Xiv. религиозные переживания и религиозные представления

С тех пор как в XII столетии лирически-сладостный мистицизм Бернар­да Клервоского положил начало фуге неувядающего умиления, вызываемо­го страданиями Иисуса, дух все более наполнялся жертвенными пережи­ваниями Страстей Христовых, проникался и насыщался Христом и крест­ными муками. С раннего детства образ распятого Иисуса взращивался в нежных душах как нечто столь сильное и столь тягостное, что затмевал все впечатления своей весомой серьезностью. Когда Жан Жерсон был еще ре­бенком, его отец подошел к стене, раскинул в стороны руки и сказал: «Гля­ди, мой мальчик, вот так был распят и умер твой Бог, который создал и спас тебя». Этот образ он сохранил вплоть до своей старости, и по мере того как он рос, образ этот также рос вместе с ним, и он благословлял за это своего благочестивого отца и после его смерти - как раз в день Воз­движения Креста Господня1. Св. Колетта, будучи четырехлетним ребенком, каждый день слышит рыданья и вздохи своей матери, когда та во время молитвы поминает Страсти Христовы, переживая вместе с Господом Его осмеяние, бичевание и мученическую кончину. Память об этих минутах с такой яркостью запечатлелась в ее чуткой душе, что ежедневно, в час, ког­да происходило распятие, она чувствовала сильнейшие стеснение и боль в сердце; читая же о Страстях Господних, она испытывала страдания боль­шие, нежели те, которые у иных женщин бывают при родах2. А один про­поведник, бывало, добрую четверть часа оставался стоять перед своей па­ствой, раскинув руки, в полном молчании, в положении распятого3.

Дух этой эпохи переполнен был Христом до такой степени, что стоило возникнуть малейшему внешнему сходству какого-либо действия или мыс­ли с жизнью Иисуса или Страстями Господними, как мотив этот вспыхивал незамедлительно. Бедной монахине, несущей на кухню охапку дров, мнит­ся, что она несет крест - одного этого представления оказывается доста­точно, чтобы простейшее действие растворилось в свете высочайшего де­яния любви. Для слепой прачки ушат и прачечная - это кормушка и ясли4. Но с другой стороны, следствием перенасыщенности религиозным содер­жанием было и кощунственное привнесение в преклонение перед монар­хом чисто религиозных представлений: сопоставление Людовика XI с Иисусом, а императора, его сына и внука1* - с Троицей5.

XV век демонстрирует острую религиозную впечатлительность двояко­го рода. С одной стороны, это страстное волнение, порой охватывающее весь народ, когда от слов странствующего проповедника горючий материал души вспыхивает, точно вязанка хвороста. Это бурная и страстная реакция, судорогой пробегающая по толпе и исторгающая внезапные слезы, кото­рые, впрочем, сразу же высыхают. Но вместе с тем существуют весьма немногие, чувствительность которых всегда устремляется в тихое русло, смягчаясь, тянется к новым формам жизненного поведения, к большей внутренней углубленности. Это пиетистски настроенные круги тех, кто, со­знавая себя обновителями, сами причисляют себя к devotio moderna, т.е. именуют себя людьми нового благочестия. Как движение, облик которого регламентируется строгими правилами, «новое благочестие» не выходит за пределы нижненемецких земель и севера Нидерландов, но дух, им вызван­ный к жизни, ощущается и во Франции.

Из мощного воздействия проповедей лишь немногое могло сохраниться в виде некоего элемента духовной культуры. Мы знаем, какое громадное впечатление производили проповедники того времени6, но заново пере­жить волнение, которое они вызывали у своих слушателей, нам не дано. Письменное изложение этих проповедей не может донести до нас их жи­вое звучание - да и как можно было бы ожидать этого? Даже для совре­менников записанная проповедь мало что значила. Многие слышавшие Вин-цента Феррера, а затем читавшие его проповеди уверяют, как говорит со­ставитель его жизнеописания, что они улавливали едва ли и тень того, что некогда слышали из его уст7. И ничего удивительного. Все, что мы извле­каем из опубликованных собраний проповедей Винцента Феррера или Оливье Майара8, - это, по-видимому, не более чем исходный материал их красноречия, лишенный всего их ораторского блеска и, подразделенный на «во-первых», «в-седьмых» и т.д. и т.п., кажущийся сухим и рассудочным. Мы знаем, что потрясало народ: это возникающие перед ним снова и снова устрашающие картины адских мучений; это гремевшие раскатами грома угро­зы неотвратимого наказания за грехи; наконец, лирические излияния на те­му Страстей Христовых и божественной любви. Мы знаем, какими мето­дами пользовались проповедники: никакой эффект не был здесь чрезмер­ным, никакой переход от слез к смеху не был здесь чересчур резким, ни­какое, даже самое крайнее повышение голоса не было здесь слишком сильным9. Однако о громадном потрясении, которое все это вызывало, мы можем только догадываться, основываясь на неизменных рассказах о том, как разные города оспаривали друг у друга честь первыми заручиться обе­щанием проповедника посетить именно тот, а не иной город; как советники магистрата и горожане окружали проповедников чуть ли не монаршими по­честями; как проповедники вынуждены были порою прерывать проповеди из-за тяжких рыданий толпившихся вокруг них слушателей. Однажды ми­мо того места, где проповедовал Винцент Феррер, вели к месту казни осужденных на смерть мужчину и женщину. Св. Винцент упросил чуть по­временить с казнью и, поместив обе жертвы под амвон, с которого он про­поведовал, заговорил о грехах этих несчастных. По окончании проповеди вместо осужденных обнаруживают только горстку костей, и народ убеж­ден, что святой не иначе как испепелил тела грешников своим словом, а тем самым и спас их10.

