Значение и воспринимающая способность

Ключ к фрагменту: С феноменологической точки зрения, способности человека воспринимать нечто и понимать это нечто имеют различную природу. Метафора – механизм-посредник между познающим человеком и миром феноменов.

Реальность, данная воспринимающей способности, и значение, которое она может получить, похоже, отличны одно от другого. Кажется, что сначала нам в опыте явлены содержания ‑ очертания, твердость, шероховатость, цвет, звук, вкус, запах, тепло, тяжесть и т. п., ‑ которые затем оживают благодаря переносу, метафоре, т. е. получают дополнительную нагрузку, выводящую их за пределы данности.

Этот перенос можно приписать как недостатку восприятия, так и, напротив, его совершенству, сообразно тому, отсылает ли запредельное, присущее этому переносу, к иным содержаниям, которые просто отсутствуют в ограниченном поле восприятия, ‑ или тому, что запредельное трансцендентно по отношению к самому строю содержания или данности.

Это непрозрачное прямоугольное и твердое «нечто» становится книгою, лишь направляя мою мысль к другим данностям, которые пока или уже отсутствуют, ‑ пишущему ее автору, читающей публике, книжным полкам, на которой она стоит и пр. Все эти участники ситуации заявляют о себе, но они не даны в этом непрозрачном прямоугольном и твердом «нечто», предлежащем моему взору и рукам. Эти отсутствующие содержания наделяют данность значением. Но раз пришлось прибегнуть к отсутствующему, то это, пожалуй, свидетельствует, что восприятие не справилось со своей задачей, которая ведь заключается в том, чтобы сделать присутствующим, представить. В силу своей конечности восприятие не исполнило того, к чему призвано, и этот недостаток оно восполняет, обозначая то, что не смогло прямо представить. Акт означивания, очевидно, беднее акта восприятия. Реальность же по праву и с самого начала обладает неким значением; а реальность и постижимость совпадают по объему. Тождество вещей влечет за собою тождество их значения. Для Бога, способного к безграничному восприятию, не существует никакого значения, отличного от воспринимаемой реальности, а понимать равносильно тому, чтобы воспринимать.

Такова концепция, свойственная любому интеллектуализму, будь он рационалистическим или эмпирическим, идеалистическим или реалистическим. И для Платона, и для Юма, и для современных логических позитивистов значение сводится к содержаниям, данным сознанию. Источником всякого значения остается созерцание; оно, в неопосредованности сознания, берет данности, каковы бы они ни были ‑ идеи ли это, отношения или чувственные данные. Значения, передаваемые языком, должны подтверждаться в рефлексии по поводу сознания, на них направленного. Всякая возможная в пользовании языком метафора должна быть возведена к данности, границы которой, как можно подозревать, языковая практика противозаконно преступает. Переносный смысл должен быть оправдан буквальным, доступным созерцанию. <…>

Свойственная этому эмпиризму упрощенность легко преодолима и для этого нет нужды поступаться чем-либо существенным в этой созерцательно-интеллектуалистической концепции. Гуссерль, который, впрочем, знаменует собою конец такого понимания значений не отступает здесь от интеллектуалистической традиции (это одна из непоследовательностей его философии, возможно, плодотворных) ‑ значение он осмысляет с помощью возвращения к данности. Категориальное усмотрение, т. е. то понятие, в котором он порывает с сенсуалистическим эмпиризмом, в действительности охватывает созерцательный подход к значению. Отношения и сущности сами суть данности, а источник всякой постижимости по-прежнему созерцание. Смысл дан в самой неопосредованности, характерной для связи ноэзиса и ноэмы. <…> (C.125-128)

Ключ к фрагменту: Отрицая интеллектуалистскую традицию пренебрежения ролью метафоры в познании, феноменология культуры указывает на то, что именно культуре, которая живет прежде всего в языке и «пропитывает» собой (и тем самым конституирует) способность понимания, мы обязаны возникновению смыслов и значений.

Однако метафоричность, отсылку к отсутствующему, можно счесть и превосходством, принадлежностью иного строя, совершенно отличного от чистой воспринимающей способности. Так будет, если отсутствующее, к которому направляет переносность, метафоричность, есть не иная данность, но пока лишь будущее или уже прошлое. Тогда значение не служит утешением разочарованности в связи с несбывшимся восприятием, а напротив, только благодаря ему возможно восприятие. Чистая же воспринимающая способность, как и чисто чувственное незначащее нечто ‑ это просто миф или абстракция. «Бессмысленные» звуковые содержания, вроде гласных, «неявно рождены» значениями, - таков философский урок знаменитого сонета Рэмбо. Никакая данность изначально не самотождественна; невозможно, чтобы она появилась в мысли в результате простого соударения с перегородкой воспринимающей способности. Чтобы данность стала дана сознанию, засияла для него, требуется, чтобы она уже заранее оказалась в освещенном поле обзора; так же и слово обретает свой дар быть понятным из контекста, с которым соотносится. Тогда значение есть само освещение этого кругозора. Но кругозор не есть итог добавления отсутствующих данностей, так как уже каждая из данностей нуждается в нем, чтобы стать определенной и данной. Таково понятие о кругозоре, или мире, осмысляемое по образцу контекста, а, в конечном счете, по образцу культуры и языковой деятельности, вместе со всеми историческими «нечаянностями» или «уже готовым», что этим подразумевается. Это и есть пространство, в котором отныне располагается значение.

