Критика контракционизма со стороны коммунитаризма (М. Сэндэл, А. Макинтайр, М. Уолцер и др.)

План:

1. Определение общественного договора (контракцианизм)

2. Коммунитаризм, понятие.

3. Разногласия в теориях контракционистов и коммунитаристов.

1. Общественный договор (социальный контракт) — социально-экономическая теория, объясняющая происхождение гражданского общества, государства, права как результат соглашения между людьми. Понятие общественного договора подразумевает, что люди частично откажутся от суверенитета и передадут его правительству или другой власти, чтобы получить или поддержать общественный строй через господство права. Общественный договор означает соглашение управляемыми на наборе правил, по которым ими управляют.

Теория общественного договора сформировала главный принцип в важной исторической идее, что легитимный государственный орган должен быть получен из согласия управляемых. Исходное положение для большинства этих теорий — эвристическое исследование условий человеческого существования, отсутствующих в любом организованном общественном строе, которые обычно называют «естественным состоянием». В этих условиях действия человека связаны только с его личной властью, ограниченной совестью, и без противодействия. Из этого общепринятого исходного положения различные сторонники теории общественного договора по-разному пытаются объяснить, почему в разумном личном интересе человека добровольно отказаться от свободы, которой каждый обладает в естественном состоянии, чтобы получить преимущества политического порядка.

2. Коммунитаризм - (англ. communitarianism, от англ. community- сообщество) - общественное движение, зародившееся в 1990-е гг. в США и подчеркивающее значение общих ценностей и интерсубъективных форм морально-практической жизни для благосостояния и процветания общества. Коммунитаризм - убеждение, что люди могут воспитать в себе хорошие качества характера и прожить содержательную жизнь, главным образом, вступив в объединение или союз, которому свойственна близость отношений, общие моральные устои, долгосрочные взаимные обязательства, чувство товарищества и гражданственность.

Решающую роль в появлении коммунитаризма как направления совр. политической философии сыграли четыре работы англоязычных философов, опубликованные в начале 1980-х годов. Это «Либерализм и границы справедливости» (1982) Майкла Сэндела, «После добродетели: Исследование по моральной теории» (1981) А. Макинтайра, «Сферы справедливости: Защита плюрализма и равенства» (1983) М. Уолцера, а также цикл работ канадского философа Ч. Тейлора по философским проблемам гуманитарных наук, собранных в его сборнике статей «Философия и гуманитарные науки» (1985).

3. Общим для всех этих работ было то, что содержавшиеся в них критические аргументы были направлены против одного теоретического противника - либерального эгалитаризма Дж. Ролза и Р. Дворкина, главной отличительной чертой которого является утверждение приоритета Справедливости перед всеми прочими политическими добродетелями, а также принцип нейтральности справедливости по отношению к соперничающим концепциям блага.

В центре споров между либералами и коммунитаристами находилось либеральное понимание человеческой индивидуальности, общества и рациональности.

Философы-коммунитаристы потребовали поставить на первый план в современной политической философии проблему сообщества, а не свободы или равенства. При этом они утверждали, что проблеме сообщества не уделяется достаточно внимания ни в либеральных теориях справедливости, ни в публичной культуре либеральных обществ. Поэтому философы-коммунитаристы критикуют узкий индивидуализм, легализм и нормативизм политической философии «нового либерализма» и ратуют за создание новой философии общественной, публичной жизни. В отличие от либералов, придерживающихся концепции «нейтрального» в ценностном и мировоззренческом отношении государства, философы-коммунитаристы (исключением в данном случае является А. Макинтайр) полагают, что государство должно поощрять определенную идею общего блага, что, в свою очередь, будет способствовать социальной сплоченности современных либерально-демократических обществ. При этом в противоположность либералам философы-коммунитаристы понимают под «общим благом» субстанциальную концепцию благой жизни, определяющую образ жизни общества. Именно это общее благо призвано определять стандарты, с которыми должны сообразовываться предпочтения отдельных индивидов. Публичное преследование членами общества общих целей, определяемых концепцией общего блага, исключает требование нейтральности со стороны государства. Таким образом, государство в понимании философов-коммунитаристов - это не «нейтральное» государство либералов, но государство, проводящее «политику общего блага», которая, в свою очередь, предполагает избирательный подход к концепциям человеческого блага и основанным на них образам жизни.