Вызывавшиеся словами проповедей переживания, судорогой пронзав­шие слушателей, тут же улетучивались, совершенно не запечатлеваясь в письменных изложениях этих проповедей. Тем лучше можем мы судить об «innicheit» [«искренности»] нового благочестия. Как в любом кругу пиетистского типа, религия определяла здесь не только формы жизненного уклада, но и формы общения: интимные духовные связи в атмосфере сер­дечной теплоты, простоты и близости, которые поддерживались этим не­приметным народцем, в то время как необъятный небесный свод простирался над их крохотным и ничтожным миром, а мимо проносились могучие волны времени. Друзья Фомы Кемпийского изумлялись его неосведомлен­ности в обычных мирских делах; один приор Виндесхеймской конгрегации носил почетное прозвище Jan Ik-weet-niet [Ян Я-не-знаю]. Эти люди не мо­гут жить иначе, как в упрощенном мире, они очищают его, выводя зло за его пределы11. Внутри этой ограниченной сферы они живут в ощущении радости сентиментальной расположенности друг к другу: взор одного не­престанно покоится на другом, дабы ни один знак внимания не оставлен был незамеченным; они с удовольствием навещают друг друга12. Отсюда же их особая склонность к жизнеописаниям, которым должны мы быть благодарны за точные сведения о духовном состоянии такого рода.

В своей нидерландской, регламентированной форме devotio moderna со­здало прочную традицию благочестивой жизни. Членов конгрегации узна­вали по из размеренным, спокойным движениям, согбенной позе при ходь­бе, некоторых - по лицам, растянутым в неизменной улыбке, или нарочно залатанным новым одеждам13. И в не меньшей степени - по обилию слез. «Devotio est quaedam cordis teneritudo, qua quis in pias faciliter resolvitur lacrimas». - Благочестие есть некая умягченность сердца, когда легко раз­ражаются кроткими слезами. Должно просить Господа о «ежедневном кре­щении слезами»; слезы - это крыла молитвы, или, по словам св. Бернарда, вино ангелов. Нужно предаваться благости слез умиления, готовить себя к ним и побуждать в течение всего года, особенно же во дни Великого По­ста, дабы можно было сказать вместе с псалмопевцем: «Fuerunt mihi lacrim? me? panes die ac nocte» [«Были слезы мои мне хлеб день и нощь» (Пс., 4 1, 4)]. Порою подступают они с такою готовностью, что мы молимся со всхлипываниями и рыданиями («ita ut suspiriose ас cum rugitu oremus»); если же сами по себе они не приходят, их не следует выжимать из себя, удовлетворяясь слезами сердца, В присутствии же прочих следует по воз­можности избегать проявлений чрезмерного благочестия14.

Винцент Феррер, освящая Дары, всякий раз плакал так, что с ним вме­сте рыдали почти все, кто при этом присутствовал, и порою раздавались стенания, как это бывает при оплакивании умершего. Слезы были ему столь сладостны, что сдерживал он их весьма неохотно15.

Во Франции новое благочестие не облекается ни в какие новые органи­зационные формы, вроде нидерландских братств Общей жизни или кон­грегации Виндесхейма. Те, кого можно считать родственными по духу но­вому благочестию, либо вообще остаются в миру, либо вступают в уже су­ществующие ордена, где в таком случае исполняют более строгие правила. Как линия поведения широких бюргерских кругов там это явление неизве­стно. Возможно, это было вызвано тем, что французское благочестие по своему характеру было более порывистым, более страстным, чем нидер­ландское, легче впадало в преувеличенные формы и легче стихало. К концу Средневековья жители южных земель, прибывавшие в Северные Нидер­ланды, неоднократно встречали в народе серьезную, всеобщую набож­ность, что они и отмечали как нечто особенное16.

