Глава 12. первобытный ритуал 11 страница

Для Гомера в таком выводе нет ничего несообразного и тем более абсурд-ного. Да, в мире богов и людей,,,по Гомеру, действует неумолимая и неотвратимая судьба. Она_не считается ни^с_чеммн[и с величием_и благолепием Трои, ни моло­достью \лгцаынШТШппъсъ., ни с любовьюТёктора й^Атгдрбмахи, ни даже с сим­патиями и предпочтениями богов. И все-таки действие судьбы каким-то непости-У« жимым образом вписывается в целое космической жизни, не нарушая его гармо-\, нии. Ее "нет" миру оказывается одновременно утвердительным и благословляю­сь щим "да", потому что дудьба_направлен£пна индиjJjayailьнй^цшJфШj^OJJlДщшцч-ное, он^не^тосягает Hajjanoe„мироздание. Одно индивидуальное бытие уходит, освобождая место другому, а значит, в его"уходе есть свой позитив. Или, скажем, два индивидуальных бытия вступают в смертельную схватку. От нее вроде бы возможен только взаимный или в лучшем случае односторонний ущерб индиви­дуальному бытию. В действительности Гомер смотрит на такие вещи другими глазами. Для него схватка — это полнота выявленное™ участвующих в нем инди­видов. Она тоже своим осуществлением говорит "да" миру, утверждает его, хотя и на свой, особый лад. Представим себе двух доблестных воителей. Они "шлемоб-лещущие" и "прекраснопоножные", у них могучие "длани" и "выи", "широкие перси" и т.д. Каждый из героев по-своему совершенен, в нем индивидуально воплотилась гармония и полнота жизни, в этом отношении он божествен, Боже­ственны и его доспехи, оружие и снаряжение. Нередко они достаются герою пря­мо от богов и создаются богом-ремесленником Гефестом. Битва между_£§доями становится нербхбдшой.-поеко,п^ку. их божественность доЯжнастать действием, перейти из статуарного в энергийное состояние. И самое поразительное у Гомера -^^"это то, что" ни какие ужасы битвы, свирепость ее участников и кровавый исход не колеблют божественной гармонии целого. Гомер ни на что не закрывает глаза, не отводит их даже в момент агонии поверженного героя. Последующий эпос не знает, как правило, таких же подробностей гибели, как у Гомера. Обыкновенно в нем дело ограничивается отрубленными головами или рассечением противника пополам, иногда и вместе с седлом. Здесь эпический поэт не вглядывается в сам момент разрушительного действия победоносного оружия. Не так смотрит на по­добные вещи Гомер. Вот один из ахейских героев — критский царь Идоменей — наносит сокрушительный удар троянцу Эримасу:

Идоменей Эримаса жестокую медью уметил Прямо в уста, и в противную сторону близко под мозгом Вырвалась бурная медь: просадила в потылице череп, Вышибла зубы ему; и у падшего, выпучась страшно, Кровью глаза налились; из ноздрей и из уст растворенных ' Кровь изрыгал он, пока не покрылся облаком смерти1.

Не правда ли, у Гомера пристальный, зоркий взгляд. Он успевает просле­дить и действие копья, и то, что происходит с головой Эримаса. Перед нами, почти как в кинематографе, буквально проплывают кадры "встречи" головы с ко­пьем. Странное дело, они не вызывают отвращения и не подавляют ужасом про­исходящего. Тем более здесь нет и намека на сладострастную жестокость садис­та. Что же тогда все-таки происходит на наших глазах, как видит Гомер и застав­ляет видеть нас происходящее?

