I. Борьба за религиозную свободу 9 страница
Но если не церкви, а государству принадлежит право определять правила поведения граждан, если внешнюю сторону религиозного культа должно определять государство в связи с своими интересами, - зато сама вера и отношение к Богу должны быть для каждого делом свободного убеждения. "Если никто не может поступиться своею свободою судить и мыслить, как он хочет, если каждый в силу великого права природы господин своих убеждений, то ясно, что в государстве никогда нельзя, не вызывая весьма гибельных последствий, домогаться того, чтобы люди, несмотря на то, что они различного или даже противоположного убеждения, говорили непременно так, как того требует верховная власть"*(643).
"Далеко неверно, будто можно достигнуть того, чтобы все говорили по предписанному. Напротив, чем более стараются лишить людей свободы речи, тем упорнее они за нее держатся. Конечно, держатся не скряги, льстецы и остальные слабые души, величайшее благополучие которых состоит в том, чтобы любоваться на деньги в сундуках и иметь набитое брюхо, но те, которых хорошее воспитание, чистота нравов и добродетель сделали более свободными"*(644).
"Сколько ересей произошло в церкви от того только, что правительства хотели законами прекратить препирательства мудрых. Если бы люди не надеялись склонить на свою сторону законы и власть, их спор никогда не принимал бы такого острого характера, не вызывал бы в их душах столько ярости"*(645). В результате этой искусственно созданной ненависти получается крупное общественное зло. "Ведь можно ли выдумать большее зло для государства, чем-то, что честных людей отправляют, как злодеев, в изгнание за то, что они несходно думают и не умеют притворяться? Что может быть пагубнее того, что люди считаются за врагов и ведутся на смерть не за какое - либо преступление или бесчестный поступок, но потому, что они обладают свободным умом, и что эшафот, страшилище для дурных людей, становится прекраснейшим театром, на котором показывается высший пример терпения и добродетели вкупе с необычайным бесславием. Ведь те, которые сознают себя честными, не боятся смерти и не умоляют простить их, как это делают преступники, потому что дух их не терзается раскаянием, наоборот, они считают почетом и славой, а не позором, умереть за хорошее дело, за свободу*(646). Преследование за веру и свободу мысли имеет только один результат - еще большее их распространение".
Отсюда вывод, делаемый Спинозой, что, как церковь не должна вмешиваться в дело нормирования поведения людей посредством законов, так и государство не должно вторгаться в дела религии и стеснять религиозную свободу.
VI. Центр философии Спинозы заключается в этике. Все прочее знание приобретает ценность лишь поскольку служит основной цели, которая сводится к высшему совершенствованию человеческой природы.
Если все в мире подчинено безусловному закону причинности, то все действия человека являются необходимым следствием внутренних и внешних сил, действовавших в совокупности на его природу. С этой точки зрения свободы воли в обыкновенном общежитейском смысле, т. е. как полной произвольности, полной независимости поведения человека от каких-либо факторов, - Спиноза допустить не может. Свободным он признает человека только в том смысле, что поведение его определяется одними внутренними мотивами, без воздействия внешних причин. Но действия человека так же подчинены закону причинности, как и все прочие явления внешнего мира.
Но, однако, люди сознают в себе свободу воли. Они чувствуют, что поступили так, а не иначе, потому что сами хотели этого. На это Спиноза отвечает, что это самообман. "Те, которые думают, что они говорят, молчат или делают что-нибудь по свободному решению души, просто грезят с открытыми глазами". "Люди только потому считают себя свободными, что действия свои сознают, а причин, которыми они определяются, не знают"*(647).
