Развитие человеческих обществ и понятий о жизненных ценностях

Данные о развитии человеческих обществ мы можем получить, как и философы, из истории и гуманитарных наук, однако есть возможность сопоставить их еще и с данными об организации активности нейронов мозга животных и мозга человека. Именно появление в эволюции человеческого мозга обусловило возможность появления специфически человеческих сообществ и уже как следствие этого, развитие способов производства и культуры.

Устройство ранних человеческих общностей, вероятно, мало чем отличалось от устройства сообществ шимпанзе. Так, и у австралийских аборигенов [Роуз 1981], и у разных племен американских индейцев [Морган 1934], и у некоторых племен Индонезии [Домогацких 1980], и у чукчей [Крушанов 1987] наблюдалась «шимпанзеподобная» стадия.

Так же как между соседними группами шимпанзе, между соседними племенами наблюдались частые войны, заканчивающиеся убийством побежденных мужчин и захватом женщин [Крушанов 1987, Морган 1934]. На более развитой стадии убийство сменялось кастрацией мужчин и обращением их в рабство [Эксквемелин 1968]. В древнем мире осознали, что рабов можно размножать, и кастрацию заменил особый режим их содержания. Вся последующая история человечества изобилует войнами между племенами и государствами с теми же, хотя и модифицированными целями: захват не только территории и женщин, но и имущества и мужчин-рабов, источников сырья и рынков сбыта и т.п.

С развитием человеческих обществ очень усложнилась их иерархическая структура. У австралийских аборигенов мужчины делились только на старших и младших, но уже в древнем мире было много ступеней иерархии, а средневековье разделило людей на множество сословий и каст [Блок 1986]. В настоящее время между «низшими» и «высшими» слоями человеческих обществ

существует очень много градаций; однако для целей настоящей работы важно лишь то, что никакое сообщество никогда не было и не может быть однородным и всегда содержит элиту. Так же как и у животных, в человеческих обществах существуют и конкуренция, и кооперация, обусловленные эгоизмом и альтруизмом. Этим обстоятельством, по-видимому, можно объяснить смену элит. Сначала в результате жесточайшей конкуренции ее составляют наиболее эгоистичные и продуктивные члены сообществ; затем их родственный и взаимный альтруизм приводит в элиту самых разных людей, и она становится паразитической. Существуют, таким образом, противоречия в интересах между обществом в целом и членами элиты, способствующими отбору в нее своих, не обязательно наиболее продуктивных, родственников и сторонников. Когда такой отбор определяется самой элитой, ее представители постепенно делаются даже хуже средних членов общества и не в состоянии обеспечивать его интересы [Ефимов 1988, Хайек 1990], Это в конце концов приводит к социальному взрыву и смене состава элиты.

Люди, занимающие различные места в иерархии, придерживаются по многим пунктам противоположных правил поведения, т.е. разных этик.

Официальные летописи и элитарное искусство, с одной стороны, народный фольклор о глупых господах и удачно обманывающих их простолюдинах — с другой, утверждали совершенно разные этики. И в настоящее время правила поведения банкира и безработного или высокопоставленного чиновника и нищего ученого во многом различны.

Элита всегда диктовала значительную часть правил поведения с помощью различных принуждений и табу, вплоть до регламентации деталей одежды, всегда выдавала свою этику за этику всего общества. Это, в частности, проявлялось в пропаганде деятельности власти якобы «на благо всего народа», в требованиях героизма и самопожертвования в войнах «за Отечество», в призывах к «самоотверженному» труду и в лозунгах типа «Германия превыше всего».

Этики всех слоев общества развились из эволюционно-стабильных стратегий, наблюдающихся уже в сообществах животных, и также под воздействием естественного отбора: кто не следовал правилам, обязательным для соответствующего слоя об-

щества, наказывался естественным отбором (персонифицированным в лицах, занимающих более высокое положение) — бывал казнен, не оставлял потомков и не распространял свои гены в генофонде. «Общечеловеческие ценности», т.е. такие ценности, за которые идет жесточайшая конкуренция, можно было бы суммировать как некрасовские «покой, богатство, честь», которые гарантируют репродуктивный успех как самого человека, так и его потомства или жизнь как сплошное удовольствие.

Всегда, однако, существовали и «диссиденты», или «лишние люди» {Асмолов 1986J, которые (часто тайно) отвергали общепринятые ценности и разрабатывали собственные. Эти люди выходили на передний план в кризисных ситуациях. В ситуациях такого рода многие люди не могут обеспечить даже минимальной гарантии выживания ни себе, ни потомству, поэтому они начинают видеть выход не в попытках пробиться в элиту, а в переустройстве общества. Старая мораль отрицается, и возникают революционные этики, основанные на правиле: «благо есть то, что служит революции или вредит старому порядку; зло есть то, что вредит революции и служит старому порядку» [Зайцев 1984].