Прежде всего видение Гомера уравновешено в том отношении, что мы как бы и наносим удар медным копьем вместе с Идоменеем и Гомером, и видим его со стороны, а чуть-чуть копье даже входит в нас. В приведенных строках "Илиа­ды" всему отведено свое место: Идоменей действует, как ему должно действо­вать, прекрасное копье не подводит его, голова Эримаса тоже обнаруживает себя как живую и уязвимую плоть, ее плотность и телесность сполна выявляется мед-ностью копья. Вышибленные зубы, пробитый череп, выпученные и налитые кро­вью глаза, наконец, сама кровь также обнаружили и "выявили" себя. Копье лиши­ло их своего законного места в божественном теле Эримаса. Но оно не только повергло череп, зубы, глаза и кровь в хаос из космически устроенного бытия, задача копья задним числом еще и указывает на божественность и космичность Эримасова тела, освящает его. В момент гибели Эримаса все божественно: и божественный Идоменей, и божественным образом направленное им божествен­ное копье, и божественно повергаемое в прах тело неудачливого троянца. По­скольку он оказался лицом страдательным, принимающим удар, а не наносящим его, тем самым Эримас превращается в тело. Будь он победоносен, то же самое произошло бы с Идоменеем, он телесно вошел бы в божественно-космический круг выявления и гибели героев.

Конечно, взгляд Гомера на мир героев эпоса не мертвенно-холодный и без­различный, он совсем не чужд сочувствию к страдающим и гибнущим. Но это сочувствие никогда не станет у него чем-то разрывающим целостность божествен­ного мира богов и людей. Оно не ставит под вопрос свершившееся, напротив, сочувствие и сострадание утверждают произошедшее, каким бы прискорбным оно ни было. Судьба принимается не только потому, что ее никогда не изменить, а нужно по возможности претерпеть. В действиях судьбы Гомером вопреки всем ужасам и неустроениям прозревается жизнь поверх смерти и через смерть. Когда ее удары становятся особенно чувствительными, герои легко теряют равновесие, предаются сокрушению душевному, плачут и рыдают, но и тогда в их жизни воз­можен позитив. Причем именно в момент сокрушения души, а не после него. Ха­рактерным примером здесь может служить эпиз*од встречи Ахиллеса с пришед- шим к нему для выкупа тела убитого Гектора Приамом. Увидев старца Приама, Ахиллес так реагирует на его появление и приветственную речь-мольбу:

Царь Ахиллес, то отца вспоминая, то друга Патрокла, Плакал, и горестный стон их кругом раздавался по дому. Но когда насладился Пелид благородный слезами И желание плакать от сердца его отступило, Быстро восстал он и за руку старца простертого поднял1.

Самое примечательное в горестном плаче Ахиллеса - это то, что Гомер сопрягает его с наслаждением. Опять-таки перед нами вовсе не свидетельство о чем-то близком к мазохизму. Ни в каком извращенном сладострастии Ахиллеса подозревать не нужно. Его наслаждение слезами — это жизнь в плаче, а не ее, пусть и кратковременное, отрицание. Плач входил в существование ахейского героя, так же как гнев, надменность, великодушие, неколебимая твердость и пр. Рыдающий Ахиллес находится на той же смысловой линии, что и гибнущий Эри-мас, хотя и в значительном от него отдалении. Оба они страдательны, нечто пре­терпевают, а не заявляют себя утвердительным действием. Страдательность Эримаса заходит так далеко, что он под ударом копья становится страдающим телом. Ахиллес пока страдает сам, осуществляет свое "желание плакать".

Но его слезы не отделены непроходимой пропастью от крови, которую "из-рыгал" из "уст растворенных" Эримас. Ахиллес насладился слезами, раз уж при-v шлось плакать, он рыдал "божественно". В каком-то, разумеется не буквальном, [\ смысле и с оговорками, наверное, можно сказать, что и тело гибнущего Эримаса У ^а^адилось" ощущением себя от соприкосновения с копьем, оно ощутило и "уз-Gu^fo" себя не только в движениях мышц, во встрече с воздухом, пищей и т.д., но ^через погибельное соприкосновение с копьем. Оно обнаружило и выявило нут- головы, его состав и тем довершило существование Эримаса. Ахиллесу плач- страдание тоже нечто прибавляет и довершает, он входит в полноту его боже- ственной жизни как божественная же ее часть.

