностей это было бы слишком. Видимо, для него в судьбе что-то было от смысла, а в логосе от бессмыслицы. Что именно, при обращении к текстам, где сопрягаются логос и судьба, понять не так-то просто. Один из самых непонятных из них принадлежит Диогену Лаэртскому: "Гераклит [определял] судь­бу как разум (логос) творящий все вещи через [их] "бег-в-противоположные-стороны"². Поскольку в этом "бегстве" действие логоса и судьбы совпадает, вопрос упирается в более конкретную характеристику "бегства". Для него у Герак­лита есть два синонима — "война" и "вражда". "Должно знать, — цитирует Келье эфесского философа, — что война общепринята, что вражда— обычный поря­док вещей, и что — все возникает через вражду и заимообразно [=за счет дру­гого]'".

Итак, вражда и война — это действие логоса и судьбы одновременно. Ос­нования их сближения с действием судьбы достаточно прозрачны. Судьба на­правлена на индивидуальные существования. Как доля и участь она предпола­гает дифференциацию первоначальной нерасчлененности хаоса. В его пред-бытии никакой судьбы помыслить невозможно. Космизация же хаоса одновре­менно является и раздором, и разделением — получением своей доли — судьбы. Что же в этом процессе от логоса, т.е. речи, разума, смысла? Гераклит усматрива­ет в нем мерность и упорядоченность ритма. Это не разум и смысл в их полноте, но все-таки связность и сцепленность вещей, образующиеся через войну и враж­ду. Мир в борьбе противоположностей образует единство. Логос как знание и мудрость в том и состоит, "чтобы знать все как одно". Потому что единство точ­но так же укоренено в природе вещей, как и их разделение. Они и есть логос. Для Гераклита восприятие мира в его единстве преодолевает чистую бессмыслицу всего существующего. В мире нет ничего несуразного, ни с чем несообразного. Все во всем. Есть объемлющая все точка зрения, отменяющая ограниченность и частичность видимого человеку. Как человек, и только человек, Гераклит готов плакать "потому, что ничто не постоянно, но все свалено в кучу, словно в киконе, и одно и то же: удовольствие-неудовольствие, знание-незнание, большое-малое, туда-сюда [все] кружится и сменяется в игре Века"⁴.