Нидерландские адепты нового благочестия в общем избегали контактов с напряженной мистикой, из начальных, подготовительных стадий которой выросли формы их отношения к жизни. Тем самым они в значительной сте­пени предотвратили опасность мечтательных заблуждений, ведущих к по­явлению ересей. Нидерландское новое благочестие было послушным и правоверным, в своей практике добродетельным и, пожалуй, даже рассудочным. Для французского же типа, в противоположность нидерландскому, характерны, как кажется, гораздо более резкие перепады в поведении: здесь постоянно встречаются необычные проявления веры.

Когда доминиканец из Гронингена Матвей Грабов отправился в Констанц, чтобы там, на Соборе, высказать жалобы нищенствующих орденов против нового братства Общей жизни и, если возможно, добиться его осуждения17, не кто иной, как именно Жан Жерсон, один из столпов всей церковной политики, оказался тем человеком, в ком ощущавшие надвигав­шуюся угрозу приверженцы Херарта Хрооте нашли своего защитника. Жерсон, разумеется, в состоянии был судить о том, действительно ли в данном случае речь идет о выражении подлинного благочестия и допусти­мы ли предложенные формы организации. Ибо отделение истинного бла­гочестия от преувеличенного, чрезмерного выражения веры было одной из тех проблем, которыми он постоянно был занят. Это был осторожный, добросовестный, академический ум, искренний, чистый и доброжелательный, с некоторой долей боязливой заботливости о хорошем тоне, что, однако, в человеке утонченном, возвысившемся от весьма скромного уровня до настоящего аристократизма, чаще всего и выдает его подлинное происхож­дение. При этом он был врожденным психологом и обладал чувством стиля. Чувством стиля, находящимся, однако в близком родстве с ортодоксальностью. И поэтому неудивительно, что формы проявления религиозной жиз­ни этого времени то и дело вызывают его подозрения и озабоченность. Примечательно, что типы благочестия, которые он порицает как чрезмер­ные и опасные, живо напоминают нам представителей devotio modema, ко­торых он защищает. И все же это вполне объяснимо: его французским овечкам не хватало надежной овчарни, не хватало дисциплины и организа­ции, которые чересчур пылких удерживали бы в рамках того, к чему Церковь могла бы относиться терпимо.

Жерсон повсюду видит опасности чрезмерного распространения благочестия. Выносить мистику на улицу он считает нелепым18. Он говорит, что мир на этом исходе времен, незадолго до своего конца, словно слабоумный старик, сделался жертвой всяческих фантазий, грез и иллюзий, которые весьма многих уводят прочь от действительности19. Не имея надлежащего руководства, они предаются слишком строгим постам, слишком долгим ночным бдениям, слишком обильным слезам, которые туманят их мозг. Они не внемлют никаким увещеваниям о необходимости сдержанности. Но пусть они остерегаются, ибо они легко могут поддаться дьявольскому ослеплению. Некоторое время тому назад он посетил в Аррасе одну женщину, уже ставшую матерью, которая вопреки желанию своего мужа постилась по два, а то и по четыре дня кряду, возбуждая тем удивление многих. Он побеседовал с нею, серьезно испытал ее и убедился, что ее воздержание - не что иное, как чистейшая гордыня и суетное упрямство. Ибо после такого поста ела она с ненасытным обжорством, а в качестве причины для умерщвления плоти она указала на то, что чувствовала себя недостойной есть хлеб. Сама ее внешность уже обнаруживала близящееся помешательство20. Другая женщина, эпилептичка, которая чувствовала, как у нее ноют мозоли всякий раз, когда чья-либо душа отправляется в ад, и которая читала на лице каждого содеянные им грехи и утверждала, что она спасает по три души ежедневно, под угрозою пытки созналась, что говорила все это, дабы заработать себе на хлеб21.

Жерсон не слишком высоко ценил видения и откровения недавнего времени, сообщениями о которых так все зачитывались. Он отвергал даже рассказы о столь прославленных святых, как Бригитта Шведская и Екате­рина Сиенская22. Он такого наслышался, что попросту утратил доверие. Многие объявляли о полученном ими откровении относительно того, что они должны занять папский престол: один ученый человек даже записал такое откровение собственноручно и обосновал его доказательствами. Дру­гой был убежден в том, что сперва он станет Папой, а затем Антихристом или по меньшей мере его предтечей, - по каковой причине он был охва­чен мыслью, что должен лишить себя жизни, дабы не ввергнуть христиан­ский мир в столь ужасное бедствие23. Нет ничего опаснее, чем союз не­вежества с благочестием, говорит Жерсон. Когда бедные благочестивые люди слышат о том, как возрадовался дух Марии о Господе, то они тоже стараются радоваться и представляют себе всякие вещи с любовию или со страхом; при этом мерещатся им всякие образы, которые они не способны отличить от действительности и которые они почитают за чудо и за дока­зательство их отменного благочестия24. Но ведь именно это и рекомендо­вало новое благочестие. «Soe wie hem in desen artikel mit herten ende mit al sinen erachten den Uden ons Heren innichlic geliken ende gheconformieren wil, die sal hem selven pinen, druckich ende wemoedich te maken. Ende is hij in enighen teghenwoerdighen druс, die sel hi mitter druckelicheit Christi verenighen ende begheren mit hem te deilen»25 [«Ежели кто по правилу сер­дцем и всеми силами своими хочет искренне соответствовать и уподобить­ся страданиям нашего Господа, должно тому усердие приложить, дабы со­деять себе утеснение и печалование. А ежели он в некоем утеснении уже пребывает, должно ему съединить его с утеснением Иисуса Христа, оное разделить с ним желая»].