Принятие и освящение ммра заходит у Гомера так далеко, как этого никогда не будет ни в одной другой культуре. Мир его эпических произведений божествен весь без изъятия. Конечно, где-то там, за окраиной ойкумены, начинается невнят­ный мир хаоса, а в подземной глубине расположен мрачный Аид.. Но здесь, в космосе, ничего низменного, недостойного и отвратительного нетили почти нет. В мире существует иерархия достоинств. Всякое бытие обладает своим достоин­ством, а следовательно, и своей долей божественности. Божественны по преиму­ществу боги, божественны и герои. Это очевидно. Но, скажем, в "Одиссее" можно встретить эпитет "божественный", отнесенный к рабу-свинопасу. И в этом нет ни­чего несообразного. Да, раб-свинопас, если он прекрасно справляется со своими обязанностями, божествен. Он лишится этого своего качества тогда, когда по при­меру Терсита из "Илиады" попытается заняться неподобающим ему делом. Тер-сит посмел на собрании ахейского войска спорить с самим царем Агамемноном и даже поносил его. В этом проявилось его рабство и ничтожество. Терситу бы занять свое очень скромное место в войске ахейцев, и он получил бы свою очень скромную долю божественности, несмотря на все свое вопиющее уродство.

Гомер так уж безудержно направо и налево эпитет "божественный" не раз­дает. Однако весь строй его произведений позволяет заключить, что божественно

для него в том числе то, что находится в самом низу иерархии существ. Они располагаю7с!Гу1негсГна ступенях одной и той же лестТГицы божественного космо­са. Рискну сказать: на ней есть место и богам, и какой-нибудь мухе. В том-то и делоГчто даже муха__у Гомера обладает^своим самым мизерным, но достоин^ ством. Этс~на"м~труднее всего псжять. Наша картина мира когда-то "включала в себя три яруса бытия. Их увидел пушкинский пророк, когда ему открылось "доль­ней лозы прозябанье, и горний ангелов полет, и гад морских подводный ход". Пе­ред пророком открылись, говоря языком культурологии, профанно-человеческий и сакрально-божественный миры. Что же касается третьего мира — это скорее антимир низменных и отвратительных существ. В них выражена какая-то несостоятельность, что-то не уродившееся и враждебное строю и ладу космичес­кой жизни. Современный человек достаточно остро ощущает наличие этого тре­тьего мира и тогда, когда для него никак не ощутимо существование сакральной реальности. Так, жаба, змея, тарантул или крыса ласкают взор очень немногих. Обычный же человек в их присутствии содрогается от страха и отвращения, даже если они ему ничем не угрожают. Тем самым он ощущает некоторый провал или трещину в бытии, его "несовместные контрасты". Как раз то, что не существовало или было сильно ослаблено для Гомера.

О тарантулах и крысах он речи не ведет, а к мухам обращается неоднократ­но, сравнивая их с людьми. Приведем одно из этих сравнений:

... Подобно как мухи,

Роем под кровлей жужжа, вкруг подойников полных толпятся Вешней порой, как млеко изобильно струится в сосуды, — Так ратоборцы вкруг тела толпились...1.