Дискуссия между либералами и коммунитаристами складывалась из нескольких важных эпизодов. Начало спорам было положено книгой М. Сэндела «Либерализм и границы справедливости» (1982), в которой он подверг развернутой критике понятие лишенного всякого социального и культурного контекста человеческого Я, служившее краеугольным камнем теории справедливости Дж. Ролза. М. Сэндел полагает, что либерализм Дж. Ролза и Р. Дворкина принадлежит к традиции «де-онтологического либерализма», которая утверждает приоритет права над благом и считает, что общество лучше всего устроено тогда, когда оно подчиняется принципам, не предполагающим к.-л. конкретных представлений о благе. Тем не менее эгалитарный либерализм Дж. Ролза и Р. Дворкина никоим образом не является беспредпосылочным; в его основе лежит вполне определенное представление о человеческой личности. Эта либеральная концепция личности усматривает в ней субъекта, изолированного от всякого социального контекста и не обремененного к.-л. жизненно важными интересами и привязанностями. Как право предшествует благу, так и субъект с его способностью делать выбор предшествует своим целям и привязанностям. В результате в либерализме принципы справедливости становятся предметом человеческого конструирования, а представления о благе - предметом индивидуального выбора. М. Сэндел считает подобную либеральную

трактовку личности как автономного субъекта, а ее целей и идентичности как предмета личного выбора совершенно неадекватной и в теоретическом, и в социально-практическом смысле. Подобная асоциальная и индивидуалистическая концепция человеческой личности представляет собой карикатуру на действительные условия человеческого существования и не позволяет дать удовлетворительное объяснение базисным чертам нашего морального опыта. Она не учитывает то важное обстоятельство, что человеческая личность определяется существующими социальными практиками и формами жизни, в которые она включена с самого своего рождения и многие из которых не являются и не могут являться предметом ее личного выбора. Поэтому в действительности в обществе самоопределение личности осуществляется в рамках исполняемых ею социальных ролей, а вовсе не безотносительно к ним. По мнению М. Сэндела, подобная либеральная трактовка человеческой личности ведет к искаженному восприятию нашего морального опыта и способна крайне пагубно сказаться на политической жизни совр. обществ.

Известный канадский философ Ч. Тейлор критикует философские предпосылки либерализма. В своих работах он подчеркивает, что либеральный индивидуализм и к. придерживаются противоположных антропологических и методологических представлений. Ч. Тейлор опровергает теорию общественного договора, являющуюся одним из стержневых принципов политической философии Модерна, в основе которой лежит атомистический образ человека как существа, способного самостоятельно и безотносительно к каким-либо социальным узам достигать своих целей и обладать основополагающими правами. Этой атомистическо-индивидуалистической концепции человека он противопоставляет концепцию человека как социального существа. Ч. Тейлор подчеркивает, что одинокая жизнь человека вне того или иного сообщества невозможна. По его мнению, человек в принципе не может быть моральным субъектом вне и помимо к.-л. языкового сообщества и независимо от общих представлений о добре и зле, справедливом и несправедливом. Более того, либеральный индивидуализм имеет свои собственные исторические и социальные предпосылки; он мог появиться только в совр. мире. Классическая политическая теория, начиная с Аристотеля, концептуализировала человека как общественное существо, неспособное жить и наслаждаться благой жизнью вне политического сообщества. Только начиная с Т. Гоббса в западном мире возобладало иное представление о человеке как о самодостаточном и асоциальном индивиде, от рождения наделенном естественными правами, главным из которых является право на жизнь. За последние три столетия эти атомистические способы мышления, инициированные как политической философией Модерна, так и новой наукой о природе, набрали такую силу, что превратились в догму здравого смысла.

Ч. Тейлор считает глубоким заблуждением тезис либералов о том, что в обществе существуют только отдельные индивиды, наделенные основополагающими правами и обладающие своими собственными стремлениями, желаниями и жизненными проектами. По его мнению, человеческие судьбы всегда разворачиваются в контексте тех или иных конкретных сообществ, т.е. в рамках тех общих социальных уз и привязанностей, которые делают возможным взаимное признание индивидов. Сами по себе индивиды не имеют никаких прав; для того, чтобы вообще можно было говорить о правах, необходимо существование определенных социальных отношений, которые только и делают возможным обладание к.-л. правами. Эти права не являются безусловными, но имеют в качестве своей предпосылки «the obligation to belong» - «обязательство принадлежать» (Ч. Тейлор) к определенным интер-субъективным формам жизни.

На этом основании Ч. Тейлор защищает свой «социальный тезис», согласно которому право на обладание правами и обязательства перед сообществом имеют одинаковый статус. Идентичность человека как свободного и автономного индивида может быть выработана только в рамках вполне определенных интерсубъективных форм жизни при наличии соответствующих социальных и институциональных предпосылок. Иными словами, Ч. Тейлор утверждает, что свободный и равноправный западный индивид может быть тем, кем он является, только благодаря тому обществу и цивилизации, к которым он принадлежит. Однако коль скоро реализация нашей свободы зависит отчасти и от общества, к которому мы принадлежим, мы можем располагать полнокровной свободой только в том случае, если принимаем активное участие в его жизни. Поэтому Ч. Тейлор особо подчеркивает значение участия граждан в самоуправлении как важнейшем проявлении гражданской свободы в совр. мире.

