Человек и мир в системе традиционных китайских учений
АКАДЕМИЯ НАУК СССР
ОРДЕНА ТРУДОВОГО КРАСНОГО ЗНАМЕНИ ИНСТИТУТ ВОСТОКОВЕДЕНИЯ
МИНИСТЕРСТВО КУЛЬТУРЫ СССР
ГОСУДАРСТВЕННЫЙ МУЗЕЙ ИСКУССТВА НАРОДОВ ВОСТОКА
ПРОБЛЕМА ЧЕЛОВЕКА В ТРАДИЦИОННЫХ КИТАЙСКИХ УЧЕНИЯХ
ИЗДАТЕЛЬСТВО «НАУКА» ГЛАВНАЯ РЕДАКЦИЯ ВОСТОЧНОЙ ЛИТЕРАТУРЫ МОСКВА 1983
В книге на материале традиционных китайских учений рассматриваются разные стороны проблемы «человек — мир» как единой системы, освещаются малоизученные аспекты мировоззренческих основ буддизма, даосизма и конфуцианства. Книга служит более углубленному исследованию глобальных проблем современности, обращаясь к художественному и философскому опыту народов Дальнего Востока.
„ 0.402010000-209
11 013 (02)-83 КБ~7-46-83
© Главная редакция восточной литературы издательства «Наука», 1983.
ПРЕДИСЛОВИЕ
В эту книгу входят статьи, позволяющие судить об отношении «природа—человек» в традиционных учениях Китая: даосизме, конфуцианстве и пришедшим из Индии буддизме махаяны.
Актуальность темы вряд ли может вызвать сомнения: отношение к миру, к природе есть характеристика человека, живое свидетельство того уровня, на котором он находится. Там, где губится природа, там не все в порядке с человеком, не все благополучно с социальным организмом.
Что такое человек? Существование Земли пришло в непосредственную зависимость от решения этого вопроса: это вопрос не теории, а практики. Но, естественно, никакой практический вопрос не может быть решен, если он не подкреплён теорией, тем более вопрос столь труднопостижимый и насущный, как человек и условия его существования.
Отношение к природе и человеку, сложившееся в Западной Европе и США, было доведено до логического завершения потребительским духом буржуазной цивилизации. То, что считали свободой, оказалось иллюзией. Отсюда отчаянное стремление выйти из тупика, в который зашел мир собственнической психологии. Отсюда бунт против культуры, утратившей гуманистическое содержание. Этот бунт — одно из следствий экологического кризиса, который даёт о себе знать в экономически развитых странах Востока, таких, как Япония. Дело, стало быть, не только в национальных или региональных предпосылках, но прежде всего в социальных.
Мир пришел в зависимость от того, изменятся ли условия его существования. Сама же возможность не только «разумного», но и «гуманного человека» (homo sapiens et humanus) - стадия «завершенного гуманизма» (Маркс), - предполагает, как известно, всю полноту знаний, выработанных на протяжении человеческой истории. Это и обязывает нас с особым вниманием отнестись к малоизученным восточным учениям о человеке.
Мы не можем судить о культуре, не имея представления о традиционной модели мира, которая лежит в ее основе и выступает как некое формообразующее начало в любом виде человеческой деятельности. Согласно древнекитайским учениям, все есть природа и равно — все есть человек. Такая традиционная картина мира обусловила не только специфику китайских понятий, их многомерный, многоуровневый характер (см. нашу статью в настоящей книге), но и специфику логической структуры, что обнаруживается при анализе буддийских, даосских и конфуцианских текстов. Традиционный для восточных учений принцип всеобщей связи можно охарактеризовать словами «одно во всем, и все в одном». Единое пронизывает все вещи, это единый путь мира и каждой вещи в отдельности (дао). (Многоуровневый характер дао раскрывается в интересной статье молодого китаиста Е. Торчинова.) В точку стягивается Вселенная для новой развертки, в миг — вечность. Высшие сущности, будь то даосский путь — дао или буддийские дхармы, проявляются в виде мгновенных вспышек. Все едино в своей основе, но каждый миг индивидуален и неповторим, ибо в вечном потоке Перемен ничто в строгом смысле не повторяется. У каждого явления свой закон (ли), который всем общ и который у каждого свой, Если все связано между собой по принципу «одно во всем и все в одном», то нельзя вычленить объект, подвергнуть анализу, разорвать причинную связь (у каждого явления своя причина, у всех — одна) без того, чтобы не пострадало целое. Потому нет разделения мира на субъект и объект, человека и природу. Задача не в том, чтобы исследовать объект, а в том, чтобы ощутить свое единство с ним: схватить нечто в его проявленной, преходящей форме и одновременно в его вечной, истинной природе, ощутить одновременность разных планов бытия, абсолютного и эмпирического (постоянного дао и явленного, нирваны и сансары).