В нашем отрывке повествуется об ахейцах и троянцах, бьющихся за тело поверженного Патрокла. Патрокл — герой, и его гибель — один из ключевых эпи­зодов "Илиады", битве же за его тело посвящена целая песня эпоса. И вдруг сравнение возвышенно-героического эпизода с возней мух. В нашем восприятии сравнить героев с мухами — значит снизить ситуацию до предела, сделать ее комической. Ничего подобного у Гомера не происходит. Не случайно он сравнива­ет воинов вовсе не с мухами, облепившими мертвечину, до которой они так охочи. Его мухи вьются над струящимся в сосуды молоком. От этой близости к молоку они становятся какими-то чистенькими и аккуратными. В образе мух сохраняется динамика и множественность и совсем не проступает никакой низменности. Гоме­ровская метафора вполне работает на эпизод битвы за тело Патрокла. Он дости­гает результата, к которому стремился. А вот то, что сравнение воинов с мухами как таковое возможно, для Гомера самоочевидно. Ни на какие парадоксы или неожиданные ходы он явно не претендовал. Потому именно, что муха на своем мушином уровне так же бытийствует, как и любое другое существо. Мир гниения и )аспада, ассоциирующийся у нас с мухами, для Гомера как бы не существовал. 'Глядя на муху гомеровскими глазами, пожалуй, ею можно и залюбоваться. А по­чему бы и нет? У мухи длинные тонюсенькие ножки-ниточки, как будто сделанные из протянутого черненого серебра. Крылышки сработаны из крошечных и тонень­ких пластинок слюды. Очень тонкая работа! А глаза? Нужно большое мастер­ство, чтобы найти для них такие крошечные камешки и надежно прикрепить их к j тельцу. Нам неизвестно, как именно воспринимал мух Гомер в их конкретности. Очевидно другое: под его взглядом мир высветлялся и выстраивался, становил­ся миром бытия. Как будто ничтожествующее открывало ему свою неприметную и незатейливую жизнь. И это при том, что мир гомеровских поэм жестко иерархи-чен. При всей его божественности, в нем божеское и человеческое никогда не перемешиваются. Точно так же животному миру отведено свое, низшее по срав­нению с человеком место. Последний момент особенно примечателен, если учесть, что "Илиада" и "Одиссея" только начинают собой греческую Античность. Мир их еще полупервобытный. Древнему Востоку к моменту возникновения гомеровско­го эпоса было уже более двух тысяч лет. Но там люди так и не отделили себя от животных, а животных от богов, как это произошло уже в самом начале пути древ­негреческой культуры. Древний Египет как начал с пантеона Хора, Себека, Аписа, Анубиса, Бастет в образах сокола, крокодила, быка, шакала, кошки соответствен­но, так и завершил свою историю этим почитанием. Древние египтяне, а не толь­ко Гомер, были внимательны к насекомым. В частности, огромную роль в их сим­волике играл жук-скарабей. Но какая грандиозная разница между греками и егип­тянами! Одни обожествили жука, поклонялись ему и мумифицировали великое множество священных жуков. Ничего нет более несовместимого с Гомером, чем такого рода освящение-сакрализация. Гомер тоже освящает муху, но он же остав­ляет ее мухой, и только. Верх и низ для него устойчивы и неколебимы именно. потому, что Гомер ощутил человеческую реальность существующей, не мнимой и иллюзорной, а значит, не растворимой ни в низшем, ни в высшем. У Гомера мож­но найти слова, которые звучат таким же неутешительным приговором профанно-человеческому миру, как и в первобытной культуре или на Древнем Востоке. Вот, наверное, самые горестные из этих слов:

Ибо из тварей, которые дышат и ползают в прахе, Истинно в целой вселенной несчастнее нет человека1.

Их произносит Зевс, наблюдающий за битвой ахейских и троянских героев. Но так ли уж они умаляют людей, как это может показаться? Да, блаженствующий на Олимпе Зевс вправе сказать то, что он сказал. Но его речь о людских несчас­тьях, а вовсе не их ничтожестве. Вовсе не ничтожными существами и их столкно­вениями захвачены боги. Между прочим, они обращены к миру людей еще и пото­му, что в собственно божественном мире все внутренне завершено. Процесс тео­гонии и космогонии (становления богов и космоса) давно завершен. Наступило время пониженного в качестве и интенсивности самоосуществления героев. Если боги так пристально и заинтересованно за ними следят, то одно это свидетель- ствует о значимости века героев. Своими подвигами они вносят в космическую жизнь свою лепту, достраивают ее полноту на свой лад.