Созерцательная жизнь таит в себе большие опасности, говорит Жерсон; многих она повергает в уныние, а то и делает сумасшедшими26. Ему изве­стно, что чересчур строгий пост легко приводит к безумию или к галлюци­нациям; ему известно также о том, какую роль играет пост в занятиях вол­хованием27. Где должен был человек с таким острым взглядом на психо­логию проявления веры провести границу между святым, и дозволенным, - и предосудительным? Он чувствовал, что одной его ортодоксальности здесь еще недостаточно; было бы чрезвычайно удобно, будучи ученым тео­логом, ломать копья повсюду, где виделись очевидные отклонения от при­нятой догмы. Но, помимо этого, имелись случаи, когда путеводной нитью должны были для него стать чисто нравственные критерии, когда приговор должен был быть следствием вкуса и чувства меры. Нет другой доброде­тели, говорит Жерсон, которую в эти бедственные времена схизмы более упускали бы из виду, чем Discretio [Благоразумие]28.

Если уже для Жана Жерсона догматический критерий не был единст­венным при решении вопроса о различении истинного и ложного благоче­стия, тем более для нас виды религиозного переживания распределяются не в зависимости от того, являются ли они ортодоксальными или еретиче­скими, но в зависимости от того, с каким психологическим типом они со­относятся. Сами люди этого времени также не замечали догматических различий. Они слушали еретика брата Фому с тем же благоговением, что и св. Винцента Феррера, и бранили св. Колетту и ее последователей, назы­вая их беггардами и лицемерами29. Колетта обнаруживает те качества, ко­торые Уильям Джеймс называет «теопатическим состоянием»2* и которые развиваются на почве болезненно гипертрофированной чувствительности. Кроме пламени свечи, она не в состоянии смотреть ни на какой огонь, а также переносить его жар. Она испытывает нестерпимый страх перед му­хами, улитками, муравьями, вонью и нечистоплотностью. Столь же острое отвращение она чувствует ко всему тому, что связано с проявлением пола, - подобное отношение выказывал позднее также св. Алоизий Гонзага; в своей конгрегации она хочет видеть исключительно девственниц; она не любит святых, состоявших в браке, и печалится из-за второго брака своей матери, в результате которого она сама же и появилась на свет30. Это страстное устремление к девственной чистоте неизменно восхваляется Церковью как достойное примера и подражания. Оно не представляло опасности, пока проявлялось в форме индивидуальной неприязни ко всему сексуальному. Однако при иных обстоятельствах это же чувство было опасным для Церкви, а тем самым и для того, кто являлся его выразителем, если он более не убирал, подобно улитке, свои торчащие рожки, с тем что­бы надежней укрыться внутри собственной сферы чистоты и непорочно­сти, но желал присматривать за целомудрием в религиозной и обществен­ной жизни других людей. Всякий раз, когда стремление к нравственной чистоте принимало революционные формы и выражалось в резких обличе­ниях распущенности священников и необузданности монахов, средневеко­вая Церковь вынуждена была отвергать подобные обвинения, ибо сознава­ла, что она не в силах предотвратить зло. Жан де Варенн искупал свою неуемность в убогой темнице, куда он был заточен по повелению архиепи­скопа Реймсского. Ученый богослов и прославленный проповедник - ко­его, в бытность его капелланом юного кардинала Петра Люксембургского при папском дворе в Авиньоне, казалось, вот-вот ожидала митра, а то и кардинальская шапка, - Жан де Варенн отказывается вдруг от всех своих бенефиций, за исключением места каноника собора Реймсской Богомате­ри, бросает все и возвращается из Авиньона в свои родные места, в Сен-Лие, где проповедует и ведет жизнь подвижника. «Et avoit moult grant hantise de p?uple qui le venoient veir de tous pays pour la simple vie tr?s-noble et moult honneste que il menoit» [«И превеликое множество народу стека­лось к нему со всей страны посмотреть, сколь простую, благородную и честную жизнь он вел»]. Полагали, что ему не иначе как вскоре быть Па­пой; его называли «le saint homme de S. Li?» [«святым из Сен-Лие»]; многие искали коснуться его руки или края его одежды, дабы приобщиться к чу­додейственной силе его личности; иные почитали его за посланца небес, за некое божественное создание. Какое-то время вся Франция не говорила ни о чем ином31.