Если все действия равно необходимы и независимы от произвола человека, то где же основание для различия добрых и дурных? По природе все действия одинаковы. Различие добра и зла ничто иное, как оценка действий с точки зрения их значения для человека. "Что же касается добра и зла, то они не обозначают ничего положительного в вещах, рассматриваемых сами в себе и суть ничто иное, как образы мышления или понятия, которые мы составляем, сравнивая вещи между собою. Ибо одна и та же вещь в одно и то же время может быть и хорошей, и дурной и даже безразличной; напр. музыка для меланхолика хороша, а для человека, находящегося в слезах, - дурна, для глухого же ни хороша, ни дурная*(648). Поэтому никакого абсолютного добра существовать не может. Единственно истинная этика - этика относительная".
От чего же зависит оценка действий и соответственное разделение их на добрые и злые? С точки зрения Спинозы руководящим принципом в этом случае является полезность. Мы называем вещи хорошими или дурными, смотря по тому, насколько они отвечают той пользе, какую мы хотим извлечь из них. Такое же применение имеют эти слова и в отношении дел людских. "Под добром я разумею то, о чем мы, наверное, знаем, что оно полезно нам. Под злом я разумею то, о чем мы, наверное, знаем, что оно препятствует нам пользоваться каким-нибудь добром"*(649).
Эта оценка действий по принципу полезности производится в естественном состоянии с индивидуальной точки зрения, в государственном быту - с общественной. В первом случае добро все то, что полезно человеку, который испытывает на себе результат действия других, во втором случае добро то, что полезно обществу, испытывающему на себе последствия действий своих членов*(650).
Остается открытым еще вопрос, на чем основывается ответственность человека за его действия, когда все они без различия равно необходимы, независимы от его свободной воли? Но привлечение к ответственности представляет ничто иное, как реакцию общества против того, что оно признает для себя вредным и опасным. Это такой же необходимый акт самообороны, как и то действие, которое его вызвало. Можно ли говорить о вине змеи, укусившей человека? И, тем не менее, ее привлекают к ответственности и убивают*(651).
VII. Стремление к пользе, одобрение полезных действий и реагирование против вредных обусловливается чувством самосохранения.
Это чувство является в естественном состоянии единственным руководителем человеческого поведения*(652). Это естественное состояние, в изображении Спинозы, не составляет уже только методологического предположения, но выступает как историческое утверждение. Спиноза убежден, что естественное состояние предшествует (tempore prior) государственному*(653).
В этом естественном состоянии господствует естественное право. "Под именем естественного права я разумею самые законы природы или правила, по которым все происходит, другими словами, могущество самой природы. Отсюда следует, что право всей природы, как и каждого индивида, простирается так далеко, как и ее (его) могущество"*(654). Таким образом, естественное право - это право все делать, что вызывается требованиями самосохранения. Оно ограничивается только физическою возможностью осуществления интереса. В сущности это право ничто иное, как сила*(655), и совершенно непонятно, зачем такой строгий мыслитель, так Спиноза, допускает подобное смешение слов.
В естественном состоянии человек ничем не сдерживается. Естественное право, под господством которого люди рождаются и живут, не запрещает человеку ничего такого, что он желает и что может осуществить, оно не отвергает ни распрей, ни ненависти, ни гнева, ни хитрости, и вообще ничего такого, что подсказывается желаниями*(656). Если человеку нужна вещь, он берет ее, где находит, хотя бы для этого пришлось отнять ее у другого силою или хитростью. Ведь в естественном состоянии оценки действий человека еще не существует. Только сам действующий оценивает свое поведение исключительно с точки зрения целесообразности, способности достичь поставленной цель. Он может свободно обманывать, потому что, какой же смысл сдерживать обещание, когда это ему явно невыгодно. Он может держать в рабстве другого человека, потому что удовлетворяет своим потребностям в рабочей силе. Он может свободно убить другого человека, являющегося помехою в достижении преследуемой им цели.
Пределы естественного права - физические силы индивида. Ограничение его свободы создается не только природою, но и другими людьми. Сталкиваясь в своих желаниях и способах их удовлетворения, люди оказываются естественными врагами друг другу*(657).
