Глава 5. типология и периодизация культуры

Культурология представляет собой научную дисциплину, которая стремит­ся понять и объяснить культуру как таковую во всем многообразии ее развития в пространстве и времени. Однако сразу, целиком исследовать культуру невозмож­но. Можно изучать ее определенные эпохи или локальные проявления. Для того чтобы только подступиться к этой задаче, необходимо хотя бы предварительно решить вопрос о типологии и периодизации культуры, о том, какие культуры су­ществовали в истории человечества и какие периоды они прошли в своем разви­тии.

Проблема типологии или периодизации культуры как научная проблема чрез­вычайно сложна. У нее не только нет однозначного решения, но нет согласия в исходных основаниях и подходах к решению проблемы. Пожалуй, можно сказать, что вопросы типологии и периодизации культурного развития наименее разрабо­таны в культурологии. Здесь предлагалось и предлагается множество решений, но они, как правило, мало кого убеждают помимо их авторов. Если отвлечься от деталей и нюансов, то можно выделить два основных подхода к типологизации и периодизации.

Первый подход отталкивается от заданного изначально и осуществляюще­гося на всех этапах единства культурно-исторического процесса. В рамках этого подхода предполагается, что культура человечества развивалась через последо­вательную смену периодов, этапов, эпох, которые одновременно представляют собой основные типы культуры. Везде эти этапы были одни и те же, хотя допуска­ется, что какие-то регионы или народы не прошли все этапы, отставая в своем развитии.

В России указанный подход известен прежде всего в его марксистском ва­рианте. Десятилетиями он внедрялся как единственно верный, его'бесконечно обосновывали или просто повторяли как нечто аксиоматически очевидное. Пери­одизация (типология) культуры в марксизме подкупающе проста и стройна. Как известно, она исходит из того, что человечество развивается через смену обще­ственно-экономических формаций. Т.к. экономика составляет основу (базис) об­щества, то каждой формации соответствует свой период (тип) культуры. Суще­ствовали, сменяя одна другую, первобытная (1), рабовладельческая (2), феодаль­ная (3), буржуазная (4) культуры. Им на смену приходит или придет коммунисти­ческая культура (5). Сегодня марксистская периодизация и типологизация выгля-дит курьезной. Прежде всего потому, что обнаружила свою полную утопичность перспектива наступления последней, коммунистической общественно-экономи­ческой формации с ее культурой. Но если отвлечься от коммунистического уто­пизма, то марксистская концепция выглядит как достаточно типичная разновид­ность первого подхода к периодизации и типологизации культуры. Поэтому ее кри­тический анализ способен обнаружить уязвимые места и других концепций, исхо­дящих из единства процесса развития культуры на всем пространстве Земли.

В марксистской периодизации и типологизации культуры никаких сомнений не вызывает одно только наличие первобытной эпохи. Но признание первобытно­сти первым этапом развития культуры и общества вовсе не марксистское откры­тие. В этом пункте сходятся практически все концепции. Далее в марксистской периодизации начинаются вещи все более проблематичные.

Так, для нас привычно звучат выражения "рабовладельческое общество", "культура рабовладельческого общества". Однако привычность в данном случае менее всего гарантирует убедительность и обоснованность выделения рабовла­дельческого периода и типа культуры. Начать с того, что на Древнем Востоке, в Египте, Месопотамии, других странах и регионах рабы не составляли большин­ства трудящегося населения и не были основной производительной силой. Само рабское состояние не было резко отлично от состояния крестьян, зависимых от государства, храма, частного лица. Принадлежность к рабам к тому же исчерпы­валась жизнью одного-двух поколений рабов. Их дети и внуки, как правило, ра­створялись в среде крестьян и ремесленников. Не последнюю роль в отсутствии ярко выраженного, широко распространенного и стабильного состояния рабства, видимо, играло то обстоятельство, что у древневосточных государств, тем более храмов, частных лиц, не было реальной возможности держать в абсолютном под­чинении, бесправии и безграничной эксплуатации большие массы людей. Воен­ное дело, и в частности оснащение войска и стражи, находилось в неразвитом состоянии. По существу, обычный человек, держащий в руках достаточно круп­ный и твердый предмет, мало чем отличался от воина и мог ему противостоять.