Настоящую книгу составили статьи, позволяющие судить об отношении к миру и к человеку в Китае, о том, как складывалось и менялось это отношение на протяжении веков.
Авторы (в большинство своем — это представители молодого поколения китаистов) сосредоточили свое внимание на тех аспектах традиционных учений о человеке, о человеческой природе, о статусе личности в традиционном обществе Китая, которые не только позволяют лучше понять прошлое этой страны, но и могут быть небесполезны для понимания современной ситуации и прогнозирования будущего. Статьи говорят о хорошем знании китайской культуры, что невозможно, конечно, без глубинного понимания источников. Молодые (по возрасту ли, по духу) мыслят, как известно, нестандартно, умеют подойти по-новому к старым проблемам, а это позволяет увидеть явление в новом свете, глубже понять его природу. Все это соответствует современному типу научного мышления, характерная черта которого то, что в наше время называется целостным подходом, стремлением осмыслить не частности, составляющие, а целое, организующее начало. И для авторов сборника характерно это стремление докопаться до корней, понять причины следствий, выявить те закономерности, которые организовывали жизнь, вырабатывали мировоззренческие и поведенческие стереотипы. Отсюда интерес к таким проблемам, как классификационная система мира, каким его понимали китайцы, система, в которой представлены все стадии эволюции макро- и микромира, отражены всеобщие связи вещей, то, по какому образцу строили китайцы свои отношения в социуме. Отсюда интерес к таким малоизученным проблемам, как природа человека, его духовные потенции, проблема личности в конфуцианстве и даосизме.
Сама задача рассмотреть отношение «человек — мир» под разными углами зрения, на разных уровнях и в разные времена, выявить, что менялось, а что сохранялось в процессе исторического движения, обусловила своеобразие подхода к этой теме. Положим, в статье Л. С. Мартынова «Конфуцианская личность и природа» речь идет о «всякой конфуциански образованной личности», а в статье В. В. Малявина «Человек в культуре раннеимператорского Китая» — о конфуцианско-даосском идеале личности, т. е. здесь берется другой уровень - личность мудреца, героя, и это определяет свой спектр проблемы. В первом случае личность рассматривается главным образом в ее отношении к долгу, во втором — в ее отношении к небу (тянь), К небесному указу (мин), к космической энергии (дэ). В статье Мартынова поднимается интереснейший вопрос: чем конфуцианская личность отличается от европейского бюрократа («Конфуцианец имеет личностное содержание, сформировавшееся вне зависимости от аппарата»). Личностное начало преобладает, и чиновник может уйти со службы, если служба не соответствует его представлениям о должном. Нарушение дао для образцового китайского чиновника страшнее, чем нарушение правил и интересов ведомства. Допустимо стать в оппозицию к аппарату, если этот аппарат не отражает мировой закономерности, но не в оппозицию к космосу.
Бюрократ не размышляет, его не интересуют общие связи, он воспитан в иной системе представлений — он чистый придаток машины и, в общем, будучи слепым исполнителем, способствует ее неустойчивости. Нормальное функционирование любого явления, сказано в «Ицзине», зависит от правильного сочетания функции Исполнения (инь) и функции Творчества (ян). Хороший исполнитель всегда немного творец, а хороший творец всегда немного исполнитель. Такое понимание обусловлено традиционным взглядом на отношение инь-ян как на отношение взаимопроницаемости.
Мартынов умеет выделить главное, стержень явления, то, что организует все остальное. Он отмечает два различных подхода к природе в европейской и китайской культурах. Первая концентрировала свое внимание на человеческой личности: природа, по его словам, всего лишь предпочтительная среда для того или иного состояния личности, что обусловлено антропоцентрической моделью мира.
В китайской же культуре природа самосущностна, то есть обладает полнотой, она есть все. И это обусловлено недуальным принципом мышления, пониманием всеобщих связей, как «одно во всем и все в одном», при этом не может появиться антропоцентрическая, или моноцентрическая модель мира: центр везде, в каждой точке.