VIII. Если каждый человек должен опасаться столкновения с более сильным или более хитрых, то существование его оказывается мало обеспеченным. Его естественное право оказывается неосуществимым. Только в соединении его с другими людьми, в сложении их сил для борьбы с препятствиями, может быть найдено искомое обеспечение. Чем многочисленнее и теснее союз, тем вернее обеспечение.
Такое соединение людей составляет государство, в котором эти люди называются гражданами с точки зрения их прав и подданными с точки зрения их обязанностей*(658). В основании слияния людей в государство лежит договорное соглашение, подсказываемое сознанным интересом. По соглашению каждый отказывается от своего естественного права в пользу установленного органа власти и взамен того получает ту обеспеченность, которой в действительности до того не имел. Поступаясь своей естественной свободой, он приобретает гражданскую свободу. Каждому приходится сделать выбор между ограничением свободы, установленным в гражданском обществе, ограничением свободы, которое он фактически испытывал вследствие слабости своих сил в естественном состоянии. Из двух зол каждый выберет меньшее.
Соединяясь в государственный союз, каждый переносит на организованную власть то естественное право, которым он пользовался до сих пор сам. Чем сильнее будет организована власть, т. е. чем больше будет объем предоставленного ей естественного права, тем более ограниченным в своих правах будет каждый индивид. Всякий может быть вынужден к повиновению тою силою, которая основывается на общей воле*(659). Таким образом, государственная власть есть соединенная сила всех вступивших в союз, которая поэтому значительно превосходит силы каждого в отдельности*(660).
Если власть в государстве представляет собою переданное ей естественное право, то само государство находится в таком положении, какое в естественном состоянии занимает каждый индивид. Государству принадлежит естественное право как в отношении своих подданных, так и в отношении других государств.
Теперь уже не каждый в отдельности, не единичная воля каждого решает вопрос о том, что хорошо и что дурно, а решает государство, т. е. общая воля всех*(661). Если бы индивид и не соглашался в этой оценке действий, он все же принужден подчиниться общей воле. Такой взгляд Спинозы на роль государства в определении добра и зла основан, очевидно, на недостаточном различении государства и общества.
Давал оценку поведения, поощряя одно и препятствуя другому, государство утверждает правовой порядок, обязательный для подданных. Но сама государственная власть, как субъект естественного права, ограничивается только законами природы, а не законами человеческими, потому что она стоит над ними. Ее действия могут быть нецелесообразны, но никогда противозаконны*(662).
Отношения государств друг к другу представляют собою точное воспроизведение отношения отдельных людей в естественном состоянии. Здесь право не отличается от силы. Каждое государство имеет право на то, на что хватает его силы. Государства по законам природы враги друг другу*(663). Чтобы объявить войну другому, захватить его владения, государству нужны только желание и сила. Всякий международный договор держится только согласною волею, основанною на сознании обоюдной выгоды. Как только одна сторона признает для себя более выгодным отступить от договора, чем соблюдать его - она тотчас же и нарушит его. Всякие упреки в коварстве или нечестности здесь неуместны.
IX. Спиноза сходится с Гоббсом в представлении естественного состояния, в мотивах, побуждающих перейти к государственному состоянию, в договорном основании этого перехода, в перенесении на государство своих естественных прав. Но дальше сходство между мыслителями прерывается.
В то время как Гоббс утверждает, что все передают свое право полностью, не оставляя за собою ничего Спиноза выражает убеждение, что соображение выгоды побудившее перенести свои естественные права на государство, не может допустить превращения людей в рабов или в стадо баранов*(664). "Конечная цель государства заключается не в том, чтобы господствовать и держать людей в страхе, подчиняя их один другому, а, напротив, в том, чтобы каждого освободить от страха, обеспечить ему безопасность от других, чтобы он возможно полнее, без вреда для других, сохранил за собою естественное право на существование и деятельность"*(665).