С большим правом можно говорить о рабовладельческом строе примени­тельно к Античности. В Древней Греции и Риме существовали огромные массы людей на положении рабочего скота или говорящих орудий. У них не было ника­ких прав, господин был волен в их жизни и смерти, их не считали за людей и т.д. И все-таки у нас нет достаточных оснований для того, чтобы отождествлять Ан­тичность с рабовладельческим строем и тем более его культурой. Основу антич­ного общества и культуры составляли воины-землепашцы, живущие в городах-полисах. Там, где крестьянство разлагалось, лишалось земельных наделов, переставало нести воинскую службу и, тем более, попадало в рабство, там ан­тичное общество теряло свою устойчивость, вступало в полосу кризисов и катас­троф. Без преобладающего влияния в материальной и духовной сфере греческо­го или римского крестьянина-воина не было возможно ни военное могущество Афин и Рима, ни расцвет их культуры. Для любого античного государства и наро­да сохраняла свое действие одна и та же закономерность: по мере того как раб­ство начинало преобладать в общественной жизни, это государство и народ кло­нились к упадку.

Что касается собственно культуры античного периода, то отнести ее к ра­бовладельческой мешает одно обстоятельство первостепенной важности. Осно-вания этой культуры оформились до того, как рабство начало играть сколько-ни­будь заметную роль в жизни Древней Греции или Рима. Так, своего рода перво-текстом греческой культуры, безусловно, являются два эпических произведения — "Илиада" и "Одиссея". Всю Античность они пользовались безусловным и не­пререкаемым авторитетом. В них видели высшую мудрость и художественное совершенство. И действительно, в свернутом виде в "Илиаде" и "Одиссее" содер­жится если и не вся античная культура, то во всяком случае ее мировоззренчес­кое ядро. Но созданы "Илиада" и "Одиссея" были никак не позже VIII в. до Р.Х., т.е. тогда, когда ни о каком рабовладельческом строе в Греции говорить не приходит­ся. Так что если стоять на точке зрения того, что Античность была культурой ра­бовладельческого общества, тем не менее придется признать, что решающие шаги в своем становлении она сделала до всякого рабовладения. А это очевидный абсурд.

Еще менее убеждает выделение якобы наступившего после рабовладения феодального периода и типа культуры. С понятием феодализма в марксистской социальной философии, исторической науке, а потом и культурологии произошли странные превращения. Первоначально в XIX в. историки называли феодализ­мом тот строй, который установился в части Западной Европы, преимущественно во Франции. Этот строй предполагал наличие личной связи и зависимости, с од­ной стороны, внутри сословия воинов-земледельцев, с другой же стороны, между воинами — земельными собственниками и крестьянами. Личная связь предпола­гает наличие у людей, в нее вступающих, прав и обязанностей по отношению друг к другу, она немыслима без верности, служения и подчинения не только за страх, но и за совесть. Господствовал феодализм в промежутке между XII и XV вв. Постепенно в марксизме понятие феодализма распространилось на всю Ев­ропу, Азию и Северную Африку. Этим термином стали называть период продол­жительностью тысячу— тысячу двести лет между V—VII и XII—XIX вв. Реаль­ный социально-экономический строй в Европе (Западной и Восточной), на Ближ­нем и Среднем Востоке, в Китае и Индии в это время очень разнился. И совсем уже не было сходства в культуре. Очень мало общего между сюзереном и васса­лом на Западе и традиционными для Востока господином и подданным. Феода­лизм в Западной Европе тесно связан с рыцарской культурой, ничего близкого по смыслу в других регионах не существовало. По сути, марксизм взял одно локаль­ное явление — феодализм — и попытался сделать его универсальным (всеоб­щим) историческим феноменом.

Сходным образом обстоит дело и с буржуазным обществом и его культу­рой. Буржуазные отношения возникли только в части Западной Европы. Они дол­го прививались и не сразу привились, скажем, в романских странах— Испании и Италии. Сфера действия буржуазной культуры первоначально также очень узка. Наиболее органично она выразила себя в Голландии, Англии, позднее в США. Во Франции господство буржуазной культуры наступает только в XIX в. И уж совсем странно говорить о буржуазной культуре за пределами Европы. Например, высо­коразвитая в индустриальную и постиндустриальную эпоху Япония обладает глу­бокой и утонченной культурой. Но ее общие признаки и характеристики скорее противоречат буржуазной культуре, чем имеют с ней существенное сходство. Ко­роче, не было, нет и не предвидится буржуазного строя и буржуазной культуры в качестве периода и типа, единого для всего человечества.