Я начала со статьи Мартынова, хотя с точки зрения временной последовательности логичнее было бы начать со статьи Малявина, ибо Мартынов ведёт речь о танском и послетанском периоде, а Малявин — о раннеимператорском Китае (II в. до н. э.— III в. н. э.). Более того, Малявин говорит об идеальной личности, об идеале, представление о котором сказалось на форме поведения конфуцианского чиновника, о котором рассказывается в статье Мартынова. Но в каком-то смысле первая статья предваряет вторую, так как подготавливает к ее восприятию.
У Малявина другой объект — не конфуциански образованный китаец, и некий воплощенный идеал; другой уровень - «загадка человека» в ее китайском варианте. Как и Мартынов, Малявин умеет взглянуть на вещи с неожиданной стороны. Фактически он дает свою оценку традиционного китайского идеала, не соглашаясь с привычным мнением об «обезличивании» человека и традиционном Китае. Действительно, одно дело уровень подлинной культуры, достоянием которой являются древние китайские учения, другое — как они осуществлялись на практике. Известно, что идеи мудрецов нередко превращались в свою противоположность, что позволяет судить о характере той среды, в которой они функционировали.
В общем, каждая из статей сборника интересна, так как каждый автор рассматривает один из аспектов общей проблемы, что дает возможность составить представление о целом — об отношении «человек — природа» в традиционной китайской культуре.
Жизнь XX века подтверждает, что общие проблемы можно решить лишь общими усилиями. Обе формы знания, которые человечество тысячелетиями вынашивало на Западе и на Востоке, равно необходимы для полноты целого. Восток и Запад самопознаются друг в друге, представляя собой взаимно необходимые, взаимодополняющие стороны общечеловеческого знания. Мир пришел и в зависимость от того, сумеют ли люди и народы понять друг друга. Задача использовать знания, касающиеся связи Запада и Востока, прошлого и настоящего, человека и природы становится одной из насущнейших. Любое исследование в этом плане, даже если оно противоречит каким-то устоявшимся взглядам, должно быть принято во внимание. Остается сказать, что перед авторами сборника стояла непростая задача,— если учесть трудность и неразработанность проблемы. Поисковый труд, естественно, не может не носить спорного, порой дискуссионного характера, что нашло отражение, в частности, и разной интерпретации и в разных переводах терминов и названий трактатов.
В последнее время востоковедная наука проявляет повышенный интерес именно к мировоззренческим аспектам традиционных культур Востока, к их влиянию на разные сферы жизни. Вышло несколько интересных книг на эту тему и если данный сборник пополнит знание о Востоке, то авторы сочтут свою задачу выполненной.
Т. П. Григорьева
Т.П. Григорьева
ЧЕЛОВЕК И МИР В СИСТЕМЕ ТРАДИЦИОННЫХ КИТАЙСКИХ УЧЕНИЙ
Вопрос ставится таким образом - «человек и мир» как нечто целое, потому что человек и мир, по китайским представлениям, неразделимы: одно определяет другое. Человек, мир, природа - единая система, подчиняющаяся единым законам эволюции, континуум, живой организм, где все взаимосвязано и взаимообусловлено.
С точки зрения китайских учений все есть ци. Оно подвержено определенным изменениям, т. е. движение, циркуляция ци происходит по определенным законам. Состояние ци определяет мировую ситуацию и особенность каждого мига, о чем позволяют судить, 64 гексаграммы «Ицзина» («Книга перемен»). Суть их обусловлена ритмом меняющихся сочетаний того, что относится к инь (инь ци), и того, что относится к ян (ян ци). Этим законам подвержен мир в целом и каждое существо, каждая вещь итого мира. Наиболее полное выражение мировых законов — человек, он выполняет в мире одному ему присущую функцию.
Достаточно взглянуть на изображение человека в китайских трактатах по медицине или живописи, чтобы убедиться в том, что он служит некоей картиной космоса, где присутствуют все его элементы, все формы энергии, будь то дао, ци, пять стихий (у син), или пять постоянств (у чан), человеческой природы (син); по человеку изучали космос. Этим законам подвержена не только физическая и психическая структура человека, но и его социальная природа подчиняется принципу взаимодействия инь—ян.
Вот почему мы сможем понять, что такое, с точки зрения китайских учений, человек и какова его роль в процессе мировой эволюции или что такое, с этой же точки зрения, природа или общество, лишь тогда, когда отдадим себе отчет в том, что стоит за этими понятиями традиционных китайских учений, которым трудно подобрать аналог в европейской системе мышления из-за несовпадения мировоззренческих установок. Мы нередко упускаем из виду, что понятие, отражая представление о мире, сложившееся в данной системе мышления, есть микроэлемент этой системы или уменьшенная проекция традиционной модели мира.