Конечно, государственная власть обладает огромною силою, помощью которой она может воздействовать на своих подданных. Угроза, которою располагает власть, может склонить людей поступать так, как власть желает. Но есть пределы действия угрозы, а вместе с тем и силы власти. "Никогда не будет существовать такая верховная власть, которая могла бы выполнить все так, как она хочет. Напрасно приказывала бы она подданному ненавидеть того, кто привязал его к себе благодеянием. Любить того, кто нанес ему вред, или не оскорбляться обидою"*(666). Поэтому "законы в государстве должны быть так устанавливаемы, чтобы люди были сдерживаемы не столько страхом, сколько надеждою на какое-нибудь благо, которого особенно желают; только таким образом каждый охотно будет исполнять свои обязанности"*(667). Повиновение - это нечто иное, кар; известное душевное состояние. И "стало быть тот больше всего находится под господством другого, кто повинуется приказам его от чистого сердца; и тот больше всего удерживает господство, кто царствует над сердцами подданных")" Теологико - политический трактат, гл. XVII (т. I, стр. 565).". "Разум и опыт с очевидностью доказывают, что сохранение государства зависит главным образом от верности подданных, их добродетели и душевного постоянства в выполнении приказов"*(668).
Потеря уважения со стороны подданных есть угроза самой верховной власти. "Если глава государства бегает, пьяный и раздетый, по улицам и площадям с проститутками, если он изображает собою скомороха, если он открыто презирает им самим изданные законы, нельзя думать, чтобы он сохранил величие своей власти, как нельзя одновременно быть и не быть. Прибавьте к этому, что казни, грабеж своих подданных, насилование женщин и другие подобные действия превращают страх в ненависть, а государственное состояние становится ненавистным"*(669).
"Лучшее государство - то, где люди живут в полном согласии и где их права не подвергаются нарушениям. Надо считать вполне установленным, что восстания, войны, презрение к законам и преступления должны быть приписаны не столько злобе подданных, сколько дурной организации правительства. Люди не рождаются неприспособленными к общественной жизни, а делаются такими. Заметьте, что естественные страсти людей всюду те же. Если, следовательно, в таком - то государстве зло особенно господствует, если в нем совершается более преступных деяний, чем в другом - это указывает с несомненностью, что государство недостаточно обеспечило порядок, что оно не установило мудрых законов, что оно не воспользовалось всемогуществом власти"*(670).
X. В противоположность Гоббсу, все симпатии которого на стороне монархической формы правления, Спиноза склоняется на сторону демократии*(671). Цель государства - обеспечить мир и порядок. "Нигде не встречается так много перемен, не бывает так часто волнений, как в народоправствах. Это несомненно. Но, если считать миром рабство, варварство и запустение, то нет большого несчастия для людей, как мир". "Сосредоточить всю власть в руках одного можно только для того, чтобы установить рабство, но не для того, чтобы обеспечить лиц, потому что мир состоит не в отсутствии борьбы, а в единении духовном"*(672).
Причины несходства политических тенденций Гоббса и Спинозы кроются в различии теоретической точки зрения и в бытовых условиях, среди которых проходила жизнь того и другого мыслителя. В то время как по Гоббсу при образовании государства люди переносят на правительство все свое право, не сохраняя за собою ничего, Спиноза держится того взгляда, что выгода, побуждающая образовать государство, не допускает полного отречения от всех прав, и, напротив, с точки зрения выгоды та организация выше, которая сохраняет за гражданами наибольшую сумму прав. Гоббс провел свои годы в Англии и Франции, где господствовал монархический абсолютизм, Спиноза же жил в том уголке Европы, где политическая свобода успела впервые свить себе гнездо. В силу этих обстоятельств политический идеал Спинозы представляет собою уклонение от общего типа представлений рассматриваемого периода.