Формирование «моральных ценностей» связано-с одним очень важным «фактором беспокойства», появившимся только в человеческом сознании и в течение всей истории играющим весьма важную роль в социальном развитии и детерминации поведения людей. Развитие речевой коммуникации и возможность наследования знаний предыдущих поколений привели человека к осознанию его смертности. Уже на самой ранней стадии развития обществ людей основным — и весьма мучительным — противоречием человеческого сознания (как индивидуального, так и общественного) стало противоречие между желанием жить вечно и знанием о неизбежности смерти. Грандиозность количества и разнообразия нейронов «запаса», который, как мы уже отмечали, используется для согласования потребностей нейронов, специализированных относительно противоречивых элементов сознания, обусловила создание религий и философий, так или иначе устраняющих это противоречие, в том числе с помощью специального поведения, такого, как принесение жертв и совершение молитв и обрядов, построение капищ, египетских пирамид, церквей, мечетей и т.д.

Это означает, что, кроме «материальных» ценностей (общих с животными), у человека появились «постматериальные» ценности, обусловленные желанием получить бессмертие в том или ином религиозном смысле или «в памяти потомков», в зависимости от того, какие ценности приняты в разных культурах. Реализация поведения, направленного на достижение этих целей, такого, как благотворительность, соблюдение постов, молитвы и т.д., дает человеку глубокое удовлетворение, поскольку устраняет противоречия между очень многими нейронами.

Нет необходимости доказывать, что в различных культурах и даже в различных слоях общества в рамках одной культуры бывают приняты разные религии, и, следовательно, религиозные ценности не могут быть «общечеловеческими», хотя все конфессии и поднимают один и тот же вопрос жизни и смерти и предписывают своим верующим то или иное (часто несовместимое и вызывающее религиозную нетерпимость) поведение, ведущее к «жизни вечной».

Мало надежд и на то, что «память потомков» может быть основой «общечеловеческих ценностей», так как моральные нормы все время пересматриваются (например, африканская охота, описанная Хемингуэем, в настоящее время воспринимается не как подвиг мужества, а как жестокая и бессмысленная бойня).

Не дают оснований для «общечеловеческих ценностей» и различные философские системы. Основатели социобиологии сочувственно относятся к «утилитаристской» этике, согласно которой «ключом к справедливым поступкам является счастье, и почти все действия и поступки являются хорошими в той мере, в какой они порождают или умножают всеобщее счастье, и дурными в той мере, в какой они его уменьшают» [Рьюз, Уилсон 1987]. Однако, кроме того, что «совершенно точную дефиницию счастья не удается получить» [Татаркевич 1981, с. 49], в высококонкурентной среде человеческого общежития «всеобщее счастье» представить себе довольно трудно, так как удача одного почти всегда есть неудача другого, а наиболее «счастливыми», находящимися в состоянии постоянной эйфории, оказываются наркоманы и люди, страдающие некоторыми психическими заболеваниями.

Соглашаются социобиологи и с этикой кантовского «категорического императива» [Рьюз, Уилсон 1987, с. 101], хотя Кант,

как известно, строго делил все законы на «законы природы» и «законы свободы», или нравственности. Утверждая, что «добро есть то, что соответствует должному», он не смог ответить на вопрос: «На чем основано само долженствование?» [Дробницкий 1974]. Очевидно, что если «должное» в разных обществах различно, оно не может быть «общечеловеческим».

Еще менее отвечают требованиям «общечеловечности» представления о морали и нравственности, развитые Гегелем. Рассел, например, таким образом оценивает учение Гегеля: «...есть способность, иногда называемая «разумом», а иногда «совестью», которая, если мы ей следуем, дает подлинную свободу. Таким образом, подлинная свобода в отличие от пустой прихоти заключается в послушном выполнении морального закона. Гегельянцы сделали еще один шаг и отождествили моральный закон с законом государства, так что истинная свобода состояла теперь в послушании полицейским властям. Правительствам эта философия пришлась по душе» [Рассел 1987, с. 188].

Нет необходимости рассматривать другие многочисленные современные этические системы, поскольку все они, в том числе и марксизм, в значительной мере, хотя и в разных пропорциях, используют те же идеи, в свою очередь почерпнутые из некоторых этических систем древних [Дробницкий 1974].

Основатели социобиологии разделяют эти идеи. При этом они, прямо сопоставляя законы генетической эволюции с этическими нормами, приходят к выводу, что «мораль является коллективной иллюзией человеческого рода. Употребляя термин «иллюзия» в этом контексте, мы вовсе не хотим сказать, что морали не существует. Скорее мы хотим сказать, что кажущийся объективный референт морали иллюзорен ровно столько же, сколь иллюзорен кажущийся объект веры в некое высшее существо» [Рьюз, Уилсон 1987, с. 103]. Они считают, что этические системы, согласно которым «мораль теми или иными путями восходит к трансцендентным основаниям», не заслуживают внимания, и «дарвинист не намерен тратить время на разбор такого рода позиций» [там же, с. 102].

Нам представляется, что современные достижения нейронаук, напротив, заставляют дарвинистов с особым вниманием рассмотреть «трансцендентные основания» общечеловеческих цен-151

ностей л даже утверждать, что без таких оснований общечеловеческие ценности просто не существуют и действительно являются иллюзорными.