Совершенномудрые не мыслили чистыми абстракциями, ибо абстракция предполагает раздвоение, отвлечение от конкретного. Не мыслили и образами. Понятия совершенномудрых всегда и абстрактны и неабстрактны, конкретны и неконкретны, они диалектичны по природе, недуальны, потому что недуален метод их мышления. Все неизменно и изменчиво, непрерывно и прерывно, едино и единично одновременно. Можно выделить такие признаки китайских понятий, как ситуационность, зависимость от конкретной ситуации, к которой они относятся, от конкретной причины. К. Г. Юнг назвал это «синхронностью»: «То, что мы называем случайностью, для этого своеобразного мышления является, судя по всему, главным принципом, а то, что мы превозносим как причинность, не имеет почти никакого значения... Их (китайцев. - Т. Г.), видимо, интересует сама конфигурация случайных событий в момент наблюдения, а вовсе не гипотетические причины, которые якобы обусловили случайность. В то время как западное мышление заботливо анализирует, взвешивает, отбирает, классифицирует, изолирует, китайская картина момента все сводит к незначительной детали, ибо все ингредиенты и составляют наблюдаемый момент... Этот любопытный принцип я назвал синхронностью... и он диаметрально противоположен нашей причинности» [22, с. 591]. Несколько десятилетий спустя немецкий психоаналитик Р. Вебер осознал это явление в духе принципа дополнительности, утверждая, что синхронность и причинность могут быть поняты как различные функции сознания, а именно: причинность относится к ощущению и мышлению, а синхронность к интуиции и чувству. Можно говорить и о всеобщности, всепроницаемости китайских понятий и об их свойстве неопределенности. «Дао туманно и неопределенно,— утверждал Лао-Цзы.— Однако в его неопределенности и туманности скрыты образы. В его туманности и неопределенности скрыты вещи. В его глубине и неясности скрыта жизненная сила. Эта жизненная сила и есть истина. В ней содержится искренность» [И, с. 123—124]. Из-за своей неопределенности, нечеткости эти понятия обладают тем качеством подвижности, изменчивости, которые позволяли им в каждом отдельном случае выглядеть по-новому, что не мешало мудрецам говорить об общих свойствах макро- и микромира. Иначе говоря, эти понятия обладают свойством многомерности, как и любые проявления дао.
Как же китайцы представляли извечные законы, процесс мирового становления? Он изложен Лао-Цзы: «Дао рождает одно. Одно рождает два. Два рождает три, три рождает все вещи. Все объемлется инь, проникается ян, и из мирового ци образуется гармония (хэ)» [11, с. 242]. В японском комментарии к тексту Лао-Цзы дается одно из возможных толкований: «Дао порождает единое ци, единое ци, разделившись, порождает инь-ци и ян-ци; инь-ци и ян-ци взаимодействуют и порождают гармоничное ци. Это гармоничное ци становится ядром жизни, производит все вещи» [11, с. 245].
Что такое ян? Первоначально ян - это светлая, а инь - темная сторона горы. В мировоззренческом плане ян — все, что относится к твердому, горячему, вместе с тем — к движению, к светлому, мужскому началу. Инь — все противоположное, все, что относится к мягкому, холодному, к покою, к темному, женскому началу. Здесь объединены сущностные и функциональные признаки, поэтому в один ряд выстраиваются понятия, с нашей точки зрения несовместимые. Исчерпать все параметры инь—ян — все равно что исчерпать все параметры жизни. Нас в данном случае интересует тип их взаимосвязи. Инь—ян обладают по крайней мере двумя отличительными чертами: взаимопроницаемы, присутствуют друг в друге (поэтому на темной половине инь стоит светлая точка ян, а на светлой половине ян стоит темная точка инь), постоянно переходят друг в друга: ян прибывает, инь убывает, инь прибывает, ян убывает. (Недаром в законе взаимодействия инь—ян ученые находят прототип волновой теории.) Постепенно убывая или постепенно нарастая, инь—ян неизбежно меняются местами. Классическое определение этому закону дает «Сицычжуань» — древнейший комментарий к «Ицзину»: «Один раз инь, один раз ян — и есть путь (дао)» [12, с. 489]. Иначе говоря, дао пульсирует, обусловливая ритм вещей. Частота чередования инь—ян в каждом случае своя: оно свершается и через секунды, и через миллионы лет, определяя путь галактики и каждого существа. Тагор писал как будто к этому случаю: «Итак, жизнь есть майя, как любят повторять моралисты, — она есть и она не есть. Мы находим в ней только ритм, в котором она проявляется. То же самое горные породы и минералы. Разве не доказала наука, что главное различие между элементами — это ритм? Отличие золота от ртути основано только на различных ритмах строения их атомов, подобно тому как различие между королем и его подданным заключается не в различии их тел, а в различных ритмах их положения...