Государственный порядок, в силу которого все общественное дело, т. е. установление и отмена законов, учреждение городов, решение вопросов о войне и мире, сосредоточивается в руках одного лица, - называется монархией*(673). Однако, по мнению Спинозы, чистой монархии в смысле указанного определения, не бывает. "Те, кто думают, что верховное право в государстве может находиться в реальном обладании одного человека, впадают в странное заблуждение. В самом деле, право измеряется силою, а между тем сила одного человека всегда будет недостаточна для того, чтобы выдержать такую тяжесть. Поэтому - то и происходит, что тот, кого народ избрал монархом, сам ищет правителей, советников, друзей, которым он вручает свое благо и благо всех, так что правление, которое кажется абсолютно монархическим, в действительности чисто аристократическое. И это худшая форма аристократии, потому что она скрытая. Прибавьте к этому, что монарх, если он ребенок, болен или стар - только по видимости государь. Настоящими обладателями верховной власти являются те, которым вручено управление, или те, которые окружают государя, я не говорю уже о том случае, когда развратный монарх отдает все в руки своих любовниц - фавориток"*(674).
Отделенный от своего народа придворными, монарх принужден прибегать к искусственным средствам поддержания своего престижа. "Высшая тайна монархического правления и чрезвычайная для него важность заключается в том, чтобы держат людей в обмане, а страх, которым они должны быть сдерживаемы, прикрыть громким именем религии, чтобы люди за свое рабство сражались, как за свое благополучие, и не считали постыдным, а даже весьма почетным не щадить живота и крови ради тщеславия одного какого-нибудь человека*(675). Ведь не может же, монарх один сдерживать страхом всех подданных. Его могущество опирается на численность войска, а еще более на могущество и преданность последнего, качества, в которых не бывает недостатка, когда люди силою необходимости находятся вместе. Вследствие этого и происходит, что государи имеют привычку чаще возбуждать солдат, чем сдерживать их, скорее скрывать их недостатки, чем обнаруживать доблести"*(676).
По мнению Спинозы, монархизм, как форма правления, может существовать, но лишь с некоторыми ограничениями произвола. "Воля монарха творит право, но при условии, что в его руках меч, потому что положительное право опирается на силу"*(677). Но, если всякое право выражает собою волю монарха, то это еще не значит, чтобы всякая воля монарха превращалась в право*(678). Воля монарха должна быть непременно дополнена волею народа. "Народ может сохранить при монархе довольно широкую свободу, если он добьется того, чтобы могущество монарха ограничивалось только могуществом народа и поддерживалось только помощью последнего"*(679).
Такого ограничения воли монарха волею народа Спиноза предполагает достигнуть учреждением Государственного Совета (Concilmm regis). Этот Совет, организованный весьма сложно, соединяя народное доверие с назначением от государя, должен собираться периодически, несколько раз в год. Компетенция Совета, по проекту Спинозы, огромна. "Первая задача Совета - охранять основные права государства, подавать мнения по общественным делам так, чтобы монарх знал, какие меры ему надо принимать в интересе общего блага"*(680). Совет обнародывает декреты государя, наблюдает за исполнением, наконец, принимает на себя все управление государством, в качестве заместителя монарха. "Граждане будут иметь доступ к монарху не иначе, как чрез посредство Совета, - только Совету должны быть подаваемы все просьбы и жалобы, обращенные к государю. Посланникам других государств разрешается говорить с монархом не иначе, как в присутствии Совета"*(681).
Не признавая абсолютной монархии, Спиноза вносит совершенно новую для его времени идею конституционной монархии. Новизна идеи, не встречавшая опоры в окружавших условиях, вызвала ту неясность построения, которая так мало согласуется с ясностью мышления Спинозы. Очертив так широко компетенцию Совета, Спиноза признает за Советом лишь совещательный голос. Спиноза не замечает, насколько его идея Совета противоречит идее неограниченной монархии. Его попытки устранить это противоречие представляются совершенно наивными. Он ссылается на Одиссея, которого спутники связали во избежание соблазна сирен и который сам потом благодарил их*(682).