Для древних греков мир героев, запечатленный в гомеровском эпосе, пред­ставлял собой некоторую промежуточную реальность между миром божествен­ным и собственно человеческим. Эпическое время было для них правременем, не тем правременем, в котором возникал и устроялся богами космос, а тем, когда люди впервые заявили о своем существовании, вернее, были для древних греков своего рода "пралюдьми". Нередко им поклонялись и учреждали их культ. В этом случае они начинали восприниматься как боги низшего ряда. Однако более важ­но то, что дистанция между героями и людьми в принципе иная, чём между людь­ми и богами.

Она проявляется в том, что богам служили и поклонялись, обращались с молитвами и приносили жертвы, героев же воспевали, ими восхищались. Тот же Гомер, создавая свои эпические произведения, обращался к правремени "пралю-дей" и "сверхчеловеков" в ощущении дистанции, отделявшей его от них. Он мог сказать своим современникам те слова, которые персонаж лермонтовского "Бо­родина" обращает своим сослуживцам: "Богатыри, не вы". Время героев в глазах эпического поэта и тем более последующих поколений его читателей давно и безвозвратно прошло. Но за ним навсегда осталось достоинство образца, ориен­тироваться на который необходимо героям последующих поколений. Скажем, Ахил­лес в глазах греков был героем, как таковым, несмотря на то что последующие эпохи могли ощущать свои войны как несопоставимо более масштабные, чем Троянская война. Например, великий греческий историк Фукидид, приступая к опи­санию войны пелопоннесцев с афинянами, прямо утверждал, что "исторические события далекого прошлого не представляли собой ничего значительного как в военном отношении, так и в остальном"1. А знаменитейший из всех Троянский поход "на деле представляется не столь замечательным, как это теперь утверж­дает предание, сохраненное поэтами"2. И тем не менее весь подобный скепсис развевался, когда греческому воину или полководцу нужно было определяться индивидуально перед лицом предстоящих ему великих деяний. Тогда масштабы Троянской войны его уже не касались. Непосредственно же его задевали, служи­ли образцом, к которому можно апеллировать, подвиги ахейских героев под Тро­ей, и в первую очередь Ахиллеса. Так, Александр Македонский, отправляясь в свой невиданно грандиозный и победоносный поход в необозримые глубины Азии, обращается к образу Ахиллеса. Для него значимо, что под Троей его могила, что Ахиллес воевал в Азии и тем задал ему, Александру, образец для подражания. Тому Александру, для которого уже не Троянская, а Пелопоннесская война поис­тине "не представляла собой ничего значительного". Все-таки Ахиллес оставался для Александра принадлежащим тому безвозвратно ушедшему миру, которым можно восхищаться как чем-то недостижимым и вместе с тем обязывающим к "великим и удивления достойным деяниям".

Древние греки, за самым редким исключением, не ставили под сомнение реальность Троянской войны и подвигов ее героев, это в корне подорвало бы их самоощущение. Не забудем, что "Илиада" и "Одиссея" не просто принадлежали к почетному и возвышенному жанру словесности. Они были первотекстом эллин­ской культуры, формировали и поддерживали душевный строй древних греков, в какой-то мере служили их самоидентификации. Поэтому текст гомеровских поэм воспринимался и как реальность, и как образцовое произведение искусства. Он в совершенстве отразил возвышенно-прекрасную жизнь героев, а не был плодом фантазии Гомера. Уверенность греков в реальности Троянской войны передава­лась последующим эпохам европейской культуры. Она распространена еще и сегодня. В 70-х гг. XIX в., как это хорошо известно, исследователь Г. Шлиман пред­принял свои знаменитые раскопки Трои. Вначале результаты его раскопок вызва­ли восторженный интерес и признание. Наконец-то установлено точное место со­бытия, которое отразили в первом и до сих пор важнейшем памятнике европейс­кой культуры! Однако, если оставить в стороне вопрос о достоверности сделан­ного Шлиманом открытия, оно обескураживает в одном отношении. Оказывается, диаметр Трои составлял всего 200 метров. Это было небольшое и ничем не при­мечательное поселение. Какое же войско тогда должно было осаждать его 10 лет? Не тысячи и тысячи ахейцев, а очень скромный отряд. К тому же Троянский поход отстоял на 400—500 лет от создания гомеровской "Илиады". Неужели та­кое скромное даже по тем временам предприятие могло так запечатлеться в па­мяти потомков и оставить по себе такие свидетельства, которые позволили Гоме­ру отразить их в "Илиаде"? Делать подобные выводы можно, только игнорируя характер эпического творчества.