Возникает вопрос: почему марксизм так решительно настаивает на един­стве культурно-исторического процесса, на том, что все народы и страны прохо­дят одни и те же этапы общественного развития? Этот постулат жизненно важен для марксизма ввиду того, что он позволяет обосновать неизбежность победы коммунизма во всемирно-историческом масштабе. Если человечество проходит одни и те же этапы развития, каждый из которых вырастает как продолжение и вместе с тем отрицание предшествующего, то коммунизм перестает быть мечтой и утопией, его наступление соответствует законам мировой истории.

Марксистская концепция единства исторического процесса развития обще­ства и культуры трещит под напором фактов и аргументов ввиду того, что в ней теория и наука перемешаны с идеологией. Ее идеологическая направленность заставляла классиков марксизма раздувать значимость одних явлений и тенден­ций и закрывать глаза на другие. Не марксистские концепции, исходящие из един­ства культурно-исторического процесса, могут быть и неповинны в идеологизме, но в одних очень часто дает себя знать другой изъян. Им является европоцент­ризм. Он состоит в том, что процессы и явления, зафиксированные и осмыслен­ные на европейском материале, переносятся на другие регионы. Европоцентризм достаточно весомо представлен и в марксизме, но и в других течениях мысли он может быть выражен даже более резко определенно.

Марксистская концепция периодизации и типологизации культуры на осно­ве постулата ее внутреннего единства давно находится на периферии западной культурологии. Если бы она насильно не прививалась в нашей стране, то также давно отошла в тень. На сегодняшний день, пожалуй, наиболее известной и вли­ятельной концепцией периодизации и типологизации культуры, стоящей на пози­циях ее единства, является концепция германского философа К. Ясперса. У Яс-перса уже нет жесткой схематики и систематики марксизма. Нет стремления объяс­нить последовательность периодов культурного развития из единого принципа. Его суждения очень осторожны и гибки, заведомо предполагают, что многое в развитии культуры непостижимо и не укладывается в однозначные формулы и определения. Обратимся к одной из ключевых формулировок К. Ясперса, в кото­рой выражена сама суть его подхода к периодизации и типологии культуры:

"Человек четыре раза как бы отправляется от своей основы.

Сначала от доистории, от едва доступной нашему постижению прометеев­ской эпохи (возникновение речи, орудий труда, умения пользоваться огнем), ког­да он только становится человеком.

Во втором случае от возникновения великих культур древности.

В третьем — от осевого времени, когда полностью формируется подлин­ный человек в его духовной открытости миру.

В четвертом — от научно-технической эпохи, чье преобразующее воздей­ствие мы испытываем на себе"¹.

Если перевести периодизацию К. Ясперса в более привычные для нас тер­мины, то у него идет речь о периодах первобытности (1), древневосточных куль­тур (2), осевом времени и его последствиях (3) и той эпохе, которая началась в XIX — XX вв. вместе с научно-технической революцией (4). В периодизации не­мецкого мыслителя все достаточно узнаваемо, исключая осевое время. Не будь его, тогда действительно вырисовывалась бы достаточно стройная и убедитель­ная картина единства развития культуры человечества. Вначале все народы про­ходят стадию первобытности, затем наиболее передовые из них создают древне­восточные культуры. Современность также дает основания для вывода о том, что человечество развивается все более однородно, его культура имеет существен­ное сходство помимо национальных и региональных различий. Что же представ­ляет собой, по Ясперсу, осевое время и его последствия в культурном развитии человечества?

"Ось мировой истории, — считает Ясперс, — следует отнести к тому духов­ному процессу, который шел между 800 и 200 годами до нашей эры. Новое, воз­никшее в эту эпоху... сводится к тому, что человек осознает бытие в целом, самого себя и свои границы. Перед ним открываются ужас мира и собственная беспо­мощность. Стоя над пропастью, он ставит радикальные вопросы. Требует осво­бождения и спасения. Осознавая свои границы, он ставит перед собой высшие цели, познает абсолютность в глубинах самосознания и в ясности трансцендент­ного мира. В эту эпоху были разработаны основные категории, которыми мы мыс­лим по сей день, заложены основы мировых религий и сегодня определяющих жизнь людей. Во всех направлениях совершался переход к универсальности"¹. Подытоживая свою характеристику осевого времени, Ясперс дает предельно крат­кую его формулировку: "В осевое время произошло открытие того, что позже ста­ло называться разумом и личностью"².