Что такое ритм? Это движение, созданное и регулируемое гармоническим ограничением» [6, с. 357].
Частота чередования инь—ян различна, принцип один: когда исчерпается один круг, один виток, ему на смену приходит другой. Как сказано у Лао-Цзы: «Возвращение [к корню] есть действие дао».
На феноменальном уровне, на уровне единичных вещей во всем начинают действовать две стороны, но, с точки зрения древнекитайских учений, это, не единство и борьба противоположностей, а их взаимопритяжение или взаимоотталкивание. Инь—ян могут находиться в благоприятной и неблагоприятной связи: взаимопорождения и взаимопреодоления. Одна сторона не может столкнуться с другой, потому что присутствует в ней. Даже в ситуации Упадка (Пи — 12-я гексаграмма «Ицзина»), когда три целые черты (ян) находятся в верхней части гексаграммы, а три прерванные (инь) — в нижней (всего в каждой гексаграмме шесть черт), инь—ян не сталкиваются, а расходятся в стороны (это приводит к разрыву всеобщих связей), ибо тенденция легких ян тянуться кверху, а тяжелых инь — к земле.
Противоположности (инь—ян) в то же время не противоположности, они следуют друг за другом, взаимодвигают друг друга, как солнце и луна, день и ночь, повинуясь закону Великого Предела, вроде как у Гераклита: «Этот космос, тот же самый для всех, не создал никто ни из богов, ни из людей, но он всегда был, есть и будет вечно живым огнем, мерами разгорающимся и мерами погасающим» [1, с. 275]. Но в европейской культуре возобладал аристотелевский взгляд на противоположности: «Невозможно, чтобы одно и то же в одно и то же время было и не было присуще одному и тому же в одном и том же отношении... это, конечно, самое достоверное из всех начал» [2, с. 125], откуда начинается логика «исключенного третьего». Можно вспомнить Платона: «И вообще, ни одна из противоположностей, оставаясь тем, что она есть, не хочет ни превращаться в другую противоположность, ни быть ею, но либо удаляется, либо гибнет» [1, с. 390]. Принцип мышления, предполагающий разделение на два, не мог не сказаться на понимании диалектики: «Разделять по родам, не принимать того же самого вида за иной и другой за тот же самый, неужели мы не скажем, что это есть предмет науки диалектики?» [1, с. 388]. Притом «древние, - говоря словами того же Платона,— которые были лучше нас и обитали ближе к богам, передали нам сказание, что все, о чем говорится как о вечно сущем, состоит из единства и множества и заключает в себе сросшиеся воедино предел и беспредельность. Если все это так устроено, то мы всегда должны полагать одну идею относительно каждой вещи и соответственно этому вести исследование: в заключение мы эту идею найдем» [1, с. 391]. Греки знали, но по необходимости предпочли другой путь, или метод, познания, говоря словами Аристотеля, путь «аналитики». Древние китайские мудрецы склонялись к методу познания, в основе которого лежит принцип недеяния (увэй), ненарушения естественного состояния, улавливание естественного ритма (цзы-жань). Вспомним еще раз «Сицычжуань»: «В Поднебесной различные пути приводят к одинаковому, а многие размышления возвращают к единому. К чему Поднебесной размышления! Солнце заходит, восходит луна, луна восходит, солнце заходит. Солнце и луна взаимодвигают друг друга, и рождается свет. Холод уходит, тепло приходит, тепло уходит, холод приходит. Холод и тепло взаимодвигают друг друга, и год завершается. Что уходит — искривляется, что приходит — выпрямляется. То, что искривляется, и то, что выпрямляется, воздействуют друг па друга, и рождается польза» [12, с. 536—537]. В природе есть тот и другой тип связи, но древние греки взяли за основу один тип отношений, один уровень, в основном ориентируясь на человека, на целесообразность любого действия. Последователи «Ицзина» взяли за основу другой тип отношений, ориентируясь на природу, рассматривая отношения на уровне необходимости в пределах земли (с необходимостью ночь сменяется днем, жара — холодом, прилив — отливом, покой — движением).