Эпос, и греческий здесь не исключение, вовсе не создается по поводу гран­диозных событий в жизни народов. Он знает грандиозные деяния, но реальной их основы может и не быть или же она сильно преувеличивается. Так, например, средневековый французский эпос "Песнь о Роланде" соотнесен с реальным исто­рическим событием, арьергардным боем и гибелью в Ронсевальском ущелье фран­цузского графа Роланда, служившего Карлу Великому. "Песнь" создавалась через несколько столетий после описываемых в ней событий. Причем в ней они прини­мают едва ли не вселенский размах битвы христианского воинства с язычниками. То, что сюжет "Песни о Роланде" не имеет почти никакого отношения к своей ре­альной основе, что он ее до неузнаваемости трансформировал, достаточно оче­видно. Гомеровская "Илиада" — текст, не сопоставимый с "Песнью" по значимос­ти для европейской культуры. Но закономерность его создания в принципе та же, что и любого другого эпоса.

Она состоит в том, что эпос не отражателен, а выразителен. В отличие от исторического сочинения.он не описывает реальные исторические события. В цен­тре его внимания иддивиды с их мощью и великолепием. Они персонифицируют собой Hapop^b[£a>Kamjejv_gyu^^a вовсе не пройденный им исторический путь. Поскольку з^п£с_со2Д^ется_о_лю,дях, он может зацепиться за реальные историчес­кие события. Но они для него только повод, а не предмет изображения. Поэтому j^ с внеТпшШ^ГэгТохальными событиями,

[/достигает в своей устойчивости и ^^ГТ^^^Т^

/ или событию условна, а то и случайна. Эпическое сознание, хотя и отличается от мифологического своей ориентацией на"~мйр людей, а н1Гбогов,^о-прежнему_не-^ чу_встщгедьно к б^кв^шн_pJJ<pJ^J<£e™<ecoбьlтий. Они для эпического сознания все еще ничтожны и преходящи. Ему нужно видеть мир из отдаления и с времен-

ной дистанции, ^эбщия^эпоса разворачиваются где-то и? коэд«*тОд в частности потому, что B^pm^jjixjTioflH и_не совсем^люди, т.е. герои и полубоги. Стоит бук­вально локализовать эпическое действие в пространстве и времени, и оно станет историей, а его вершители — просто и только людьми. Греки иногда были склон­ны к подобной локализации. Но она не могла быть последовательной, так как мир "Илиады" и "Одиссеи" был важен для них совсем не в качестве реальной истории. Он оставался надысторическим, представляя собой Грецию и греков, как тако­вых, поверх бурных событий истории.