Если принять ясперсовскую концепцию осевого времени, то, действитель­но, развитие мировой культуры приобретает осязаемую целостность, членящую­ся на четыре великие эпохи. Однако она вызывает больше вопросов, чем способ­на дать ответов. Самое главное возражение против наличия в культуре человече­ства единого осевого времени состоит в следующем.

Осевое время и определившаяся под воздействием его импульса эпоха дли­лась, в соответствии с Ясперсом, от 2200 до 2700 лет. Но если попытаться дать целостную характеристику истории культуры в Европе, на Ближнем и Среднем Востоке, в Китае и Индии периода между 800 г. до Р. X. и 1500 г. после Рождества, такая попытка обнаружит свою несостоятельность. Если в осевое время и про­изошло "открытие личности", а затем наступила личностная эпоха в культуре, то личности возникли настолько разные, что их невозможно помыслить как принад­лежащие к одному типу культуры. Так, по-своему произошло открытие личности в буддизме и христианстве. Но для буддизма личностная форма человеческого су­ществования есть зло, и буддизм стремится указать личности путь и средства растворения личностного начала в безличном бытии. Для христианства же, на­оборот, личностное существование — это подлинное в человеке. Личность может и должна быть не растворена, а укоренена в вечном и абсолютном, без утери своего индивидуального самоощущения.

Наконец, укажем еще на одну поистине вопиющую несообразность концеп­ции осевого времени. Оно не включает в себя христианства. Христианство офор­милось лишь через три века после того, как, по Ясперсу, завершилось осевое время. Такая нечувствительность к очевидным образом центральному событию европейской культуры является следствием того, что Ясперс не может до беско­нечности раздвигать пределы осевого времени. Оно и так длится у него подозри­тельно долго — 600 лет. И потом, феномен христианства до такой степени не имеет себе аналогов на Востоке, отделяет Запад от Востока, что включать его в осевое время нет никакой возможности. Но тогда остается признать, что и не было никакой единой для всех оси всемирной истории и культуры. У каждой великой культуры была своя ось, и она не образует сквозного единства с другими культу­рами.

Конечно же, схематика развития мировой культуры, предложенная Яспер-сом, имеет право на существование. Она выражает собой настоятельную потреб­ность увидеть в культуре человечества за видимым многообразием нечто суще­ственно общее. Но перед нами в данном случае не проработанная философская и научная концепция. Даже не гипотеза. Образом осевого времени Ясперс выра­жает некоторую свою интуицию. Так он ощущает ход истории и культуры. Но его интуиция никак решительно не способна достигнуть уровня рабочих принципов, на основании которых можно изучать и систематизировать реальные феномены истории культуры. Между тем построение К. Ясперса пока остается последней из числа действительно авторитетных заявок на обоснование единства процесса развития культуры, выражающегося в том, что человечество проходит единые, типологически сходные этапы культурного становления.

Первому, уже проанализированному подходу к периодизации и типологиза-ции культуры противостоит второй подход. Он настаивает на том, что никакого единства в культурном развитии человечества нет и ни о каких сходных этапах и типах культуры говорить не приходится. Если первый подход к периодизации и типологизации можно обозначить как универсалистский, то второй — как концеп­ции локальных культур. Самым крупным и влиятельным его выразителем был германский философ культуры О. Шпенглер. Вот его формулировка собственного понимания культуры.