Коротко обобщая, можно выделить по крайней мере три уровня, или три типа, взаимодействия противоположностей: один уровень, когда противоположности сталкиваются и дают новое качество (единство и борьба противоположностей); второй, когда они переходят друг в друга; и третий уровень, когда их равновесие достигает абсолютного покоя. Можно сказать, на первом типе отношений сконцентрирована европейская философия, на втором — китайская, на третьем — индийская, хотя речь может идти только о разных акцентах, о том, что какое-то из отношений преобладало. Буддизм махаяны ставит акцент на несуществовании противоположностей, нулевом пути: «„Есть" — это первая противоположность, „не есть"— это вторая противоположность. То, что лежит между этими противоположностями, не подлежит исследованию, неизреченно, непроявлено, непостижимо и не имеет длительности. Это, о Кашьяна, и есть нулевой путь, называемый истинным познанием явлений бытия» [5, с. 19]. И хотя для китайской философии характерна мысль, выраженная в формуле «один раз инь, один раз ян — и есть путь», конечная цель пути — достижение непротиворечивого состояния, достижение полного покоя, о чем говорится в каноническом трактате «Чжун-юн» (иероглиф «чжун» означает ось, проходящую через центр круга). «Середина (чжун) — великий корень Поднебесной, гармония (хэ)— путь Поднебесной» [9, с. 176]. Пребывая в центре, две стороны свернуты в одно, находятся в покое, в великом Ничто. Центр — единственно неподвижная точка круга, средоточие покоя, «корень Поднебесной», из которого все произрастает и куда все возвращается. «Возвращение есть действие дао» — по Лао-Цзы.
Существуют разные варианты переводов названия трактата «Чжун-юн». Он давно привлекает внимание ученых. И в этой книге авторы переводят его по-разному, в частности как «срединное и неизменное», что, с моей точки зрения, не совсем точно. Суть не столько в «неизменности», сколько в «постоянстве» (юн): тогда достигаешь «постоянства» в смысле полноты, полной успокоенности, совершенного, абсолютного существования, когда пребываешь в центре круга, когда противоположности (противоположные чувства: «веселье — гнев, печаль — радость») не выявлены, пребывают в покое, успокоены. Под «срединностью» же понимается путь к конечной цели, то, что китайцы называют «хэ», когда обе стороны проявлены и пребывают в состоянии подвижного равновесия. И гармонию китайцы понимали традиционно: мир пребывает в движении на поверхности и в покое — в основе своей. Одно прибывает, другое убывает, но целое неизменно. Недаром «правильный путь» в традиционных китайских учениях и в буддизме махаяны называется «срединным», хотя одни склонны уравновешивать противоположности, другие их не признавать.
С точки зрения буддизма и даосизма гармония — не конечная цель мира, а лишь путь к конечной цели. Конечная цель — достижение состояния полного покоя — центра круга, снятие всяких противоположностей, в том числе между покоем и движением. (Идеал китайских учений и поэзии — достижение изначального покоя, опустошенности. «Бамбук разламывается: нутро пусто. Он — мой образец», — говорит китайский поэт.)
Если Единое — изначальное состояние мира, то он, пройдя различные стадии взаимодействия инь—ян, которые имеют тенденцию к свертыванию, к непротиворечивому состоянию, неизбежно будет стремиться восстановить это единство па новом витке спирали. Слова Лао-Цзы можно понять и так: единое («одно») - изначальное состояние мира; «два» - его путь, когда единое распадается на два и эти два начинают взаимодействовать. «Третье» — это то состояние, к которому перейдет мир, когда завершит свою развертку в двоичной системе, «два» опять соединятся в одно, мир вступит в новую стадию эволюции.
Одно дело — как меняется мир, другое — из чего он состоит, его Субстанция. «Все есть ци». Первоначально иероглиф «ци» означал воздух, дыхание, темп; позже «ци» стали понимать как дух, структуру, жизненную силу, пневму. По описанию Чжу Си (1130—1200): «Вначале между небом и землей было лишь ци, состоявшее из мягкого инь и твердого ян. Трение частиц ци при его движении привело к ускорению этого движения и образованию уплотнений, сжатий и сгущений, в которых земля оказалась в середине. Чистые и тонкие частицы ци превратились в небо, образовали солнце, луну, а также звезды» (перевод М. Л. Титаренко) [1, с. 256].