Но не все верили в искреннюю непосредственность его намерений; бы­ли и такие, которые говорили о «le fou de Saint Li?» [«помешанном из Сен-Лие»] либо подозревали его в том, что таким вызывающим изумление по­ведением хочет он добиться тех высоких духовных званий, которые от не­го ускользали. Подобно многим другим до него, Жан де Варенн являет при­мер того, как страстное стремление к целомудрию оборачивается в конце концов бунтарским образом мыслей. Он словно бы сводит все жалобы на вырождение Церкви к одному-единственному злу: распутству - и с беше­ным возмущением проповедует бунт и восстание против церковных авто­ритетов, и в первую очередь против архиепископа Реймсского. «Au loup, au loup» [«Волк! Волк!»], - кричит он толпе, и та, прекрасно понимая, кого он имеет в виду, охотно вопит в ответ: «Hahay, aus leus, mes bones genz, aus leus» [«Волки, люди добрые, волки! Ату их!»]. Окончательной решимо­сти Жану де Варенну, как кажется, не хватило: вовсе он никогда не гово­рил, что метит в архиепископа, - так он защищается, уже сидя в темнице; ему только и остается, что вспомнить поговорку: «Qui est tigneus, il ne doit pas oster son chaperon» - «У кого парша, тому нечего снимать шапку»32. Насколько далеко он заходил, его слушателям могло быть ясно из пропо­ведовавшегося им давнего учения, которое так часто ставило под угрозу жизнь Церкви: таинства, совершаемые священником, нарушившим обет це­ломудрия, недействительны; гостии, которые он освящает, не более чем приготовленные из теста облатки; совершаемые им крещения и отпущения грехов не имеют никакой цены. Для Жана де Варенна это было лишь час­тью его обширной радикальной программы поддержания целомудрия: свя­щенник не должен жить под одним кровом даже с сестрой или старухой; 22 то ли 23 греха связаны с браком; прелюбодеяние должно караться в соответствии с учением Ветхого Завета - сам Христос повелел бы побить камнями прелюбодейку, если бы он был уверен в ее вине; ни одной непо­рочной женщины уже не осталось во Франции; ни один незаконнорожден­ный не может сделать что-либо доброе или спасти свою душу33.

Против столь решительной формы отвращения к безнравственности Церковь постоянно должна была обороняться в целях самосохранения: как только возникли бы сомнения в действительности таинств, совершаемых недостойными священнослужителями, вся религиозная жизнь повисла бы в воздухе. Жерсон считает Жана де Варенна наряду с Яном Гусом приме­ром того, как первоначально добрые намерения совлекаются на ложный путь неумеренным рвением34.

С другой стороны, Церковь, вообще говоря, проявляла чрезвычайную снисходительность в иной области: в терпимости к чрезмерным проявлени­ям любви к Богу. Добросовестный канцлер Парижского университета, од­нако же, и здесь усматривал опасность и предостерегал против нее.

Он знал об этой опасности из своего богатого душевного опыта, он взирал на нее с различных сторон, с догматической и с нравственной точек зрения. «Одного дня мне было бы недостаточно, - говорит он, - если бы я захотел подсчитать бесчисленные сумасбродства влюбившихся, вернее же - обезумевших: amantium, immo et amentium»35. Да, он знал об этом по своему душевному опыту: «Amor spiritualis facile labitur in nudum carnalem amorem»36 [«Духовная любовь с легкостью оканчивается голой плотской любовью»]. Ибо кого другого, как не самого себя, может Жер­сон иметь в виду, говоря об известном ему человеке, который из по­хвального благочестия питал близкую дружбу во Господе к своей духовной сестре: «Вначале пламень лишен был какого-либо плотского вле­чения, но мало-помалу привычное обращение перерастало в любовь, ко­торая более не ограничивалась пребыванием во Господе, так что человек этот не в силах был удержаться от посещения владычицы своего сердца, так же как и от мыслей о ней в ее отсутствие. Он еще и не догадывался ни о чем греховном, не мыслил ни о каком бесовском наваждении, по­камест долгая разлука не дала ему осознать опасность, которую Господь отвратил от него в должное время»37. С тех пор он был «un homme averti» [«предостережен»] и извлек из всего этого пользу. Весь его трактат De diversis diabol? tentationibus38 [О многоразличных искушениях диавольских] есть не что иное, как острый анализ того духовного состояния, которое было присуще также и нидерландским приверженцам нового благочестия. Это прежде всего «dulcedo Dei» [«сладостность Господня»], «zueticheit» [«сладостность»] виндесхеймцев, которой Жерсон вовсе не доверяет. Диавол, говорит он, порой вселяет в людей удивительную и безмерную сладостность (dulcedo) под видом благочестия и уподобляю­щуюся ему, с тем чтобы человек видел свою единственную цель в на­слаждении этой сладостностью (suavitas) и желал любить Господа и следовать ему для того, чтобы доставить тем самым себе наслаждение39. И вновь40 об этой dulcedo Dei: многие чрезмерно отдававшиеся этому чувству бывали обмануты, ибо неистовство своего сердца принимали они за религиозные переживания и впадали в горестные заблуждения. А это ведет ко всякого рода пустым устремлениям: некоторые пытаются достичь состояния либо полнейшей бесчувственности или пассивности, когда они становятся простыми орудиями Божией воли, либо мистического познания и единства с Богом, когда Он уже более не охватывается исключительно понятиями бытия, добра или истины. Таковы же и возражения Жерсона против Рюйсбрука, простоте которого он не верит и которому он ставит в упрек мнение, выраженное в его Chierheit der gheesteliker brulocht (Оде­янии духовного брака]: что совершенная душа, узревшая Бога, узревает Его не только из-за ясности, которая является божественной сущностью, но и потому, что она сама по себе есть эта божественная ясность41.