Личные симпатии Спинозы лежат не на стороне монархии, хотя бы и ограниченной, не на стороне аристократии, а на стороне демократии. К сожалению, его взгляды на эту лучшую форму правления остались невыясненными вследствие незаконченности Политического Трактата. Демократизм Спинозы не ослабляется тем, что этот спокойный мыслитель, стремившийся стать выше страсти и жить лишь разумом, сознавал "изменчивый характер толпы"*(683). Его политическая философия и состояла в том, чтобы устроить государственный порядок, пользуясь, а не пренебрегая, тем материалом, какой дает психология народа.
_ 27. Пуфендорф
Литература: Одно из сочинений Пуфендорфа имеется в русском переводе: "О должностях человека и гражданина по закону естественному", пер. Бужинского, 1726. Несмотря на влияние, оказанное Пуфендорфом на немецкую философию права, мы не имеем даже в Германии ни одного значительного исследования, посвященного этому писателю. Можно указать: Landsberg, Gcschichte der deutschen RechtsivissenscJiaft, 1898, стр. 11 - 23; Чичерин, История политических учений, т. II, 1872, стр. 137 - 172; Коркунов, История философии права, изд. 2, 1898, стр. 167 - 173.
I. В 1632 году, в Саксонии, близ Хемница, в семье сельского священника родился Самуил Пуфендорф. Отец дал ему тщательное первоначальное образование и стремился внушить ему особенную любовь к богословию. Но юноша, попавший в университетскую атмосферу Лейпцига и Иены, увлекся изучением права, которому и посвятил свою жизнь.
Молодой юрист, поражавший оригинальностью своих суждений и остротою критики установившихся авторитетов, не мог осуществить на родине свое призвание и не добился преподавательского места. Ему ничего не оставалось, как воспользоваться предложением брата, жившего в Швеции, и принять место домашнего учителя у шведского посланника в Копенгагене. Проведя несколько месяцев в плену у датчан, Пуфендорф использовал это время основательным изучением трудов Гуго Гроция и Гоббса. Результатом этого изучения явилось первое сочинение его по естественному праву - Elementorum juris prudentiae universalis libri duo, 1660 г., в котором автор лишь набрасывает в общих чертах свои взгляды на всеобщее правоведение.
Сочинение это было посвящено курфюрсту пфальцскому, что и имело своим последствием приглашение Пуфендорфа в Гейдельберг, на специально для него учрежденную кафедру естественного права. Но положение Пуфендорфа в Гейдельберге стало скоро затруднительным. Его свежие взгляды не встретили сочувствия в товарищах профессорах, а острый насмешливый ум не нравился курфюрсту. Когда Пуфендорф выпустил сочинение de statu imperii Germanici, в котором подверг злой критике современное политическое состояние Германии и педантизм политической науки, положение его стало совершенно невозможным. Хотя сочинение было издано под псевдонимом Северина де Монцамбано, но это не спасло автора от проницательной догадливости его недоброжелателей.
В 1670 году Пуфендорф получает приглашение в Швецию, в Лундский университет. К этому периоду его жизни относится наиболее плодотворная его научная деятельность. В 1672 году он выпустил главное свое произведение - Libri octo de jure naturae et gentmm, которое представляет обширное, систематическое изложение естественного права. В следующем году, он издал под именем de officiis hominis et civis juxta legem naturalem libri duo, популярное, учебное изложение того, что в более научной форме содержало предшествующее сочинение.
Взятие Лунда датчанами прекратило профессорскую деятельность Пуфендорфа. Он получает приглашение в Стокгольм в качестве придворного историографа. Пробыв в этой должности около десяти лет, Пуфендорф перешел на службу в Берлин, заняв там такое же положение историографа. В 1694 году Пуфендорф скончался.