Но ци — это не гомеомерии (семена вещей) Анаксагора и не атомы Демокрита, хотя, как и в случае с ци, соединение «семян» приводит к образованию вещей, разъединение — к их исчезновению. Характер вещи зависит от количества семян, их качество неизменно. Гомеомерии — извечные сущности, но они инертны, не обладают внутренним источником движения, и потому появилась необходимость во внешнем участии, в мировом разуме — Нусе, который и произвел первое вращательное движение. (В участии Нуса нуждается и пневма, в понятии стоиков — первоогонь.)
Согласно Демокриту, существует абсолютно полное (атом) и абсолютно пустое (пустота). Соединение атомов приводит к образованию вещей, а разъединение — к их исчезновению. Но атомы неизменны, бескачественны, отличаются лишь величиной и формой, порождая вихри, образуют миры. Все процессы происходят благодаря столкновению и сцеплению одного атома с другим.
Иную картину мы находим в китайских учениях. Ци не нуждается во внешнем воздействии, в первотолчке, ибо, обладая структурной инь-ян, имеет внутренний источник движения. Ци—это не одно из двух (атомы и пустота), ци это то и другое: покой и движение, пустота и полнота (одно из толкований инь — «пустота», «впадина», ян — «полнота», «подъем»).
В западном мире (начиная с Левкиппа и до Н. Бора) существовало две точки зрения на мировую субстанцию (материю), каждый раз какая-то из них преобладала. Одни утверждали, что все есть эфир, другие, что все есть атомы и пустота. Лишь в нашем веке открытие принципа дополнительности примирило эти точки зрения: мировая субстанция — одновременно и волна и корпускула.
Говоря языком современной науки, ци и континуально, едино (недаром изначальное ци отождествляют с абсолютом — тайцзи), и дискретно, корпускулярно, одновременно непрерывно и прерывно. Согласно «Ицзину», ян — целая черта — волна, символ континуальности, Неба. Инь — прерванная черта — корпускула, символ дискретности, Земли. Но они взаимосвязаны, одно присутствует в другом, что и придает отношению инь—ян полноту.
Многомерная структура позволяет отразить все свойства материального и духовного, физического и психического. Сунские философы, в частности Чжу Си, по-своему понимали функции ци: «Ци — это металл, дерево, вода, огонь; разум - закон {ли) — это человеколюбие, справедливость, правила ли, мудрость» [1, с. 257]. Ли, однако, имманентно ци: «разум - закон не может существовать отдельно от ци, но разум лишен телесности и формы, а ци обладает телесностью и формой» [1, с.257]. Но, строго говоря, ци в полной мере может быть осознано при многомерном мышлении. Теперь же мы можем только предполагать, что ци одновременно пусты и полны, небытийны и бытийны, они постоянно переходят из одного состояния в другое, пульсируя в меру Великого Предела (тайцзи). Ци могут как бы опустошаться, замирать, сворачиваться в точку, когда инь—ян уходят в потенцию, достигая центра круга, и тут же вновь разворачиваются, как бы вновь рождаются. Таково, видимо, свойство макро- и микромира вообще. Если взять атом, ядро — это тайцзи, позитрон — ян, электрон — инь, но между ними нет непроходимой границы. При дроблении структура сохраняется (дробная, как ртуть) или ничто не членится на части, каждая часть оказывается целым. (В этой системе мышления разделенное на части есть майя, иллюзия.)
В китайской философии не мог возникнуть вопрос, так занимавший греческих философов: что чему предшествует — часть целому или целое части. (В «Политике» Аристотель утверждает: «Природа государства стоит впереди природы семьи и индивида: необходимо, чтобы целое предшествовало части».) Интересы китайских мыслителей были сосредоточены на отношении разных уровней мира: единого, неявленного, того, что над формами (синэршан), и единичного, явленного в форме (синэрся). «Явленное дао не есть постоянное дао» — с этих слов начинается трактат Лао-Цзы. Сунские философы говорили: в каждой вещи есть две природы, единая и единичная, единая — это природа неба и земли (тянь ди чжисин), неоформленная, но содержащая потенцию формы, и вторая — явленная в ци (ци чжи чжисин). В первой — все вещи едины, во второй — различны. Значит, ци субстанционально, носитель формы, которая проявляется на феноменальном уровне, когда начинают взаимодействовать два начала (инь—ян). «Все есть ци» — это нужно понимать не только в количественном, но и в качественном отношении, то есть ци различно, разные ци образуют разные формы движения. Это и энергия и инерция, и телесное и духовное, это жизненная сила и структура всего сущего. Грубые, замутненные ци образуют материальные сущности, тонкие, легкие ци образуют духовные сущности. «Когда все ци чисты, - заключает Чжан Цзай (XI в.), - они проницаемы, когда они темны, они непроницаемы, когда чистота достигает предела — это шэн (духовная сущность)». И добавляет: «Только шэн может вызвать изменения, и с его помощью двигается Поднебесная» [3, с. 46].