"Вместо монотонной картины линейнообразной всемирной истории, держать­ся за которую можно только закрывая глаза на подавляющее количество противо­речивых фактов, я вижу феномен множества культур, с первобытной силой выра­стающих из недр породившей их страны, к которой они привязаны на всем протя­жении своего существования, и каждая из которых налагает на свой материал — человечество — свою собственную форму, и у каждой собственная идея, соб­ственные страсти, собственная жизнь, желания и чувствования и, наконец, соб­ственная смерть... Во всемирной истории я вижу картину вечного образования и изменения, чудесного становления и умирания органических форм. А присяжный историк видит в ней подобие какого-то ленточного червя, неутомимо наращиваю­щего эпоху за эпохой"¹. Никакого подобия общей для всех культур оси О. Шпен­глер не признает. Существуют локальные, друг для друга непроницаемые культу­ры. Ось проходит внутри каждой из них. Каждая культура в пределах тысячелет­него цикла проживает одни и те же стадии, но каждый раз по-своему. Это — за­рождение, расцвет, упадок (переход в стадию цивилизации). О. Шпенглер с глу­биной и блеском демонстрирует нам уникальность каждой из культур, находя­щихся в центре его внимания, ее "лица не общее выражение". Чтение книги О. Шпенглера "Закат Европы" — занятие увлекательное, он на многое открывает глаза. Но что совсем не удалось Шпенглеру, так это убедительно показать нам, какими локальными культурами исчерпывается культура человечества. Он безо всякой аргументации утверждает, что всего существовало или существует 8 культур: египетская (1), вавилонская (2), античная (3), европейская (4), магичес­кая (5), индийская (6), китайская (7), американская (8). Для Шпенглера наличие 8 культур — не подлежащая обсуждению данность. Поэтому его типология никако­го влияния и распространения не получила. Примечательно, что другой влиятель­ный сторонник локального подхода к культуре, английский историк и культуролог А. Тойнби, предпочитает говорить уже о 21 культуре. Причем он также сколько-нибудь развернуто не аргументирует, почему можно говорить именно о 21 куль­турной целостности, исчерпывает ли их список все, что можно отнести к культуре человечества.

Ни типологизация Шпенглера, ни типологизация Тойнби ни к чему не обязы­вают последующих историков культуры. Каждая из них вводит и будет вводить свою типологизацию, даже если он сторонник концепций локальных культур. И дело здесь не сводится к непродуманности концепций локальных культур. В их рамках в принципе невозможно обосновать, какие именно локальные культуры существовали и существуют. Ведь локализовать культуру, выделить ту или иную из них можно двояко. Во-первых, самим исследовательским подходом, концент­рирующим внимание на особенном и неповторимом в культуре. И во-вторых, вы­водя наличие определенных локальных культур из единого основания, из некото­рого существа культуры, проявляющегося своеобразно в каждом локальном куль­турном образовании.

Если наш подход к культуре заранее будет индивидуализирующим, чутким к уникальному, то под нашим взглядом культура начнет локализоваться и дро­биться практически до бесконечности. Скажем, в качестве локальной вполне воз­можно, как это и сделал О. Шпенглер, рассматривать культуру Западной Европы, противопоставляя ее всем остальным регионам, начиная с восточноев­ропейского. Но почему бы не локализовать также французскую, английскую или немецкую культуры, противопоставив их друг другу, выделив в каждой из них не­повторимое и несводимое к другим западным национальным культурам? Точно также можно пойти и далее в глубь каждой национальной культуры. Что, к приме­ру, мешает нам посмотреть на ту же французскую культуру, как на двойственную, включающую в себя северофранцузскую и южнофранцузскую (провансальс­кую) культурные целостности? Но и это не предел делимости и локализуемости потому, что северофранцузская и включаемая в нее бретонская культура — это далеко не одно и то же. А есть еще Нормандия и Пикардия. У них тоже свои особенности. Они также своего рода локальные культуры, и их изучение не лише­но смысла. Вот и получается, что локальных культур в пространстве и времени не сосчитать и не инвентаризировать, а значит, и не создать их типологии.

Что касается выдвижения единого основания и принципа для выделения локальных культур, таких, скажем, как принцип свободы (Гегель), гуманности (Гер-дер) и т.д., то в этом случае локальный подход попадает в другую ловушку. Ведь единое основание или принцип, будучи нам известны, тем самым указывают на то общее, что объединяет культуры, делает их моментами одного целого. Тот же принцип свободы: стоит на его основе выделить некоторую совокупность локаль-ных культур, как они образуют собой этапы или стороны реализации бытия чело­вечества в свободе. А это значит, что существует единая и универсальная культу­ра, чье единство складывается из разнообразия. В результателокальный подход очевидным образом становится неотличимым от универсального, культурологу же локальной ориентации не остается ничего другого, кроме более или менее произвольной локализации культур. Эта ориентация будет оправдана не тем, что культуры на самом деле локальны, а скорее тем, что в культуру можно вгляды­ваться по-разному. Не только в надежде охватить ее во всей полноте, но и в стрем­лении сохранить свое, местное, особенное, не растворимое ни в каком всеоб­щем.