ГЛАВА 23. ВОЗНИКНОВЕНИЕ ФИЛОСОФИИ

Все разобранные до сих пор особенности древнегреческой культуры — и ее
связь с полисом, и возникновение в ней героического и серединного типов инди­
видуального существования, и ключевая роль эпоса в культуре, отношение к нему
как к первотексту — так или иначе, свидетельствуют о том, что человеческо-про-
фанное бытие ощущается греками как обладающее гораздо большей реальнос­
тью и существенностью, чем где бы то ни было до сих пор. У древнего грека
появляется O3CMjiHyTpjzHH\M^^ Иными словами,

eJУly^oй^т£Шiыa_иi^дивi1JgYaльнaя са^отоящест^еннюсть, или, что то же самое, у него есть "дйность". Впервые устойчивое ощущение индивидуальной само­тождественности пробуждается у переиначивающего и тем разрушающ^гориту-_

ЛЕИ&Еоя- Только для него "я"="я" являлось неколебимой реальностью и условием восприятия мира и ориентирования в нем. Однако современем героическое само-и мироощущение гщовощфует возншнов§Ш-ё^Д911019' связанного с ним преем­ством, но и в корне отличного от него само- и мироощущения. Принадлежит оно

^философ_у, фигуре, не меьше характерной для античной культуры, чем герой, и совершенно чуждой культуре древневосточной.

человек, явно определившегося индивидуаль-

ного бытия и вместе с тем не сводимый ни к одному из предшествующих ему типов индивидуальностей?

Кто не знает, что слово "философ" переводится как "любомудр", т.е. чело­век, любящий мудрость? Впервые фигура философа_появляется в Древней Гре­ции сравнителыноиюдщю. Ей предшествовала и потом сосуществовала с ней фигура мудрела. Мудрец и^пТоТэомудр — далеко не одно и то же. Хотя они связа­ны настолько тесно, что, скажем, Фалеса греки относили к семи величайшим муд­рецам Эллады и одновременно его принято считать первым из философов. При всех различиях между мудрецом и философом они оба соотнесены с мудростью. Один ею обладает, другой eejm6m^_если прямо следовать этимологии. Чем же все-таки обладает один и что любит другой?

Так или иначе знание, познание, мудрость существуют столько же, сколько существует человек. Но одно дело их наличие, и совсем другое дело — знание, познание, мудрость как субстанциальная реальность. Субстанциальным для ин-дивида первоначально и на протяжении мнохихлысаыедетий был/еитуал^В обязательно присутствовал момвнт знатгиятттспшен'но как момент объемлющего знание целого. В послеритуальном существовании героя субстанциальный ха­рактер носил /подШЩ Момент знания в нем еще менее ^ыражен, чем в ритуале.

Появление мудреца, а затем Л-философа знаменует собой превращение познания, мудрости B^yjLyH^jHy^jeajnbHQCDj. Мудрец или философ в Греции нередко живет обычной жизнью: создает семью, участвует в политической жиз­ни, воюет в составе войска родного полиса, причастен к культовым действиям и т.д. Но для них определяющими все остальное, вмещающими его в свою цель­ность становятся знание, познание, мудрость. Философ и мудрец только и могут рассматривать свою роль в семье, на агоре или в войске с позиции мудрости, как следование ей или отступление от ее требований. Мудрец и философ все обрам­ляют мудростью и растворяют в ней таким образом, что она приобретает то дос­тоинство и полноту, которыми некогда обладал ритуал. Последний же становится одной из сфер жизнедеятельности. Мудрец и философ могут относиться к нему почтительно, не проявляя, скажем, в ритуале свою мудрость, как это может иметь место в семье или на агоре, а черпая из него нечто важное и необходимое для мудрости. Возможно и неприятие ритуала, скептическое или пренебрежительное отношение к мистериям. В любом случае для_мудреца и философа ритуал отхо-дит на задний план в пользу чего-то не просто внеритуального, но и с ним несов-мёсШмою,~по~ряду решающих позиций ему противостоящего.

^Ритуал и мудрость разделяют прежде всего внеличностный характер пер-вого и соотнесенность cj^Hj^iBMayajT^ibji^MTHeM второго. Исполнять ритуал на­едине с собой, от самого себя и для самого себя абсурдно. Но точно так же подо­зрительна мудрость, которая не причастна никому в отдельности, не есть плод чьих-то индивидуальных усилий. Мы привычно именуем ее расхожей мудростью, общими местами, всюду приложимыми и ничего к нашему знанию не прибавляю-t щими. Мудрость_и_з^нание — это такого рода субстанциальная реальность, кото-\рая, будуч^в^е^ъе]у^с^^й_1^тотал^ьной, вместе с тем исходит из индивидуаль-/ но-человеческогО существования. Человек добывает мудрость_в^:ебе и вовне, но f ~всегда сам и, значитП<аТс1оё7ёму принадлежащее.'