С чувством полного уничтожения своей индивидуальности, которому с наслаждением предавались мистики всех времен, Жерсон, поборник умеренной, старомодной, бернардинской мистики, смириться не мог. Одна ясновидящая поведала ему, что дух ее, созерцая Бога, истреблен был истинным истреблением, а затем сотворен заново. Откуда она это знает, спросил он ее. Ответ был: она сама это почувствовала. Логическая аб­сурдность такого объяснения была для высокоинтеллектуального канцлера триумфальным доказательством того, до какой степени заслуживали по­рицания подобные чувства42. Облекать такие впечатления в мысли было опасно; Церковь могла их терпеть только как образы - вроде сердца Екатерины Сиенской, превратившегося в сердце Иисуса Христа. Однако Маргарита Порете из Геннегау, из братства Свободного духа, также во­ображавшая, что душа ее уничтожилась в Боге, была сожжена в 1310 г. в Париже43.

Громадная опасность, заключавшаяся в ощущении самоуничтожения, содержалась в выводе, к которому приходили как индийские, так и неко­торые христианские мистики: что совершенная душа, погруженная в созер­цание и любовь, более не способна грешить. Ибо, растворенная в Боге, она более не обладает собственной волей; остается одна только божественная воля, и если даже душа следует влечениям плоти, здесь более нет греха44. Множество бедных и несведущих людей были приведены такого рода уче­ниями к чудовищно разнузданной жизни, как мы это видим на примере сект беггардов, братьев Свободного духа и тюрлюпенов. Всякий раз, когда Жерсон говорит об опасностях безудержной любви к Богу, перед ним сто­ит предостерегающий пример этих сект45. И здесь мы неизменно прибли­жаемся к кругу приверженцев нового благочестия. Виндесхеймец Хендрик ван Херп обличает своих духовных собратьев в грехе духовного прелюбо­деяния46. Дьявольские ловушки в этой области простираются вплоть до са­мого извращенного безбожия. Жерсон рассказывает об одной знатной персоне, человеке, который, исповедуясь монаху-картузианцу, поведал, что смертный грех - он указал на распутство - не препятствует его любви к Богу, но, напротив, побуждает его еще более страстно восхвалять бо­жественную сладостность и вожделеть к ней47.

Церковь была на страже - стоило только расплывчатым рассуждениям мистиков превратиться в сформулированные убеждения или в нечто, при-ложимое к общественной жизни. Пока все это оставалось лишь в рамках восторженных представлений и образов символического характера, Цер­ковь допускала их в изобилии. Йоханнес Брюгман мог безнаказанно со­относить вочеловечение Иисуса Христа с поведением пьяницы, забывающего о себе, не замечающего опасностей, не гневающегося на насмешки и готового отдать все, что угодно: «О en was hi niet wael droncken, doe hem die mynne dwanck, dat hi quam van den oversten hemel in dit nederste dal der eerden?» [«О, да и как не быть ему во хмелю, когда любовь понудила его снизойти с высоты небес в сию низину, сиречь юдоль земную?»]. Он обходит небеса, «schyncken ende tappen mit vollen toyten» [«наливая и потчуя полными чашами»] пророков, «ende sij droncken, dat sij borsten, ende daer spranck David mit sijnre herpen voer der tafelen, recht of hij mijns heren dwaes waer» [«и пили они сколько влезет, а меж столами носился там вприпрыжку Давид во своею арфою, аки шут гос­подень»]48.