Итак, ни один из двух подходов к периодизации и типологии культуры, ни универсалистский, ни локальный, не может служить надежной опорой для того, чтобы пуститься в странствие по дороге (дорогам?) мировой культуры. И все-таки определенные опорные точки для такого странствия есть. Каковы же они?

Для начала то обстоятельство, что для всех культурологов достаточно оче­видно: из 40 тысяч лет существования культуры 35 тысяч лет безраздельно гос­подствовала первобытность. Это единый для всех период и тип культуры.

Далее, первоначально на Ближнем, а затем и Среднем и Дальнем Востоке, возникают так называемые древневосточные культуры. Как минимум, объединя­ет их не меньше, чем различает. Поэтому, хотя с оговорками, можно говорить о втором типе и периоде развития культуры — древневосточном. Он начинается приблизительно с 3000 г. до РХ.

Затем процесс развития культуры теряет свое преобладающее единство. Возникают локальные культуры. И прежде всего возникает культурный феномен Запада и Востока. Оставляя пока в стороне вопрос о признаках и принципах раз­деления мировой культуры на западную и восточную, обратимся к проблеме пе­риодизации культурного феномена, который ассоциируется у нас со словом "За­пад". Для резко преобладающего числа историков и теоретиков культуры запад­ная культура начинается в Древней Греции. За условный рубеж здесь можно взять возникновение древнегреческого эпоса — "Илиады" и "Одиссеи". Поскольку они появляются приблизительно в VIII в. до Р.Х., то и западную культуру можно дати­ровать этим временем. С VIII в. до РХ. начинается античная культура, вначале она греческая, потом становится еще и римской. Уже само наличие слова "Антич­ность" в европейском сознании (а оно переводится как "древность") свидетель­ствует о восприятии европейцем своей культуры в качестве двухтысячесемисот-летней длительности. Если в европейской культуре была древность начальной стадии, то значит, есть и середина — Средневековье, есть еще и третья стадия, которую обозначают как Новое Время. Наличие в западной культуре этих трех стадий, или эпох, — Античности, Средних Веков и Нового Времени — для любо­го, пускай и малообразованного, европейца аксиоматически очевидно. Это не кон­цептуальное построение, не философская или научная типологизация, скорее это наш европейский способ восприятия собственного исторического времени. Так мы видим нашу историю. И никуда от такого видения не уйти, никак его не переделать, какие бы усилия кто ни предпринимал. А они были. Во всяком слу­чае, в своем "Закате Европы" О. Шпенглер начисто отвергает непрерывность и преемство Средних Веков и Нового Времени на одном полюсе и Античности — на другом. Для него западная культура начинается где-то в 800 г., античная же уми-рает в первые века после Р.Х. и между ними настолько нет ничего общего, что их можно и нужно, характеризовать контрастно, через цепь противопоставлений и оппозиции. Сама по себе позиция Шпенглера знаменательна и не случайна, у нее есть своя, пускай не общезначимая, логика. Однако в настоящем случае необхо­димо принимать в расчет и то, что в европейском сознании восприятие Антич­ности как собственной древности характеризует европейскую культуру в очень существенном аспекте. Попробуем разобраться, в каком именно.

Ведь это на первый и явно не точный взгляд нам кажется, что Античность — начало, а Средние Века — середина нашей культуры. Ну хорошо, начало и сере­дина есть. Что же тогда представляет собой Новое Время? По принятой логике — конец, т.е. вовсе не новое, а состарившееся "Старое Время". Если так, то все становится последовательным и логичным. Между тем почему-то такой последо­вательности в нашем сознании нет, а есть какой-то странный поворот или выверт^ Наша культура была старой (древней), потом помолодела, став серединно-зре-лой и, наконец, новой й молодой. Попробуем представить себе жизнь человека от старости к молодости, и мы уткнемся в абсурд. Избежатьjего в^астояще1^случае можно, только помыслив AHjj^oi^J^e^ii^^

гии с жизнью одно7б~~ч15повека, а уподобив их трем поколениям одной семьи. Тог­
да античнь7й~ч1гш)ЁП§1Гбу^^ средневековый — сыноШПТсь"
воевропеец — вну_ком^..._Как видим, перед нами та же старость, зрелость, моло­
дость, но в пределах не одной, а трех жизней. Но тогда, в свою очередь, возника­
ет вопрос: если европеец прожил три жизни, то, может быть, они настолько раз­
ные, что нет никакого смысла говорить об одном западном типе культуры, их было
три и прав был О. Шпенглер?