Важный импульс дискуссиям между либералами и коммунитаристами придала публикация книги А. Макинтайра «После добродетели». Согласно А. Макинтайру, теоретической и мировоззренческой основой политической и моральной философии либерализма является проект Просвещения, направленный на рациональное обоснование норм морали при помощи претендующего на универсальную значимость разума. Его составляющими являются определенное понимание природы человека, моральных идеалов, которые ему надлежит реализовать в соответствии со своей природой, а также инструментальная концепция рациональности, которая видит в практическом разуме прежде всего условие для расчета средств, необходимых для достижения избранных индивидами моральных целей. А. Макинтайр считает, что этот проект был изначально обречен на неудачу в силу того, что в нем отсутствовала еще одна важнейшая составляющая - понимание человеческой природы такой, какой она должна была бы стать, если бы человек реализовал свое истинное предназначение. По словам А. Макинтайра, крах проекта рационального обоснования морали приводит к тому, что в совр. либеральном обществе и культуре моральные дискуссии понимаются как столкновение несоизмеримых точек зрения, а моральные предпочтения - как следствие произвольных актов выбора, лишенных рационального обоснования. В результате совр. либерализм опирается на хаотичную и бессвязную систему этических представлений и норм, не позволяющих ему создать какую-либо последовательную теорию человеческого блага и добродетелей, необходимых для его достижения.

Значимый вклад в спор между либералами и коммунитаристами был внесен также работами М. Уолцера. Он полагает, что поиск универсальной теории справедливости, которым озабочены либеральные теоретики, в принципе лишен всякого смысла. Представления о справедливости всегда имеют контекстуальный характер; нет иной перспективы взгляда на справедливость, кроме перспективы того или иного конкретного сообщества. Поэтому единственный способ определить требования справедливости заключается в том, чтобы выяснить, какое значение каждое конкретное сообщество придает тем или иным социальным благам. Общество является справедливым, если оно действует в соответствии с представлениями о справедливости, характерными для его членов и воплощенными в его структурах, институтах, практике и традициях. Поэтому проблема определения принципов справедливости - это проблема их смыслопонимающей интерпретации, а не философского конструирования. В частности, М. Уолцер считает, что характерное для американского общества понимание справедливости требует модели «сложного равенства», т.е. такой системы распределения социальных благ, которая была бы нацелена не на их уравнительную раздачу, но на проведение специфической политики «общего блага», благодаря которой неравенства в одной сфере жизни общества (напр., богатство) не оказывали бы деформирующего влияния на положение в других сферах жизни общества (к примеру, на доступ к качественному образованию и медицинскому обслуживанию или на распределение политической власти и т.д.). При этом, однако, М. Уолцер соглашается с тем, что другие общества могут иметь иные представления о справедливости, а в некоторых обществах, напр. построенных по кастовому принципу, справедливость подразумевает практически неограниченное неравенство в правах и социальных благах. Таким образом, подход М. Уолцера к проблеме справедливости представляет собой разновидность культурного релятивизма.

Возникнув первоначально в форме критики атомистического индивидуализма, лежащего в основе либеральных политических теорий, политическая философия к. в 1990-е гг. становится одним из самых влиятельных направлений совр. политической мысли. Критика либерального индивидуализма со стороны философов-коммунитаристов была направлена на внесение необходимых поправок в это господствующее течение совр. политической философии. Не стремясь его преодолеть или упразднить, они пытались путем рефлексивного осмысления теоретических и социальных предпосылок «нового либерализма» указать на его ограниченность, а также предложить средства, с помощью которых можно было бы преодолеть негативные побочные следствия, вызванные процессами эмансипации и индивидуализации в обществах позднего Модерна. Полемика между либералами и коммунитаристами способствовала также оформлению новой версии политической философии либерализма, получившей название «политического либерализма», что нашло свое выражение прежде всего в одноименной книге Дж. Ролза.

Полемика между контракционистами и коммунитаристами, продолжающаяся до сих пор, имела исключительно продуктивный характер, поскольку благодаря ей был внесен важный вклад в формирование общего дискуссионного поля относительно правовых и моральных оснований современного общества. В новом, контракционистском осмыслении общественный договор стал символом «процедурного» государства, которое защищает интересы независимых друг от друга индивидов и при этом нейтрально относится к индивидуальным концепциям блага. С этой точки зрения, людей, живущих в современных демократических государствах, объединяет скорее их рациональная лояльность общей для всех идее права, а не гражданский патриотизм, в большей степени характерный для древних Афин или Римской республики.