Не только склонный к гротеску Брюгман, но и безупречный Рюйсбрук, говоря о любви к Богу, охотно прибегает к образу опьянения. Рядом с последним стоит образ голода. Возможно, поводом для того и другого послужили слова Библии: «Qui edunt me, adhuc esurient, et qui bibunt me, adhuc sitient» [«Ядущие меня еще будут алкать, и пьющие меня еще будут жаждать» (Сир., 24, 23)]49, вложенные в уста Премудрости и истолко­вываемые как произносимые Господом. Так передавалось представление о человеческом духе, снедаемом извечным голодом устремления к Богу. «Hier beghint een ewich honger, die nemmermeer vervult en wert, dat es een inwendich ghieren ende crighen der minnender cracht ende dies ghescapens geestes in een ongescapen goet... Dit sijn die ?rmste liede die leven; want si sijn ghierich ende .gulsich ende si hebben den mengherael. Wat si eten ende drinken, si en werden nemmermeer sat in deser wijs, want dese honger es ewich... Al gave God desen mensche alle die gaven die alle heylighen hebben... sonder hem selven, nochtan bleve die gapende ghier des gheests hongherich ende onghesaedt» [«Здесь начинается вечный голод, не знающий насыщения, т.е. глубинное алкание и жажда, каковые испыты­вают любовная сила и сотворенный дух, взыскующие несотворенного бла­га... Только те и живут, кто беднее всех, ибо алчны они и прожорливы и мучает их ненасытный голод. Что бы ни ели и ни пили они из такой пищи и такого питья, никоим образом их это не насыщает, ибо голод сей вечен... И ежели даже Бог таковым человекам даст всяческие дары, коими он только ни одаряет святых... но не даст им себя самого, алчущая жадность духовная пребудет голодной и неутешной»]. И так же, как мотив опьянения, используется в виде метафоры образ голода: «Sijn hongher is sonder mate groet: hi verteert ons al uut te gronde; want hi is een ghierich slockaert ende heeft den mengerael: hi verteert dat merch uut onsen benen. Nochtan g?nnen wijs hem wale, ende soe wijs hem meer ghonnen, soe wij hem bat smaken. Ende wat hi op ons teert, hi en mach niet vervult werden, want hi heeft den mengerael ende sijn honger is sonder mate: ende al sijn wi arm, hi en achtes niet, want hi en wilt ons niet laten. lerstwerf bereyt hi sine spise, ende verbernt in minnen al onse sonden ende ghebreken. Ende alse wi dan ghesuvert sijn ende in minnen ghebraden, soe gaept hi alse die ghier diet al verslocken wilt... Mochten wi sien die ghierighe ghelost die Christus heeft tote onser salicheit, wi en mochten ons niet onthouden wi en souden hem in die kele vlieghen. Al verteert ons Jhesus te male in hem, daer vore gheeft hi ons hem selven, ende hi gheeft ons gheesteliken hongher ende dorst sijns te ghesmaken met ewigher lost. Hi gheeft ons gheesteliken honger, ende onser herteliker liefde sijn lichame in spisen. Ende alse wi dien in ons eten ende teren met ynnigher devocien, soe vloyet uut sinen lichame sijn gloriose heete bloet in onse nature ende in alle onse aderen... Siet, aldus seien wi altoes eten ende werden gheten, ende met minnen op ende nedergaen, ende dit is onse leven in der ewicheit»50 [«Голод его (Христа) велик безмерно; он пожирает нас до основания, ибо едок он прожорли­вый и голод его ненасытен: он высасывает самый мозг костей наших. И все ж мы желаем того с охотою, и тем больше желаем того, чем больше приходимся мы ему по вкусу. И сколь бы он от нас ни вкусил, он не отступит, ибо голод его ненасытимый и прожорливость его без меры; и сколь ни бедны мы, он на это не смотрит, ибо желает он, чтобы у нас ничего не осталось. Сперва приуготовляет он свою трапезу и сожигает в своей любви все наши грехи и все наши немочи. И когда таковым образом очищены мы и изжарены в этой любви, хватает он все, что захочет проглотить его алчность... Если б возмогли мы узреть то алчущее вожделение, с коим печется Христос о нашем блаженстве, мы не стали бы упираться и ринулись ему прямо в глотку. Когда же Иисус поглощает нас в себя целиком, взамен дает он нам самого себя, и этим дает он нам духовные голод и жажду, дабы вкушали мы его с вечной усладою. Он дает нам духовный голод и тело свое - в пищу любви нашего сердца. И ежели мы вкушаем его и поглощаем в себя с искренней преданностью, то из тела его во все наше естество и во все наши жилы истекает его преславная горячая кровь... Так будем же всегда вкушать и вкушаемы будем и в любви будем возрождаться и гибнуть, и это есть наша жизнь в вечности»].