Соберется ци — возникает жизнь; рассеется — жизнь прекращается. Высвобождаясь, ци возвращается в мировое пространство. Так безостановочно вершится мировой круговорот ци: оно то находится в состоянии единого (одного), то под воздействием дао раздваивается и, раздваиваясь, порождает все формы. Исчерпав форму, индивидуальный путь, ци возвращается в изначальное состояние. Находясь в постоянном мировом круговороте, ци обусловливает эволюцию. Благодаря циркуляции ци идет реализация всех форм жизни, её восхождение на следующую ступень.
У каждого человека свой запас ци, психической энергии, он может его истощить неправильными действиями и может пополнить. По Ван Чуну (I в.), «человек порождается духовным эфиром (шэнь ци) и со смертью вновь в него возвращается... Эфир порождает человека подобно тому, как вода рождает лед. Вода, затвердев, становится льдом, дух, сгустившись, становится человеком. Растаяв, лед превращается в воду, а человек со смертью вновь [становится] духом (шэнь)» (цит. по [4, с. 36]). (Потому и не было трагического мироощущения в восточной культуре, что смерть не воспринимались как конец.) В представлении западной философии, эфир (как иногда переводится ци) не обладал качественными характеристиками (по необходимости добродетельные начала привносятся извне, а не выявляются в собственной изначальной природе). Если ци обладает полнотой, оно должно иметь и нравственные качества, нравственный закон присущ космосу. «Ци обладает добром и злом,— говорит сунский Чэн И-чуань (1033—1107),— но изначальная природа человека добра. Человек не знает добра тогда, когда ци обладает злом, что и преграждает [путь] добру... Природа человека рождается из неба, характер человека рождается из ци. Если ци чистое, то характер чистый, если ци грязное, то и характер грязный» [3, с. 55].
Бывает ци любви, ци ненависти, благодаря циркуляции ци один сезон сменяется другим. Характер ци определяет время года, лицо человека и лицо общества, т. е. ци бывает индивидуальным и социальным и они взаимообусловлены. Ци характеризует господствующий в данное время тип настроения. Считалось, например, что в междуцарствие династий Цинь и Хань свирепствовали холода из за «царившего тогда духа (ци) взаимного убийства» [4, с. 35]. Каждое движение океана мирового ци отзывается на человеке и на всем сущем на земле. «Когда небесное ци меняется наверху,— говорил Baн Чун, — люди и вещи внизу откликаются» [4, с. 35].
Изначальной человеческой природе присущи пять постоянств (учан): человечность (жэнь), долг—справедливость (и), учтивость (ли), искренность (синь), ум—знание (чжи). Согласно Мэн-цзы (372—289 г. до н. э.): «Это ци, которое предельно велико, предельно крепко. Если его пестовать правильно и не причинять [ему] вреда, оно вздымается от Земли до Неба. Это ци, которое сочетается с Долгом - Справедливостью и Путем — без них оно чахнет.
Оно рождается в накоплении Долга—Справедливости, а не приобретается случайным их проявлением.
Но если в деяниях есть что-то противное сердцу — оно чахнет тут же» (цит. по [4, с. 47—48]). Или, как говорил китайский мыслитель III в. до н. э. Сюнь-цзы, «огню и воде присущи ци но не присуща жизнь. Деревьям и травам присуща жизнь, но не присуще [со] знание. Птицам и зверям присуще [со]знание, по не присущи Долг — Справедливость, Человеку же присущи ци, жизнь, [со]знание и к тому же Долг—Справедливость, потому-то он - самое дорогое в Поднебесной» (цит. по [4, с. 38]).
Итак, благодаря дао пришли во взаимодействие пять стихи (усин), пять видов ци: земля, дерево, металл, огонь, вода, которые циркулируя между небом и землей, образуют все вещи. Каждой из стихий соответствует свое время года; дереву—весна, огню—лето металлу—осень, воде—зима; земля же есть условие существования всех времен года, так же как искренность (синь) есть условие существования остальных «постоянств».