II. В половине ХVII века Германия, только что пережившая Тридцатилетнюю войну, представляла грустное зрелище в культурном и политическом отношении. Политическая раздробленность делала эту страну, которая связывала себя с Римскою империею, скорее федерацией самостоятельных государств, чем государством, похожим сколько-нибудь на империю римских цезарей.
Понятно, что господствовавшее в XVI столетии представление о римском праве, как источнике всех публичных и частных отношений в Германии, должно было в XVII веке вызвать сомнение. Это отрицательное к римскому праву течение мысли проявилось в самом начале этого столетия, усиливаясь все более и более, по мере того, как обнаруживались последствия ужасной войны. Паурмейстер (ум. 1608), Арумей (ум. 1634) и Лимней (ум. 1663) настойчиво проводили мысль, что источником государственного права Германии являются не римские, а исключительно немецкие законы. Но так как в действительности таких законов история давала весьма мало, то пришлось искать рационального основания для того, чтобы связать эти нормы и поставить их в соответствие с требованиями времени. Это обстоятельство должно было вызвать особенный интерес к естественному праву, которое к этому времени получило твердую основу в трудах голландских и английских писателей.
На встречу этому вопросу времени и выступает Пуфендорф, давший естественному праву прочную постановку в Германии. Картезианец по методу, Пуфендорф всецело находился под влиянием Гроция, Гоббса и Спинозы. Хотя он и обнаруживает знакомство с классическими писателями, но все его внимание обращено на этих трех современных философов, их авторитет приводит он в подтверждение своих взглядов, с ними ведет полемику, оспаривая их крайние выводы. Он не может считаться чистым последователем ни одного из них. Он находится в вечном сомнении, к кому из них пристать.
Это колебание в выборе решений обусловливается, конечно, личными свойствами Пуфендорфа. Положительные стороны его труда, систематичность и легкость изложения значительно ослабляются неустойчивостью его взглядов, нерешительностью в выводах. Приняв известное положение, как исходное. Пуфендорф нередко смущается выводами, которые логически вытекают из него и которые оказываются в резком несоответствии с общепринятыми воззрениями. Тогда Пуфендорф начинает отступать, делать уступки другим мнениям и тем нарушает рационалистический строй предлагаемой им системы естественного права. Недаром Лейбниц выразился о Пуфендорфе, как о vir parum jurisconsultus et minime philosophus*(684).
III. "Многие убеждены, что нравственные науки лишены той точности, какою обладают другие науки, особенно математика. Доказательства, говорят они, которые только и могут дать знание и в виду которых нет никакой опасности впасть в заблуждение, не имеют места в области этики. Все, что здесь возможно, не идет дальше вероятности. И не теперь только создался такой предрассудок: давно уже охвачены им ученые. А это причинило огромный вред нравственным наукам, самым благородным из всех и самым необходимым для жизни человеческой".
Признавая их мало обоснованными, их очень слабо возделывали*(685). Этот ошибочный взгляд поддерживался долго господствовавшим авторитетом Аристотеля, в лице которого, по взгляду многих, человеческий разум достиг высшей точки. "Но в настоящее время авторитет Аристотеля, сам по себе, не имеет никакого веса".
"Доказать значит убедить в чем-нибудь ясными началами и обнаружить, путем силлогизма, необходимую связь доказываемой мысли с этими началами, как ее причинами"*(686). Все дело в том, чтобы к этим наукам приложить тот же метод, который дал успешный результат в точных науках. Образцом точности может служить математика.
Исходными пунктами должны быть начала ясные, бесспорные, как аксиомы. Они должны быть первоначальны, т. е. они не должны быть доказываемы другими положениями, а сами собою очевидны. Исходя из этих начал, доказательства должны представлять непрерывную и непосредственную связь, с логическою необходимостью вытекая друг из друга*(687).
При такой постановке нравственных наук, они могут дать точное знание.