Стоит сделать один только шаг - и от возвышенных мистических вос­торгов мы вновь переходим к довольно неуклюжей символике. «Vous le manger?s, - говорит о евхаристии Le livre de crainte amoureuse [Книга страха любовного] Жана Бертелеми, - r?ti au feu, bien cuit, non point ars ou br?l?. Car ainsi l'aigneau de Pasques entre deux feux de bois ou de charbon estoit cuit convenablement et roty, ainsi le doulx J?sus, le jour du Vendredi sacr?, fut en la broche de la digne croix mis, attachi?, et li?, entre les deux feux de tr?s angoisseuse mort et passion, et de tr?s ardentes charit? et amour qu'il avoit ? nos ?mes et ? nostre salut, it fut comme roty et langoureusement cuit pour nous saulver»51 [«Вы съедите его <...> поджаренным на огне, хорошо пропеченным, не пережаренным и не подгоревшим. Ибо как пасхального агнца, помещаемого меж двумя кострами из поленьев или из углей, надле­жащим образом томили и жарили, так же и сладчайшего Иисуса в Страст­ную Пятницу насадили на вертел честнаго креста меж двумя огнями: му­чений и ужасающей смерти - и ярко пылающих милосердия и любви, кои нес он душам нашим во спасение наше, - и как бы протомили, изжарили и пропарили, дабы спасти нас»].

Такие образы, как опьянение или голод, уже сами по себе опровергают мнение, что любое религиозное ощущение блаженства должно интерпретироваться непременно как эротическое52. Вторжение божественного пе­реживается так же, как утоление жажды и насыщение. Одна приверженка нового благочестия из Дипенвеена чувствует, что ее словно бы затопляет кровь Христова, и теряет сознание53. Окрашенные кровью фантазии, по­стоянно поддерживаемые и стимулируемые верой в пресуществление, на­ходят выражение в дурманящих загробных видениях, как бы озаренных алым сиянием. Раны Иисусовы, говорит Бонавентура, - это кроваво-крас­ные цветы нашего сладостного и цветущего рая, где душа будет вкушать нектар, порхая, как мотылек, с одного цветка на другой. Сквозь рану в боку душа проникает вплоть до самого сердца. Райские ручьи также стру­ятся кровью. Алая, теплая кровь Христа, источаемая всеми ранами, устрем­ляется у Сузо через рот в его сердце и душу54. Екатерина Сиенская - одна из святых, припавшая к ране в боку и пившая кровь Христову, по­добно тому как другим выпало на долю отведать молока из сосцов Марии: св. Бернарду, Генриху Сузо, Алену де ла Рошу.

Ален де ла Рош, в латинизированной форме Аланус де Рупе, прозы­вавшийся среди своих нидерландских друзей ван дер Клипом3*, может считаться одним из самых необычных представителей французского, бо­лее склонного к игре воображения, благочестия и сверхконкретного пред­ставления о вере, столь свойственного позднему Средневековью. Родившийся, видимо, в 1428 г. в Бретани, он подвизается в качестве монаха доминиканского ордена преимущественно на севере Франции и в Нидерландах. В 1475 г. он умирает в Зволле, у братьев Общей жизни, с которыми он поддерживал тесные связи. Он был страстным ревнителем широкого внедрения четок и основал всемирное молитвенное братство, которому предписывалось чтение чередующихся в определенной после­довательности молитв Аве Мария и Отче наш. В трудах этого визионера (сюда относятся главным образом проповеди и описания собственных ви­дений)55 обращает на себя внимание ярко выраженный сексуальный ха­рактер возникающих у него образов - при том что в них отсутствует то звучание пламенной страсти, которое могло бы как-то оправдать ок­рашенное сексуальностью изображение священных предметов. Чувствен­ное выражение проникнутой умилением любви к Богу становится у него откровенно манерным. Здесь нет ничего от той хлещущей через край искренности, которая взметает ввысь голод и кровь, любовь и жажду в фантастических видениях великих мистиков. В рекомендуемых им меди­тациях о каждом из членов тела Девы Марии, в точном описании того, как он снова и снова услаждает себя молоком Девы Марии, в символи­ческой систематизации, где он каждое слово молитвы Отче наш называет брачным ложем одной из добродетелей, сквозит дух упадка, вырождения красочного благочестия позднего Средневековья, превращающегося в от­цветшую и увядшую форму.

Сексуальный элемент присутствует также и в дьявольских образах его фантазии: Алену де ла Рошу являются грехи в виде страшилищ с чудовищ­ными гениталиями, откуда извергаются потоки огня и серы, окутанные ды­мом, затмевающим землю; он видит meretrix apostasiae [блудницу вероот­ступничества], которая пожирает еретиков, изрыгает и извергает их вновь - и вновь их пожирает, целует и нежит, как мать, и снова и снова выбрасы­вает их из своего чрева56.

Такова была оборотная сторона пресловутой «zueticheit» [«сладостно­сти»] нового благочестия. В качестве неизбежного дополнения к сладостным небесным фантазиям дух таил в себе темную трясину адских видений; для выражения и тех и других одинаково хорошо подходил пылкий язык земной чувственности. И поэтому нет ничего странного в необходи­мости указать на некую взаимосвязь между тишайшими виндесхеймцами и этим мрачным порождением конца Средних веков: безумием ведовства, которое выросло тогда в губительную систему, соединившую богословское рвение с судебной жестокостью. Алану