Как мне представляется, делать подобный вывод — значит заходить слиш­ком далеко. Да, внутри (только внутри) западного типа культуры можно говорить о наличии трех ее периодов-типов. Они между собой существенно различаются, но на фоне любоТнёзападной культурной целастьЬстАнхичнасть, Средние Века и Новое Время гораздо более существенное объединяет, чем разъединяет. И по­том, у нас нет никакого права скептически или снисходительно-высокомерно от­носиться к донаучной и дофилософской аксиоме нашего духа: у западной культу­ры есть три стадии. Другое дело, что это не начало, середина и конец.

Вся парадоксальность западного восприятия исторического времени зак­лючается в том, что для нас историческое прошлое двоится. Мы живем в настоя­щем (оно же будущее) НовогоТЗрёмени, йбТоПгштдТПзаясь на прошлое, видим, что 1?х7("в^А^т^н^сТьТГС^днй^^ё1<аТ Человек в возрасте тоже может сказать, что у него два прошлыхГзрёТгоегь и молодость, может добавить к нему еще и юность, и детство. Так, кстати говоря, поступали и многие культуры и народы, выделяя у себя различные возрастные стадии. У европейца этого не получится, он быстро запутается или убедится, что собственное ощущение пребывания в Новом Вре­мени можно логически обосновать, только разорвав западную жизнь на три поко­ления. Так что европейское прошлое — это жизнь "отцов" и "дедов". Но она, эта жизнь, и своя и не своя. Своя — потому что налицо прямое родство и преемство, не своя — из-за того что европеец живет умирая. Точнее, он умирает, возрожда­ясь, и возрождается, умирая. Его историческое бытие дискретно (прерывно) и континуально (непрерывно) одновременно. Западный человек это очень хорошо почувствовал, когда заговорил об эпохе Возрождения. Возрождение для него в XV — XVI вв. означало возрождение античных науки и искусств. Т.е. установле­ние в значительной степени утерянной связи преемства между наступающим Новым Временем и давно ушедшей Античностью. Еще помнящий дряхлого и боль­ного "отца" — Средневековье, — ренессансный человек стремился вспомнить и "деда" — Античность. В определенных пределах ему это удалось.

Однако учтем и другое обстоятельство. При всей исторической уникально­сти Возрождения XIV — XVI вв., европейская культура знала и другие "возрожде­ния". Одни из них, как "Каролингское Возрождение" IX в., были обращены к Антич­ности, другие стремились возродить Средние Века, хотя никаким Возрождением себя не именовали. В частности, реальной попыткой "вспомнить" и понять Сред­невековье было романтическое движение конца XVIII — начала XIX в. Новоевро­пейская культура вплоть до XX в. знает целый ряд возобновляющихся попыток вернуть себе то средневековую, то античную культуру. Уже сам по себе этот исто­рико-культурный факт свидетельствует о неустойчивом единстве западной куль­туры. Оно не дано как твердо гарантированная наличность, а существует как про­цесс и заданность. Связь между "внуками", "сыновьями" и "дедами" непрерывно требует возобновления, время от времени у европейцев возникает ощущение на­зревающего разрыва с прошлым, забвения своих потомков и стремление его пре­одолеть. Отказ от такого стремления был бы выражением того, что западного феномена культуры в старом смысле уже нет, а значит, нет и Запада как устойчи­вого принципа культуры, который является "вечным спутником" и оппонентом Во­стока. Учитывая это, в дальнейшем наша задача и будет состоять в том, чтобы сформулировать своеобразие каждого из трех этапов (типов) западной культуры и вместе с тем не утерять их сквозного единства.

Из всего сказанного ранее следует, что в дальнейшем история культуры будет рассматриваться в качестве некоторого сочетания универсалистского и ло­кального подходов. Причем локальный подход реализуется применительно к од­ному только западному типу культуры. Обращение к другим локальным культу­рам невозможно и в силу объема издания и компетентности автора и потому, что история культуры как таковая, затрагивающая все страны и народы, в принципе не способна стать единым, сколько угодно пространным текстом. Она складыва­ется из великого множества текстов и подходов, которые не способен обозреть ни один читатель.

Часть вторая