г Щцр^гь^'атгт^ё~Ш^эхр^ьно^знаШя~вЪринц\лпе невозможна как не­что непостижимое ее обладателем. Она обязательно соотносима с ним, порожда­ется душой мудреца или философа. Извне приблизиться к мудрости можно лишь на стадии ученичества. До известных пределов ученик напоминает миста, чело­века, посвящаемого в мистерии. Как и мист, ученик извне приникает к знанию и проникает в него. Но выучившийся ученик — это всегда мудрец или философ, т.е. человек, уже не вмещающий в себя ему внеположенную мудрость, а извлекаю­щий ее из себя. Опять-таки до известных пределов мудрец и философ — всегда ученики. Они непрерывно учатся у так называемой жизни. Они видят "звездное небо над головой и нравственный закон внутри себя". Однако тут же выученный урок (чужое) пресуществляется в то свое, чему впору учить другого. Постигнув­шего мистерию миста, растворившего ее в себе без остатка, можно помыслить только как бога. Божество и учреждает мистерии, чтобы приобщить к божествен­ному людей. Они заведомо предполагают причастность тайне. Но тайна вовсе не такая реальность, которая может быть раскрыта "миру" человеческими усилиями. Тайна — это мудрость, знание, ведение божества, наконец, самое божество. То, что для него является знанием, таковым же для человека никогда не будет. В божественную реальность человек может войти, но она ведома ему в меру соб­ственной божественности. В пределах мистерии ее участник соединяется с боже­ством и ему как мисту сполна раскрываются "глубокие пленительные тайны", точнее, они перестают быть тайнами. Другое дело, что за пределы мистерии открыв­шееся в них человеку не унести. Божественное — в человеческое, как только человеческое, не вместимо.

Мудрость, будучи знанием человеческим, добываемым индивидом и исхо­дящим от индлвида, вместе с тем претендует на то, что ей и в ней раскрывается то"" абсолютное и окончательное, что традиционно соотносилось с ритуалом и мистериейГНо ритуал и мистерия соединяют профанное и сакральное, поднима­ют первое до второго. Следовательно, ^туть мудрости и знания не может не под­разумевать по отношению к мудрецу и философу некоторого подобия обожения. Они божествёЛШПнеГметафорически, а в замысле о себе, в претензии и установ­ке. Если все сущее можно знать, сформулировать и выразить, то сформулиро­вавший и выразивший это "все", хочет он того или нет, заявляет о собственном самообожествлении, том обожении себя, которое является смысловым центром героизма и к которому оказывается причастен не только герой, но также мудрец и философ. Отождествить их между собой, между тем, не поворачивается язык. Слишком очевидна вся грандиозность различия между ними. И дело здесь не сводится к мало что объясняющему: "один живет в абсолютном измерении, дру­гие всего-навсего мыслят о нем". За этим "живет" и "мыслят" стоит нечто более глубокое и важное. Вспомним, что путь самообожествления героя жертвен, oh предполагает самопожертвование, Герой обретает себя через отказ от себя же, великое и страшное "нет" самому себе. Tq4j<a абсолютного бытия героя совпадает с_ е7о1|Ш^пыо^с1НИУ1оГУ"1л уд ре ца и философа жертвенности соответствуют всего-навсего_^годы учения". В учении, конечно же, присутствует отказ от самого себя, выделка и усовершение себя как человека. Пожалуй, учение и ученичество можносблизить с nocBflj^H^M^jHe^6xgiLiiMbJM_ и I