Вычленимых значений, которые приводятся в словарях и сводимых к каким-то содержаниям или данностям, не бывает даже у слов. Слова не остаются застывшими в своих буквальных смыслах; да и нет, пожалуй, буквальных смыслов. Слова соотносимы не с содержаниями, которые они будто бы обозначают, но прежде всего ‑ и в боковом направлении ‑ с другими словами. Платон, несмотря на всю свою недоверчивость к письменному языку (а в «7-м письме» и к языку вообще), указывает в «Кратиле», что даже имена, данные богам, т. е. имена собственные, условно, наподобие ярлыков, прикрепленные к единичным существам, отсылают посредством своей этимологии к другим словам, уже не именам собственным. К тому же пользование языком соотносится с позициями слушающего и говорящего, со случайностями их истории. Учинить опись всем контекстам употребления языка, всем позициям, в которых могут находиться собеседники ‑ затея безнадежная. Всякое языковое значение находится в точке слияния бесчисленных семантических рек.

Таков и опыт: подобно языку, он более не является составленным из разрозненных элементов, разложенных в евклидовом пространстве по отдельности и напоказ, где каждый из них заметен и значим сам по себе. Они означают нечто, исходя из мира и с позиции смотрящего. <…> (С. 128-130)

Ключ к фрагменту: Мы живем в мире, «означеном» не только нашей психологией, но самим бытием. Целостность бытия глубже того, что доступно нашему пониманию, но это и составляет глубину человека и его истории.

Неверным было бы счесть первичными те значения, которые обыкновенно связываются со словами, используемыми для выражения наших непосредственных чувственных переживаний... Микелю Дюфрену в его прекрасной работе «Понятие об априорном» удалось показать, что, к примеру, переживание весны или детства сохраняет свою подлинность и исконность помимо времен года или человеческого возраста. А когда другой современный философ говорит о «сумеречных» или «утренних» философиях, то значение этих прилагательных не связывается непременно с нашим переживанием погодных явлений. Гораздо вероятнее, что наши переживания утра и вечера погружены в значение, в которое облекается для нас бытие в его единстве, где уже присутствуют и ликование утра, и таинственность вечерних сумерек. Так что выражение «утренняя философия» даже более подлинно, чем «утренняя прохлада»! Ведь значения не приурочены ни к какой особой объектной области, не являются достоянием какого-то определенного содержания. А возникают они во взаимосоотнесении и, ‑ предвосхищая дальнейшее, скажем об этом уже сейчас ‑ в сгущении всего целиком бытия вокруг говорящего или воспринимающего, который, к тому же, есть часть этого сгустившегося бытия. В своем исследовании сравнений у Гомера Снелл (цитирую по Карлу Левиту) обращает внимание на то, что если в «Илиаде» стойкое сопротивление напору неприятельской фаланги уподоблено стойкости утеса, о который бьются морские волны, то это не обязательно означает, что человеческое поведение толкуется расширительно и приписывается утесу, ‑ возможно также, что человеческая стойкость понята как камень. Стойкость не является исключительным достоянием ни человека, ни утеса, а сияние не в большей мере присуще майскому дню, чем женскому лицу. Значение предшествует данностям и освещает их.

Вот в этом и заключается великая сила и великая оправданность хайдеггеровских этимологий: исходя из слова с обедненным и уплощенным смыслом, обозначающего, вроде бы, содержание внешнего или же психологического опыта, они выводят к объемлющему обстоянию дел, в котором сгущается, чтобы осветиться, вся целостность переживания. Данность изначально предстает налицо в качестве этого или того, ‑ иными словами, в качестве значения. Переживание, опыт есть прочтение, схватывание смысла экзегеза, герменевтика, а не созерцание. Это в качестве того, т. е. значение, не есть видоизменение, привнесенное в уже существовавшее вне всякой языковой деятельности содержание. В языковой деятельности или в мире пребывает все; устройство мира подобно строю языковой деятельности, с возможностями, которых не предусмотрит никакой словарь. В «этом в качестве того» изначально, вне связной речи не даны ни это, ни то. В примере, от которого мы отправлялись, это непрозрачное прямоугольное и твердое «нечто» не обретает смысл книги потом, ‑ в своих, якобы чувственных, элементах оно уже есть означающее.

Оно выделяется на освещенном фоне, соотносится с вставшим солнцем или с включенной лампой; да и с моими глазами; а твердость соотносима с моей рукой. И это не просто органы, схватывающие его в субъекте, который каким-то образом противостоит воспринимаемому объекту, но также и нечто, находящееся рядом с этим непрозрачным, в недрах мира, общего и этой непрозрачности, и этой твердости, и этим глазам, и этой руке, и самому мне, как телу. Значение ни в какой миг не рождается впервые из бытия, не имеющего значения, вне исторической позиции, в которой язык говорит. Именно это, конечно, имел в виду тот, кто поведал нам, что язык есть дом бытия. <…> (С. 130-132)